门人黄省曾录

    【原文】

    黄勉之①问：“‘无适也，无莫也，义之与比②。’事事要如此否？”

    先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执著③。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的。你若执著了今日当受的，便一切受去，执著了今日不当受的，便一切不受去，便是‘适’‘莫’。便不是良知的本体，如何唤得做义？”

    【注释】

    ①黄勉之：黄省曾（一四九○年-一五四○年），字勉之，号五岳山人，王守仁晚年弟子。嘉靖十年（一五三一）以《春秋》乡试中举，名列榜首，后进士累举不第，便放弃了科举之路，擅长诗词绘画，好谈经济，长于农业与畜牧。著有《农圃四书》、《拟诗外传》等。

    ②“无适也”三句：没有固定的厚薄亲疏，只是按照义理去做。语出《论语·里仁》：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

    ③执著：偏执、固执。

    【译文】

    我问先生说：“‘无适也，无莫也，义之与比。’是否所有的事情都要这样才行？”

    先生回答说：“当然事事要这样了，这就要懂得事物的核心才行。义就是良知，懂得良知是核心，才不会偏执固执。姑且比作受人馈赠，有的今天可以接受，换成另一天就不应当接受；有的今天不应当接受，换成另一天就可以接受。你如果偏执地认为今天应当接受，便不管什么时候都一概接受，或者固执地认为今天不可以接受，便无论什么时候都不接受。像这样就是‘适’，就是‘莫’。就不是良知的本体，又怎能称得上是‘义’呢？”

    【原文】

    问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义①？”

    先生曰：“岂特三百篇，六经只此一言便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”

    【注释】

    ①“思无邪”二句：语出《论语·为政》：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰，思无邪。’”

    【译文】

    我问先生：“为什么‘思无邪’这句话，能涵盖《诗经》里三百篇的意义呢？”

    先生回答说：“岂止是《诗经》的三百篇，就算是‘六经’，用这一句话也能概括贯穿了，甚至古往今来天下所有圣贤的话，用‘思无邪’一句话也足以概括贯穿。除此之外，还有什么话能说？这就是一通百通的功夫。”

    【原文】

    问道心人心。

    先生曰：“‘率性之谓道①’，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰‘微’；依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰‘惟危’②。”

    【注释】

    ①率性之谓道：语出《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

    ②“道心”五句：语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一。”

    在川观水

    子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”

    【译文】

    我问先生有关“道心”、“人心”的问题。

    先生说：“‘率性之谓道’，这就是道心。但只要附着上一些人的想法，就变成了人心。道心本是没有声音也没有气味的，所以说它‘微’；依照人心去做事，就有了许多不安稳之处，所以才说‘惟危’。”

    【原文】

    问：“‘中人以下，不可以语上①’，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语可乎？”

    先生曰：“不是圣人终不与语。圣人之心忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等②。中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须谩谩③琢磨他起来。”

    【注释】

    ①“中人”二句：中等资质以下的人就很难让他明白深奥的道理。语出《论语·雍也》：“子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上。’”

    ②躐等：逾越等级。

    ③谩谩：当为“慢慢”之误。

    【译文】

    我问先生：“‘中人以下，不可以语上’，对愚笨之人，说高尚的话尚且都不会有进步，更何况不跟他们说呢？”

    先生说：“不是圣人始终都不与他们说高尚的话。圣人心中所想的是希望人人都做圣人，只是人与人的资质不同，施行教化不可以逾越等级。中等以下的人，就算跟他们说性、说命，他也听不懂，就需要慢慢地对他们进行雕琢打磨才行。”

    【原文】

    一友问：“读书不记得如何？”

    先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”

    【译文】

    一个朋友问道：“读书记不住该怎么办？”

    先生回答说：“读书只需要理解，为什么要记住？其实，理解就已经沦为第二义了，只要使自己的本体明达就可以了。如果只要想记得，便不会理解；如果只想要理解，就无法使自己的本体明达。”

    【原文】

    问：“‘逝者如斯①’是说自家心性活泼泼地否？”

    先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处。圣人也只如此。”

    【注释】

    ①逝者如斯：语出《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”

    【译文】

    我问道：“‘逝者如斯’是否说的是自己的心性要保持活泼呢？”

