七﹑略论道统﹑学统﹑政统

过曲折蕴酿步步逼至之今日迫使着要孳生出。此「迫使」﹐表面观之﹐好像是外在的﹐然若深一层看﹐内在于自己文化生命而观之﹐则是内在的:文化生命开展之必然要求﹐心灵开展之必然要求。此内在地迫使着要孳生出「知识之学」来﹐是自己文化生命发展中固有之本分事﹐不是西化。此「学统」一名之所以立。

    至于停在君主专制形态中﹐并不表示就是漆黑一团﹐亦不表示在那形态下的政治皆无合理的安排与合理的措施﹐亦不表示无好皇帝﹐无好宰相。这是根本处属于政体的政治形态问题。吾人总不能说君主专制形态与家天下为合理﹐吾人亦总不能不承认﹐在君主专制形态下﹐儒者理想是受委曲的﹐是不得已而求其次的﹐是就家天下之曲而求伸的。(关此﹐徐复观先生多有切感。又熊先生「原儒」﹐虽有迁就﹐亦多驳杂﹐然大处亦慨乎言之。为争孔子﹐虽历贬群儒而不惜﹐吾知其心甚苦甚痛﹐吾书至此﹐不禁泪下。望兄善读﹐并善于决择。)吾人于此不必有所顾念与回护。(当然内在于历史串中述史实﹐则是另一事﹐而从贵族制进至专制制亦是进一步﹐则亦是另一事。)本此认识以逼出民主政体建国之大业﹐乃是华族自尽其性之本分﹐不是西化。此即「政统」一词之所以立。

    民主政体与科学是共法﹐不是西方所独有﹐虽然从他们那里先表现出来。弟这样疏导是大开大合。大开是撑开那以往的「构造的综合」与「曲折的持续」而提炼凝聚那根源的文化生命﹐此即「道统」之所在。凡由此「根源的文化生命」(即根源的心灵表现之方向)所演生的事象﹐无论是在构造中的或是在曲折中的﹐都已成陈迹﹐让它过去。然而那根源的文化生命则并不过去﹐恒万古而长存。你说既没有科学与民主﹐便是一无所有﹐那虚玄的空洞的「根源的文化生命」有何用呢?又算是其什么呢?若是「一无所有」﹐便让它「一无所有」吧﹗?可是那虚玄的空洞的「根源的文化生」却正是创造一切的根源﹐此即孔孟的智慧与生命﹐宋明儒者的智慧与生命。弟以为把这点能提炼凝聚得住就行了。此之谓「大开」﹔在大开中立大信。由此根源的文化生命来孳生出的「知识之学」﹐来创造出「民主政体」﹐此之谓「大合」﹔在大合中兴大用。

    科学与民主不是一个现成的东西可以拿来的﹐乃是要在自己的生命中生出来的。这是要展开自己之心灵的﹐要多开出心灵之角度与方向的。孔孟与宋明儒者所开之心灵是就德性人格而言的﹐是就成圣成贤而言的。此是本源形态。然心灵不只是此一形态与角度﹐没有理由只把心灵限制到这里来。建国创制是心灵的表现(即黑格尔所谓客观精神)﹐「知识之学」之形成亦是心灵的表现(即所谓知性形态)。这两种心灵的表现﹐没有理由说它与那本源形态相冲突而不相容。即孔孟程朱陆王复生于今日﹐亦不会说它们相冲突不兼容。(关此﹐弟在「理性之架构表现与运用表现」﹐「自由与理想」﹐「政道与治道」﹐乃至「王阳明致良知教」中﹐都有说明或涉及。所谓「智暂脱离仁」﹐与兄所谓「仁不可须臾离」﹐实不至生问题。弟那些说法是套在一个义理疏导的全系统中说的﹐不可从表面直接反应。仁厚寻章摘句﹐是以弟文为根据﹐而未加解析与注明﹐亦是他的信赖心。然天下不皆曾读拙文者。知者知其据弟文陈述﹐不知者则生疑矣。)

    凡论文化﹐有是欣赏之态度﹐如胡兰成先生之「山河岁月」。有是客观同情的了解而就各方面亟发其蕴﹐如唐君毅先生之「中国文化之精神价值」。(即如此﹐而此书于后几章言中国文化之改造﹐亦提出十字架形的撑开﹐否则由圆而缩至点﹐归于无矣。弟之思路﹐三统之说﹐亦在展示而完成此义。)有是随机随时即事说﹐有是作用说﹐有是感情维护说﹐有是感情排斥说。而弟则是就文化生命发展之大动脉﹐关联着时代之症结﹐未来之途径﹐予以理义骨干之疏导。这是客观的﹐负责的﹐积极的﹐没有私情﹐没有作用﹐既不躲闪﹐亦无忌讳。吾人不反对提倡科学﹐只反对以科学之「知识之学」为唯一之学﹐为唯一之真理之标准﹐此即所谓「科学一层论」。(用在中国文化上﹐从业绩上说没有科学与民主便一无所有﹐这也可以﹐但不应把「德性之学」也否定﹐把「根源的文化生命」也抹杀。)吾人更不反对自由民主﹐只反对空头泛讲的自由民主﹐反对那「反对通着文化生命以讲自由民主」。诚如唐先生所说﹐吾人只反「反」。科学一层论者﹐泛科学主义者﹐是无德性的人﹔不准通文化生命讲自由民主的人﹐是吃现成的人。此辈狂妄无知﹐根本不足道。其蓄意菲薄只是狂吠﹐只示其卑贱。何足顾及?

