第二讲 两种真理以及其普遍性之不同

。这种明照中国以前的哲学家讲，是用哪一种词语来代表呢？就是王阳明所说的良知，这就是真正从主体中所发的明。而且这个良知所表示的这个主体永远不能客体化，不能对象化。你如果把它客体化当个对象来看，那你是看不到良知的。你不把你自己当成对象，而存在地归到你自己身上来，主体恢复为主体而不是把主体推出去当成客体，人恢复为人，把人当个人看，只有在这种情形下，良知这个明才呈现出来。假定你把人这个主体推出去当成对象，把人当作物来看，良知那个明就没有了。可是我们人总是有理智活动、思考活动，这种理智活动、思考活动也是从主体发出来的，那就发为成就科学知识的那种understanding，也就是洛克、莱布尼茨、休谟、康德所考察的那个understanding。那里面没有良知，所以洛克、莱布尼茨、休谟都没有发现这一点。只有康德客气一点儿，他除了讲这种understanding以外，他还讲一种实践理性（practical reason）。他可以从实践理性这个地方把主体呈现出来，把人当人来看。所以康德总是说，你要把人当成目的来看，而不要把人看成个工具。把人当目的就是恢复人的主体，因此这个明才能呈现。所以这个时候康德就不讲理论理性（theoretical reason），他要讲实践理性。这个实践理性用中国话来说就是良知，孔夫子讲仁也属于实践理性。内容的真理、强度的真理就在这个地方，也就在主体这个地方。用我平常的话说，这就是主体的学问，也就是生命的学问。这个生命就是耶稣所说的“我就是生命，我就是真理，我就是道路”的那个生命，也就是孔子所说的“人之生也直，罔之生也幸而免”(2)中人之生也直的那个生，这不是生物学所讲的那个生命。生物学所讲的那种生命是科学的讲法，那不是耶稣说的“我就是生命”的那个“生命”。那个生命你如果以生物学的讲法来研究，准是研究不出来的。

    现在我们再进一步来看看这种内容真理和外延真理的不同在什么地方。内容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。内容真理具有内容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。两者虽然都有普遍性，但这两种普遍性还是有差别的。否则，为何同是普遍性却一个叫内容的普遍性而另一个叫外延的普遍性呢？到底区别在哪里呢？我们可以说，外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality），而内容的普遍性是具体的普遍性（concrete universality），就用这两个名词把它们分别开来。一般我们所说的概念，也就是说科学知识范围内的概念，一说是概念它就有普遍性。概念的普遍性通通是抽象的。从亚里士多德以来，当我们一说到普遍性，就和抽象连在一起。所以一说到普遍的东西就是抽象的，一说到具体的就是指特殊的东西，就是所谓的concrete particular。从亚里士多德开始，他的重点总是集中在概念（concept）这个地方。亚里士多德的老师柏拉图讲idea，照柏拉图的分析，idea属于纯智所思的世界（intelligible world），柏拉图的idea就代表理想，他这个人有很高的道德冲动（moral impulse）。可是到了亚里士多德的时候，他把柏拉图所说的idea都讲成了概念。概念属于understanding，而idea是高一层的，idea属于reason，照康德的安排是这样的。所以，照康德的意思，亚里士多德已经把他老师柏拉图所讲的idea的那个意思都讲没有了。他都讲成了概念(3)。这些概念在亚里士多德那里就叫范畴（category），范畴是为了成就知识，为了理解对象。照亚里士多德的说法，我们要理解一个对象，必须通过十个范畴，这些为的是了解对象、成就知识。因为他专门注重在概念这个地方，所以他只能了解概念的普遍性是抽象的。一说到particular就是具体的，就是指特殊的现象讲。他就是这二分。我们可以说，亚里士多德还是在外延真理这个范围之内打转的。在这个范围内所表现的思想，就是海德格尔所说的“表象的思想”（representative thought）。因为你可以通过这些概念、这些范畴把一个对象的各方面表象出来，表象出这个对象的那些普遍的性相、特征。照海德格尔所讲，这种思想是不能进入存有论的堂奥的。西方的哲学从亚里士多德以来，一直是在这个表象的思想范围里面打转，转来转去逻辑实证论就跑出来了，结果只承认以科学为真理的标准。所以海德格尔要从这个表象的思想后返一步，他要讲根源的思想（original thought），这也是海德格尔的名词。他那根源的思想主要也就是个明，他是向明那个地方往后退，要把握那个明。这个根源的思想一定要从表象的思想这个地方往后退一步，返到主体上来，这才能返到根源那个地方，这一个往后返，就是要把握那个明，这个就不属于外延真理而马上开启了内容真理那个范围。在这个范围之内，我们讲普遍性就是具体的普遍性。