    先生说：“是的。一定要时刻下致良知的功夫，才能保持活泼，才能和流水一样。如果间断了片刻，就与天地不相符合了。这就是做学问的最高境界。圣人也只是如此。”

    【原文】

    问“志士仁人①”章。

    先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为。若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逢②，只为他看得分明，所以能成就得他的人。”

    【注释】

    ①志士仁人：语出《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

    ②比干：商纣王的叔叔，因为进谏触怒纣王，被剖心而死。龙逢：关龙逢，夏桀的臣子，因多次直言进谏而被夏桀杀死。

    【译文】

    我向先生请教“志士仁人”这一章。

    先生说：“只因为世上的人都把身家性命看得太重了，就不问是否应当死，也一定要委曲求全地保命，所以就把天理弄丢了，忍心伤天害理，还有什么不能做。如果违背了天理，就与禽兽没有区别，就算在世上苟且偷生几百年几千年，也不过是做了千百年的禽兽。学者要把这里看得明白。比干、关龙逢，只因为他们对此看得分明，所以才成就了他们的人格。”

    【原文】

    问：“叔孙武叔毁仲尼①，大圣人如何犹不免于毁谤？”

    先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄、不坚不介②的，纵然没一个人说他，他的恶慝③终须一日发露。所以孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉④。’毁誉在外的，安能避得，只要自修何如尔。”

    【注释】

    ①叔孙武叔毁仲尼：典出《论语·子张》：“叔孙武叔语大夫于朝曰：‘子贡贤于仲尼。’”叔孙武叔，鲁国权臣，三桓之一，姬姓，叔孙氏，名州仇，谥号“武”，又称叔孙州仇。

    ②不坚不介：不坚贞正直。

    ③慝：邪恶。

    ④“有求全”二句：语出《孟子·离娄上》：“有不虞之誉，有求全之毁。”意思是：有料想不到的赞扬，也有过于苛求的诋毁。虞，这里是预料的意思。

    【译文】

    我向先生请教说：“当初叔孙武叔就曾诋毁过孔子，伟大的圣人为什么还不能免于毁谤？”

    先生说：“毁谤是自外部而来的，即使是圣人又怎么能免除呢？人贵在自我修持，如果自己是个实实在在的圣贤，纵然每个人都诋毁他，也说不倒他。就好像浮云掩日，怎么能有损于太阳的光明呢？如果自己是个表面恭敬端庄、实际并不真正坚贞正直的人，就算没一个人说他，他内心的邪恶有朝一日终究会显露出来。所以孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’在外部的毁誉，怎么能躲避得了，只要自己好好修持，那些毁誉又能怎么样。”

    【原文】

    刘君亮①要在山中静坐。

    先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”

    【注释】

    ①刘君亮：刘邦采，字君亮，号狮泉，王守仁弟子，生卒年不详。

    【译文】

    刘君亮打算去山中静坐。

    先生对他说：“你如果用厌烦外物的心去寻求宁静，这样反而会养出骄惰之气。你如果并不厌烦外物，再去静处修养，那就更好了。”

    【原文】

    王汝中①、省曾侍坐。

    先生握扇命曰：“你们用扇。”

    省曾起对曰：“不敢。”

    先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的，不是装做道学的模样。”

    汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志②’一章略见。”

    先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态，及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般。只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”

    【注释】

    ①王汝中：王畿，字汝中，号龙溪，浙江山阴（今浙江省绍兴）人，嘉靖十三年（一五三四年）进士，官至南京兵部郎中，王守仁弟子，为王门七派中浙中派创始人，著有《龙溪全集》二十卷。

    ②仲尼与曾点言志：典出《论语·先进》。

    【译文】

    王汝中和我陪坐在先生身边。

    先生握着扇子吩咐说：“你们用扇子吧。”

    我站起来回答说：“学生不敢当。”

    先生说：“圣人的学问可不是像这样约束难受的，不要装出一副道学的模样。”

    王汝中：“这个我从‘仲尼与曾点言志’一章，大致看出来一些。”