    吾兄若问科学与民主既是共法﹐是每一文化生命发展中之本分事﹐然则西方文化之独特处而成其为西方者﹐当从何处说?不就科学与民主而言中西文化﹐然则中西文化之相融相即而又不失其自性者﹐当就何处说?曰:西方文化之独特处而成其为西方者﹐扼要言之﹐当就基督教说。西化不西化﹐亦当从这里说。中西文化之相融相即而又不失其自性者﹐亦当就中西各自的「道统」说。

    吾人不反对基督教﹐亦知信仰自由之可贵﹐但吾人不希望一个真正的中国人﹐真正替中国作主的炎黄子孙相信基督教。传教者每以「宗教为普世的」为言﹐然须知宗教虽是最普遍的﹐亦是最特殊的。上帝当然是最普世的﹐并不是这个民族那个民族的上帝(犹太人独占上帝是其自私)。然表现上帝而为宗教生活则是最特殊的(上帝本身并不是宗教)。孔子讲「仁」当然不只对中国人讲﹐仁道是最普遍的。然表现仁道而为孔子的「仁教」则有其文化生命上的特殊性。(至于各个人表现仁道则更是最特殊的﹐个个不同。)因为无论宗教或仁教﹐皆是自内在的灵魂深处而发。各个人之宗教生活或仁教生活是最内在的﹐而一个民族之相信宗教或相信仁教亦是源于其最内在的灵魂。这里既有普遍性﹐亦有特殊性。其普遍性是具体的普遍性﹐其特殊性是浸润之普遍性的特殊性。故吾人不能抽象地只认普遍性一面﹐(如是﹐便是抽象的普遍性﹐而不是真正宗教之具体的普遍性。)而谓中国为何不可耶教化。一个人当然有其信仰自由。但是一个有文化生命的民族﹐不顾其文化生命﹐而只从信仰自由上信耶教﹐其信亦只是情识地信。一个民族﹐如无其最原初的最根源的文化生命则已﹐如其有之﹐便应当直下就此而立其自己之大信。(西方罗马帝国崩溃后﹐北方诺曼民族涌出来﹐以接受耶教表现其原初的内在灵魂。)这里因为有普遍性﹐故可以相即相融而不相碍﹐亦因为有特殊性﹐故应各自立信﹐不舍自性﹐以保持各民族文化生命之创造与发展。吾人固不愿耶教化﹐同样亦不希望要西方耶教民族必放弃其所信而信仰孔教。但可以相融相即以各充实改进其自己。弟以为居今日而言中西文化之同异以及相融相即而不失自性﹐当推至此层说﹐不应落于科学与民主处说。此是文化之普遍性与特殊性问题。弟将专文详论之。兹略提及﹐虽不能尽﹐想兄已洞见之矣。

    吾兄谦怀恳笃﹐倦倦不忘师友之相督责﹐凡心所不安﹐有所疑难﹐每以流于情识为惧。此种心情﹐至为可贵。任何人不敢自谓能免于情识。然能反证此戒惧之心而生明﹐则即可渐免于情识而不溺。依释迦说法﹐缘无明有行﹐缘行有识﹐缘识有名色﹐等等﹐是则识即是随生命之无明盲动而起之印执了别。简括言之﹐实即心陷于无明盲动之纷驰中而随其纷驰﹑起伏﹑流转以印执﹐即为识。随其纷驰起伏流转以印执而有喜怒爱憎忧患恐惧﹐即曰情识。依此推之﹐凡有意见﹐陷于胶着﹐不能顺理以畅通﹐即为情识。即如此文化问题﹐随顺世俗名言﹑爱憎﹐而多顾忌﹐不能只成浑沦含糊之一堆﹐只成为回护之对象﹐而无可动转之以畅通其生命﹐此亦是陷于情识之胶着。

    弟觉三十四十年来﹐凡维护中国文化者﹐皆步步落后着﹐并不明其所以﹐只是一胶着之情。一落实际﹐便全无途径﹐只说些空泛话。只在对遮而显其维护之情。维护之情越胶着﹐则反动者即起而一笔抹杀之。反之﹐诟诋中国文化者越趋于一笔抹杀﹐假定此为主动﹐则维护之情即为反动﹐亦越胶着。胶着之情总落后着。作文言文者﹐即以其所爱之文言文而维护中国文化﹔善画画者﹐即以其所欣赏之文房四宝而维护中国文化﹔玩古董者﹐即以其所玩之古董而维护中国文化﹔贪官污吏﹐武夫悍将﹐居权位而恐人作乱﹐亦讲道德仁义而维护中国文化。此皆情识之维护﹐此维护中国文化者之所以惹人生厌﹐驯致遂以言中国文化为忌讳也。而狂悖之徒即越逞其凶悍﹐而肆无忌惮矣。故今而言中国文化﹐一﹑不可落于三家村气﹐二﹑不可落于文人气﹐三﹑不可落于清客幕僚气。直下对孔孟之文化生命负责﹐对创制建国负责﹐不回护﹐无禁忌﹐有认其有﹐无认其无﹐坦然明白﹐争取主动﹐反反以制狂悖。孟子曰:「药不瞑眩﹐其疾不瘳。」此超拔于「情识」之道也。吾兄如此自察﹐则无疑于三统之立矣。言之不尽﹐惟望契于言外。

    四六年六月五日刊于人生杂志