    这个具体的普遍性它既然是普遍性，它就是个真理，它不是事件。本来我们说，具体是指着事件说的，只有事件才可以说具体的。可是在具体的普遍性这个地方说具体并不是形容事件，因为内容真理不是事件，不是occurrence，不是happening，不是event。比如说孔子讲仁，这个仁不是一个事件，仁是个道理，是个生命的道理，是个原理。既然是原理，它就有普遍性。但是说具体它也是具体。这个具体在这儿是辗转引申，是个新名词。本来说具体就是指特殊的事件讲，现在我们说的具体却不指事件。比如说上帝，我们不能说上帝是抽象的，上帝是具体的。上帝虽然是具体的，我们拿“具体的”这个词来形容它，可是我们不能说上帝是个事件。上帝不是事件，而它又是具体的。

    我们说内容真理的普遍性是具体的普遍性。“具体的普遍”是黑格尔所造的名词。西方从亚里士多德起，一讲普遍只有抽象的普遍（abstract universal），没有所谓具体的普遍。什么是具体的普遍呢？这在西方人看来是很难了解的，但在中国人看来就很容易了解。比如说孔子讲仁，仁是个普遍的原则，但是你不能说仁是个抽象的概念。仁是不能和科学、数学、逻辑里面所谓的抽象概念相提并论的。照孔子所说，仁是可以在我们眼前真实的生命里头具体呈现的。所以孟子说仁就是恻隐之心，它就是具体的。但是，虽然它是具体的，它却并不是事件。它有普遍性。在这情形下所说的普遍性，黑格尔就叫作具体的普遍（concrete universal）。黑格尔这个名词是很有意义的。黑格尔讲哲学，在西方的传统里面超出了亚里士多德这个传统，所以西方顺着亚里士多德那个传统下来的正统哲学家都讨厌黑格尔。因此，严格地讲，黑格尔不是西方哲学中正统的哲学家。什么是西方哲学正统的哲学家呢？柏拉图是，亚里士多德是。到近代，莱布尼茨是，康德是，罗素是。这些是正统的西方哲学家。事实上黑格尔讲的那些问题，他那不是表象的思想，他也不是做概念的分解（conceptual analysis），他讲的都是具体的哲学（concrete philosophy），可是西方哲学所重视的是抽象的分解。什么是具体的哲学呢？比如讲道德、讲宗教、讲艺术、讲历史的，这些都属于具体的哲学。黑格尔就专门讲这些，他有艺术哲学，也有宗教哲学、历史哲学。这就是他超出西方正统的哲学范围之外的地方。而他讲的那一套东西，中国人很容易懂。人们讨厌黑格尔，是因为黑格尔表达的方式不好。我们也不用他那个表达方式，但是，他所讲的那些道理，我们常常也提到。黑格尔所接触的那些问题，严格地讲，已经不在西方哲学的正统之中。

    我们再回头说这个具体的普遍性，比如我们刚才说的，孔子讲仁并不是抽象地讲，仁是可以在我们的真实生命里具体呈现的，所以孔子从当下生活中指点仁。孝也是仁的表现，也具有普遍性，只不过孝这种表现是在对父母亲的特殊关系中表现。这情形本身虽然是特殊的，但是表现出来的是理，是普遍的真理。而且孝的表现是无穷无尽的，它是在一个具体的强度里随时呈现，并且有不同程度的呈现，它是在动态的弹性状态中呈现。它不是一现永现，不是一成永成，所以它是具体的，绝不是抽象的。这种具体的普遍性和抽象的普遍性是完全不同的。科学真理不是在一个强度的过程中有弹性的呈现，它是一现永现、一成永成。你通过一个试验证实了它是如此，那它就是如此。比如说数学真理，数学真理一经证明就一成永成，这里面没其他的花样，没有什么折扣。比如说二加二等于四，这是普天下的人都要承认的，这里面没有主观性、没有主体性，也就无所谓弹性。但是，具体的普遍性就有弹性，因为它具体，这个具体就是指有弹性说的。既可以说这种真理有普遍性，也可以说它有独特性。这个独特性不是形容事件，因为真理不是事件。它有独特性，可是，它的独特性也不是事件的特殊性，而且它又有普遍性，就是在这种状态之中把它叫作具体的普遍。我们平常说普遍都是抽象的，哪有具体的普遍呢？然而，当我们从外延真理进一步说到内容真理的时候，你就要正视这个具体的普遍。它可以说普遍性但也可以说独特性。这个独特性不是形容事件的那个特殊性。这种道理以前的中国人最喜欢讲，也最容易表现这一套，只是他没有这些名词。如果你把这些名词解释给王阳明、给智者大师听，他们一听就懂，因为他们就是讲具体的普遍。