    先生说：“是的。从这章来看，圣人的气度是多么宽宏大量呀！而且作为老师向一群弟子问志向，子路、冉有和公西华三个人都规规矩矩地回答。至于曾点，却飘飘然地不将那三位放在眼里，自己去鼓起瑟来，这是何等的狂态，到了他谈起自己的志向，又不正面回答老师的问题，满嘴狂言。假设换成伊川先生程颐，可能就斥骂起来了。孔子竟然还称赞了他，这是何等气象！圣人教育人，不是要束缚学生的天性，要求他们全都变成一个样子。而是狂放的人就从狂放之处来造就，洒脱的人就从洒脱之处来造就，人的才气怎么可能完全一致呢？”

    【原文】

    先生语陆元静曰：“元静少年亦要解五经，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”

    【译文】

    先生提起陆元静时说：“陆元静年少时也想要注解五经，志向也是喜好广博。但是圣人教育人的方法，只怕人不知道简易，所以他说的都是简易的规矩。用现在人喜好广博的观点来看，却仿佛是圣人教育人的方式出了差错一样。”

    【原文】

    先生曰：“孔子无‘不知而作①’；颜子‘有不善未尝不知②’。此是圣学真血脉路。”

    【注释】

    ①不知而作：自己不懂而凭空创作。语出《论语·述而》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’”

    ②有不善未尝不知：语出《易经·系辞下》：“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”

    【译文】

    先生说：“孔子不会‘不知而作’；颜子也能做到‘有不善未尝不知’。这就是圣学真正的血脉经络。”

    【原文】

    何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐①。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”

    侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”

    先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”

    对曰：“愿立必为圣人之志。”

    先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”

    洪初闻时，心若未服，听说到，不觉悚汗。

    【注释】

    ①何廷仁（一四八三年-一五五一年）：初名泰，字性之，别号善山，江西省雩都县人，少年时期崇敬陈献章，后师从王守仁。嘉靖元年（一五二二年）举人，历任广东新会知县，南京工部主事。黄正之：黄弘纲，字正之，号洛村，江西雩都人，正德举人，师从王守仁。嘉靖二十三年（一五四四年）授汀州府推官，后招为刑部主事，因得罪吏部尚书而辞官，回乡授徒，与何廷仁齐名。李侯璧：李珙，字侯璧，王守仁弟子。

    【译文】

    何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪一同陪坐在先生身边。先生看了一圈，然后说：“你们这些人学问没有进步，只是因为没有立志。”

    李侯璧站起来回答说：“我也很想立志。”

    先生说：“很难说你不立志，只是未必有想当圣人的志向罢了。”

    李侯璧回答说：“我愿意立下一定要成为圣人的志向。”

    先生却说：“如果你真有做圣人的志向，在良知上就不能不竭尽全力。良知上如果还留了一些私心杂念，就一定不是想做圣人的志向。”

    钱德洪刚听的时候，心里好像还并不服气，但听到这里，就不自觉地惊悚冒汗了。

    【原文】

    先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”

    【译文】

    先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，无论生出天地，还是化成鬼神，都是从这里产出的，真是无与伦比。人如果能将内心的良知恢复完整，没有一点欠缺，就自然会不知不觉地手舞足蹈，不知天地间还有什么样的快乐可以代替它。”

    【原文】

    一友静坐有见，驰问先生。

    答曰：“吾昔居滁①时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱②，方能察人病理。”

    【注释】

    ①滁：滁州，今安徽省滁州市。

    ②医经折肱：意为久病成医。典出《左传·定公十三年》：“齐高强曰：‘三折肱知为良医。’”

    【译文】

    一个朋友在静坐的时候有了新见解，马上跑来问先生。

    先生回答说：“我当初住在滁州的时候，看到诸位学生大部分都在一心寻求口述耳听之间的异同，这样做不会有所获得，于是我就姑且教授他们静坐。这样，一时间仿佛能窥视到一些良知的光景，能收获很多短期的效果。但时间久了，就逐渐开始产生喜静厌动，沦为枯槁的毛病，也有人致力于参悟玄妙，耸人听闻。所以近来我只是说致良知。只要能使良知明明白白，任凭你去怎样静坐体悟也好，随便你去实践磨炼也罢，全都可以，良知的本体原本就是无动无静的。这个便是学问的核心。这样的话，从滁州说到现在，我也更改过几次，只有‘致良知’这三个字没有毛病。正如断过三次折手臂以后，也能体察到病处在什么地方。”

    山中静坐

    若以厌外物之心静坐，反养骄情之气。若不厌外物，复于静处涵养，却好。

    【原文】

    一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”

    先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”

    又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”

    【译文】

    一个朋友问先生：“下功夫时，想要使良知时时刻刻连续不断，但是只要感应具体的事物反而觉得照应不到，如果再转到事情上去周旋，又会感觉到良知不见了。这该怎么办？”

    先生说：“这只是因为对良知的体会还不真实，还有内外之分。我这良知的功夫不容得人心急，要懂得良知这个核心才是，然后就去踏踏实实下功夫，自然就会一点点透彻。到这种境界就是内外两忘了，心事又怎么能不合一？”

    先生还说：“如果下功夫不能看透这一真正的机缘，怎么样才能使良知充实光辉？如果想要看透，也不是通过你的聪明而感知和理解得来的。一定要化解胸中的渣滓，不能让内心有一丝一毫的附着才行。”

    【原文】

    先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”

    问：“如何道即是教？”

    曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”

    问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？①”

    先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的，‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”

    【注释】

    ①“不睹不闻”二句：君子要在别人看不到、听不到的地方谨慎小心。语出《中庸》：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”

    【译文】

    先生说：“既然‘天命之谓性’，所以命就是性。既然‘率性之谓道’，那么性就是道。既然‘修道之谓教’，所以道就是教。”

    有人问：“为什么说道就是教？”

    先生说：“道就是良知。良知原本是完完全全的，对了，就还他个对，错了，也还他个错，对错都是只依照他，所以就无所谓不恰当之处，所以这良知还是你的明师。”

    又问先生说：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫，这么说是否正确？”

    先生说：“这里必须要相信本体原本就是‘不睹不闻’的，也原本就是‘戒慎恐惧’的，‘戒慎恐惧’从来没有在‘不睹不闻’上添加附着。看得真切的时候，说‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫，这么说也可以。”

    【原文】

    问：“通乎昼夜之道而知①。”

    先生曰：“良知原是知昼知夜的。”

    又曰：“人睡熟时，良知亦不知了？”

    曰：“不知何以一叫便应？”

    曰：“良知常知，如何有睡熟时？”

    曰：“向晦宴息②，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开。庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故‘上下与天地同流③’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”

    曰：“睡时功夫如何用？”

    先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”

    又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”

    【注释】

    ①通乎昼夜之道而知：通晓昼夜变化阴阳相生的规律并有所感悟。语出《易经·系辞上》：“通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”

    ②向晦宴息：君子白天奋发，到了晚上应该休息。语出《易经·随卦》：“泽中有雷，随；君子以向晦入宴息。”

    ③上下与天地同流：语出《孟子·尽心上》：“夫君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流。”

    【译文】

    有人向先生请教“通乎昼夜之道而知”这句话。

    先生回答说：“良知本来就是昼夜皆知的。”

    他又继续问道：“人在睡熟的时候，良知不也是不知道的吗？”

    先生说：“不知道怎么能一叫就有反应呢？”

    他接着问道：“既然良知能常知，怎么还有睡熟的时候？”

    先生回答说：“天黑的时候要休息，这也是造化的常理。夜晚天地一片混沌，形色全都泯灭，人的耳目也是看不见、听不到，七窍也全都闭合，这就是良知收敛凝一的时候。等到天地再次打开。万物复苏，人的耳目可看可听，七窍也全都打开，这也是良知妙用发生的时候。由此可知，人心与天地是一体的。所以说‘上下与天地同流’。现在的人不懂得休息，夜间不是在昏睡，就是做恶梦胡思乱想。”

    又问道：“睡觉的时候怎么样下功夫呢？”

    先生说：“知道白天怎么做，就会知道夜晚怎么做。白天的良知是顺应而从不停滞的，夜间的良知就是收敛凝一的，有梦就是先兆。”

    先生还说：“良知夜气中萌发的才是本体，因为它没有与物欲相混杂。学者要在事物纷繁惊扰的时候，一直保持夜气，这就是‘通乎昼夜之道而知’。”

    【原文】

    先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形①。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”

    【注释】

    ①太虚之无形：语出张载《正蒙·太和》：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”太虚，中国古代哲学中对宇宙本源状态的描述。