    我现在举个例子：比如《中论》观空、观假、观中，假定你只观空————小乘就是只观空而不开假————那你了解的空就只是在抽象的状态中，空就代表普遍性。普遍性在以前佛教中叫作平等性，它不用普遍性这个名词。平等就是普遍、到处一样的意思。空是代表普遍性，不管是什么法，它的本性都是空。法就不同了，这个东西和那个东西不同，所以法是特殊的。但是法的本性都是空。观空就是得这一切法的平等性，也就是普遍性。小乘只观空，开不出假来。他的生命就是投注在这个空里面。投注在空里面出不来，这就是所谓的小乘。这个时候这个空，在他的生命这个地方就是停在抽象的状态之中，这个叫作抽象的普遍，空那个普遍就成为抽象的。菩萨和小乘不同，菩萨从空开假。他观空以后还要开假，就是从观空的普遍性进到particular。假都是particular。假就是假名法，到菩萨道才能把握到这个假。一切现象照佛教说都是假名，如幻如化，这些就是particular。所以，菩萨对于特殊的法有具体的知识（concrete knowledge），没有具体的知识不能成菩萨道。可是，如果这个菩萨只停在这个具体的知识上，那就糟糕了，又不行了。所以要再往前进，用佛眼看中道，佛眼是观中。这中道并不是说离开空、假以外还另有一个东西叫作中。假定是这样，这个中又变成抽象的东西，这就不是佛眼所见的。佛眼观中是就着假而了解空的普遍性，就着particular而了解universal，而且就着空的普遍性同时就了解假，所谓空假圆融，这才叫作中道。因此在佛眼看来，他看普遍就是以特殊的法具体化了的那个普遍，他看特殊就是普遍化了的那个特殊，这是分不开的。所以这叫不可思议，其实也并不神秘，你如果了解了就是这样。他那个特殊是普遍化了的即空如化了的特殊，所以严格照佛教的讲法，这个普遍化了的特殊才是真正的特殊，这才是真正具体的特殊，因为这是佛眼所见。如果这样，我们平常所说的那个和抽象的普遍相对的那个具体的特殊就不是具体的。依佛眼看，你这个特殊才是抽象的。这个地方的“抽象”是“肢解割裂”的意思。再者，佛眼所见的普遍也不是我们平常所说的那个抽象概念之下的普遍，它是具体化了的那个普遍。到了这个地方，这个境界就不同了。

    本来我们只能说particular是具体的，而universal是抽象的，但是经过这样一转两转到了这个层次上来。站在这个层次来看，那个particular严格来讲并不是真正具体的，反而是肢解破裂中的particular。肢解破裂就是抽象。照佛教讲，这是识。识中的particular就是抽象的，执着的。成就科学知识的，感性也好，知性（understanding）也好，都属于识。而佛眼中所见的particular是智中的particular。识和智是相对反的。佛教讲转识成智，这个智不是我们平常说的理智活动，它不是平常的意义。它是和识相对反的那个智。照佛眼看的particular是在智中看的那个particular，空也是在智中看的那个空。所以佛眼观中道。照佛教所讲的佛具有一切种智，而小乘只具有一切智。一切智只能了解一切法皆是空，不管什么法反正是空。这样了解的空当然不够，这是抽象的空。菩萨有道种智以观假，就是有特殊的知识。一个是观空、观真如，另一个是观假名法。到佛的时候，他能够把这两个综合、圆融起来。到这圆融起来的时候，“假”这个特殊和“空”那个普遍，这两者的意义都变了，都转化了。转化的时候，如果它是普遍，我们就叫它作具体的普遍；如果它是特殊，我们就叫它作普遍的特殊。这是个辩证的发展。