    【译文】

    先生曰：“道教说‘虚’，圣人岂能在‘虚’字上再增加一点点的‘实’？佛家说‘无’，圣人岂能在‘无’上再增加一丝一毫的‘有’？但是道教说‘虚’是从养生方面说的，佛家说‘无’是从脱离生死苦海方面说的，但是在本体上加上这些意义和观念，就不是‘虚无’的本色了，对本体也就有了障碍。圣人只是想还原良知的本色，不再增加一点的私心。良知的‘虚’，就是上天的‘太虚’。良知的‘无’，也就是是太虚的‘无形’。日、月、风、雷、山、川、民、物等等，凡是有相貌有形象有颜色的东西，都在‘太虚无形’中萌发、作用、流动、运行，从来就不会作为天的障碍。圣人只是顺应自己良知的萌发作用，因而天地万物就全都在我良知的萌发、作用、流动、运行中，又哪里有什么良知以外的物能成为障碍呢？”

    【原文】

    或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”

    先生曰：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可冶天下。”

    【译文】

    有人问：“佛家也倡导养心，却要求不可以用它来治理天下，这是为什么呢？”

    先生说：“我们儒家的养心从来没有离开过事物本身，只是顺应上天的规则，就自然成为功夫。佛家却要求决断与事物的关联，将心看成幻相，渐渐沦入空虚寂寞里了，仿佛与世间并没有什么关联，所以不可以治理天下。”

    【原文】

    或问异端。

    先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”

    【译文】

    有人向先生请教什么是“异端”。

    先生说：“与愚夫愚妇相同的，叫‘同德’；和愚夫愚妇不同的，就叫‘异端’。”

    【原文】

    先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。”

    又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”

    【译文】

    先生说：“孟子的‘不动心’与告子的‘不动心’之间的差异，也只是在毫厘之间。告子仅仅在‘不动心’上用功，孟子却直接从自己心中原本的不动之处体察。心的本体，原本就是不动的。只是因为所作所为有不合道义之处，就动了。孟子没有谈论心是动还是不动，只是在聚合道义，所作所为就没有不合乎道义的，自己的心便自然不会乱动。而像告子那样只是想要自己的心不动，那就是牢牢抓住自己的心，反而阻碍了内心生生不息的根基发展，这样做不但没有好处，更会使内心受到损害。孟子‘集义’的功夫，自然将心培养得充沛圆满，并没有气馁和歉意，自然是纵横自在、活泼的。这就是所谓的‘浩然之气’。”

    先生又说：“告子的病根，是在天性中没有善也没有不善的观点上体现出来的。天性中没有善也没有不善，即使这么说，也不算差很多。只是告子一口咬定，一定有个无善无不善的天性在内心中。判断有善还是有恶，又从外物的感应上看，这样就会有个外在的物。分成两边来看，就会有差错。无善无不善，天性本来就是这样。领悟得及时，只说这一句就够了，再没有内外之分。告子认为一个天性在内心，一个事物在外界，就能看出他对天性的认识还有不透彻的地方。”

    【原文】

    朱本思①问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”

    先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”

    【注释】

    ①朱本思：朱得之，字本思，号近斋，自号参元子，明代直隶靖江（今属江苏）人，为王守仁晚年客居靖江时的入室弟子。

    【译文】

    朱本思问先生说：“人内心空灵，才有良知。那么像草、木、瓦、石之类的东西，也有良知么？”

    先生回答说：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。如果草、木、瓦、石没有人的良知，就无法成为草、木、瓦、石了。岂止是草、木、瓦、石这样？天地如果没有人的良知，也就无法成为天地了。这是因为天地万物与人原本就是一体的，它们开窍的最精华的部分，就是人心中的一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原本同样也是一体。所以五谷、禽兽一类都可以为人供养，药石一类的东西都可以为人治病。只因为同属于一气，所以就能相通。”

    【原文】

    先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”

    先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”

    【译文】

    先生曾经在游览南镇的时候，一个朋友指着岩石中的花树问道：“如果说天下没有心之外的事物。像这些花和树，在深山中自开自落，跟我的心有什么关系？”