    这种真理————就是具体的普遍、普遍的特殊————这种真理是无穷无尽的。比如儒家这个仁，这个仁的表现是无穷无尽的。它不能抽象地单讲仁这个原理，就好像不能离开假名法单讲那个空一样，它一定是相对的。照仁的表现来讲，它一定要就着这些不同的境况，比如对父母、对朋友、对兄弟……这些不同的境况，在这些不同的境况中它总是在一个弹性的过程中表现。弹性这个名词可以表现出这个意义。它在弹性过程中呈现就好像演奏音乐一样。演奏音乐有韵律，弹性就代表那种韵律。这也可以说好像昙花开的时候花的颤动一样，弹性的东西才会有这种颤动。昙花开的时候不过一两个钟头，开完就完了，真是昙花一现。可是当它开的时候，它全部的光彩都发出来，它就发抖，它在开的时候整个都在发抖、在颤动，这个生命的弹性太强了。内容真理就都是在这种弹性的过程中呈现，它不能停下来，不能定死的。所以在这个地方，它可以讲普遍性也可以讲独特性。这个独特性不是我们第一讲所说的那个通孔的特殊性，这个独特性是就着内容真理本身讲的。内容真理就有具体的普遍性这种独特性，这是外延真理所不能有的。

    不管是外延真理或是内容真理，它一旦呈现出来，它就有共同性。比如在以前，大抵西方人在外延真理这一方面就表现得很好。它这文化重知，它研究对象、自然，而发展出科学来。它那开端是往这方面发展，这是一个通孔。虽然这一孔是特殊的，这是你通过这一孔把真理表现出来，这个真理就有共同性，就有普遍性。不错，是你成就了科学，但科学是中性的neutral，并没有所谓英国的科学、中国的科学，所以科技大家都可以学，它就有普遍性。这种普遍性属于外延的真理那一方面。内容真理也是同样的情形。比如，中国文化的传统是注重内容真理这一方面，它首先表现这一方面，这也是通过一个通孔来表现。然而这内容真理一旦表现出来，它也和外延真理一样有普遍性、共同性。尽管西方人向来不大重视这方面————西方人也不是完全不讲这些，只是讲得不够透、不够好————但是当这内容真理一旦呈现出来，尽管你西方人没表现出来，但你的生命接触到这个问题的时候，你的表现也是如此，没有其他的方式。因此，外延真理的普遍性固然是无颜色，大家都可以学，像科学、逻辑、数学，大家都可以学，尽管不是我们发现的。内容真理也是一样。它一旦呈现出来就有普遍性、共同性。虽然西方人以前没表现这一套，或者说他们表现得不够好，但是，他一旦接触到这个问题，他也是如此表现。并不能说有一个中国的儒家，又有一个西方的儒家；也不能说有一个中国的佛教，又有一个印度的佛教，都是一个儒家，都是一个佛教。比如，中国佛教和印度佛教都是一个佛家，它的不同不是那个内容真理不同，而是表面那些迹象不同。我们不能因为这个表面迹象的不同，就以为那个内容真理不同，就说有一个中国的佛教又有一个印度的佛教，好像有两个佛教似的，这是不对的。只有一个佛教(4)。

    儒家那个“仁”也是如此。你说你没有接触到孔子这个“仁”，你也没有接触到从孔孟下来儒家讨论人性问题的这个“性”字，因此你照现在西方哲学的观点来看，你不能了解孟子所讲的那个性的意义。这是因为你把孟子讲的性当成普通意义的human nature来看，这种普通意义下的性并不一定是善的。可是孟子讲性、儒家讲仁性这个“性”，它是个很特殊的问题，西方人没有这个问题，它并不是西方人或我们平常所谓的human nature。西方人所说的human nature就是人的自然，一说自然就是相对着超自然（super nature）讲的。超自然是上帝，下面都是被造物，凡是上帝创造的都是自然。人的生命中也有人的自然，人的自然当然有好有坏，哪有什么一定善呢？可是孟子所讲的那个“性”，儒家发展到宋明的时候，宋明儒者所讲的那个“性”，它不是人的自然，它这个问题很特殊。你如果没接触到它这个问题，你以普通意义的human nature来看这个“性”，你就没有办法了解孟子所讲的那个性的意义。可是当你一旦接触到孔子说的那个仁、孟子和宋明儒者所说的那个性的问题的时候，你也一定要像他们这样讲。这个仁、性也有普遍性，因为有普遍性才能共通。有普遍性，文化才可以互相沟通。假定完全没有普遍性而只有特殊性，那就没办法沟通了。特殊性是封闭的，封闭了哪能沟通呢？然而人的确是可以沟通的，我们只有从文化的普遍性这个地方讲才可以沟通。从眼前现实上的特殊怎么可以沟通呢？所以有人曾经感慨东方永远是东方，西方永远是西方，永远不能相通。他说这个话是完全落到形而下的特殊性上面来讲的，他没有进到真理的普遍性。如果你进到真理的普遍性这个层次，为什么不可能沟通呢？

    如果了解到这一点，那文化才可以互相交通，也可以互相调节。比如说，西方比较偏重外延真理，可是，你一旦注意到内容真理，你就可以用内容真理来调节、来重新调整你的文化，调整你的生命态度。这调整并不是调整你的外延真理本身。外延真理只要一成真理，那就是如此，这是不能改变的。调整是调整你整个文化，调整你对生命的态度。要让你了解外延真理只是我们生命的一部分，还有一部分是内容真理。中国文化也一样，中国文化过去两三千年在内容真理这方面表现得多，大家都在这个范围内讲话，它全部精神都在这个地方转，儒家、道家、佛家都是在这个范围转，所以外延真理出不来，科学出不来。尽管英国那个李约瑟写了那么一大套书讲中国科学，可是它究竟没有发展成为现代的科学。逻辑、数学也不行，这也是个缺点。但是科学、逻辑、数学这些是外延真理，既然是真理它就有普遍性。它有普遍性，那我们也可以学，并不是只有西方人才能学。中国人学这方面的本事也很大，聪明也很够，并不是不能学。中国人不也有得诺贝尔奖的吗？关于外延真理这一面，中国人就感觉到以前我们在这方面不行，所以从“五四”以来一直看重这个问题。尽管我们刚说中国人学科学这方面的聪明也不小，但是学问之事，追求真理、发现真理、献身于真理，这就不完全是靠聪明。光有聪明是出不来牛顿、出不来爱因斯坦、出不来大数学家的。这就要看你有没有extensional mentality。如果你有extensional mentality，那么科学才能生根。假定我们没有extensional mentality，那么科学永远进不来。

    因此你要学西方文化，要学科学，这就不只是聪明的问题，也不只是学的问题，而是你在这个mentality上要根本改变一下。因为中国以前几千年那个mentality，它的重点都放在内容真理这个地方。而成就科学的那个基本头脑、那个基本mentality，是个extensional mentality。这不只是个聪明够不够的问题，也不只是你学不学的问题，这是mentality不同的问题。这个不同是文化的影响，所以，一旦我们知道光是内容真理是不够的，而要开这个外延真理，那我们就必须彻底反省外延真理背后的那个基本精神，这个就要慢慢来。西方文化也是一样。现在是西方文化领导世界，它本身不觉得它的文化有毛病，即使有感觉也并不是很严重。但是当它一旦感觉到光讲外延真理是不够的时候，它就可以意识到东方文化中这种内容真理也有它的价值。然而现在西方人还没有达到这个程度，他们还不能正视这个问题。他们还不能正视这个内容真理也是个问题，他们不把它当成一个在学术上真正可以客观站得住的问题来研究。现在的西方人研究中国学问是当考古来看，属于东方研究这个范围。虽然西方也有人讲老子、禅宗，但是你在这种态度下讲老子你能了解什么老子呢？讲禅宗你又能了解什么禅宗呢？你要真正了解老子、了解禅宗，你必须能正视这个内容真理，而这个问题就要和你的生命连起来，要和你们的哲学、宗教连起来，这样才行。只有当你能正视这个问题的价值，你能正视它，把它当个学问来看，那你对这个学问才能有敬意。现在西方人还达不到这一点。这也要慢慢来。今天我们就讲到这里。

    陈博政记录

    * * *

    (1)　参阅《理则学》第二章第五节。

    (2)　参阅《论语·雍也篇》。

    (3)　参阅康德所著的《纯粹理性批判》，史密斯英译本，第三百一十页。

    (4)　参阅《佛性与般若》序。