    先生说：“你没看到这朵花的时候，这朵花跟你的心一同归于寂静。你来看这朵花的时候，那么这朵花的颜色就一下子明亮起来了。可以知道这朵花不在你的心以外。”

    【原文】

    问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄①？”

    先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕②宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以‘仁民爱物③’皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”

    又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感之是非为体。”

    【注释】

    ①厚薄：指《大学》中“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”。

    ②燕：同“宴”。

    ③仁民爱物：语出《孟子·尽心上》：“君子之于物也，爱人而弗仁；于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”

    【译文】

    有人问：“伟大的人与物同为一体，那为何《大学》里面还要说其‘所厚者薄，而其所薄者厚’这样的话呢？”

    先生回答说：“因为道理本来就是有厚薄之分的。比如身体是一个整体，用手脚去保护头和眼睛，难道是特意轻视手脚么？其中道理就是这样。禽兽与草木同样应该爱，用草木去喂养禽兽，心中又怎么能忍受得了？人与禽兽同样要爱，宰杀禽兽用来供养双亲，或者用于祭祀、宴饮宾客，心中又怎么能忍受得了？至亲与路人同样要爱，如果得到一箪食一豆羹，得到就能活下去，得不到就会死，无法两全其美，宁肯救至亲，不去救路人，内心又怎么能忍受得了？这是因为道理本该这样。等说起自己与自己的至爱亲人，就更不能用彼此厚薄来区分。似乎‘仁民爱物’的想法都是从这里出来的，在这里能忍心，就没有哪里不能忍心了。《大学》中所谓的‘厚薄’，是良知上自然的规则道理，不可逾越，这就是所谓的‘义’；顺应这一规则道理，就是所谓的‘礼’；知道这个规则道理，就是所谓的‘智’；一直秉承这一规则道理，就是所谓的‘信’。”

    先生又说：“眼睛其实没本体，是将万物的颜色作为本体；耳朵也没有本体，是将万物的声音作为本体；鼻子其实没有本体，是把万物的气味作为本体；嘴巴其实也没有本体，是把万物的味道作为本体；内心也没有本体，是把感应天地万物所得的是非作为本体。”

    【原文】

    问夭寿不贰。

    先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破、透得过，此心全体方是流行无碍，方是‘尽性至命①’之学。”

    【注释】

    ①尽性至命：推究事物的道理以致透彻地了解人类天性。语出《易经·说卦》：“穷理、尽性，以至于命。”

    邵 雍

    邵雍，字尧夫，谥号康节，自号安乐先生、伊川翁，后人称百源先生，北宋哲学家。少有志，读书苏门山百源上。屡授官不赴，创“先天学”以为万物皆由“太极”演化而成。

    【译文】

    我向先生请教“夭寿不贰”的意思。

    先生回答说：“做学问下功夫，如果对一切声色、利益和嗜好，全都能摆脱干净，但是还又附着了一点点有关生死的念头，对整体而言就还是有没能融合之处。人对于生死的念头，本来就是从生命的根本上带来的，所以不容易去除。如果在这里能够做到看破、看透，那么自己的全部内心就能畅通无阻了，才是‘尽性至命’的学问。”

    【原文】

    一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”

    先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。”

    是友愧谢。

    少间曰：“此量非你事，必吾们稍知意思者为此说以误汝。”

    在坐者皆悚然。

    【译文】

    一个朋友问到：“在想要静坐的时候，把好名、好色、好货等病根，逐个搜寻出来，扫除干净，恐怕是剜肉补疮吧？”

    先生严肃地说：“这就是我给病人治疗的药方，就是去除病人的病根。如果是有大本事的人，十几年以后，也还能用得着。你如果不想用，姑且就放起来，别弄坏了我的方子。”

    这个朋友惭愧地道歉了。

    过了一会，先生说：“想来，这也不是你的过错，一定是我们中间有稍微懂得意思的人，这样说过以后让你误会了。”

    听到以后，在座的人全都很害怕。

    【原文】

    一友问功夫不切。

    先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根！”

    对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”

    先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转胡涂。”

    曰：“正求讲明致知之功。”

    先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾①提起。一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾，舍了这个，又何可提得？”

    少间，又一友请问功夫切要。

    先生旁顾曰：“我麈尾安在？”

    一时在坐者皆跃然。

    【注释】

    ①麈尾：用麋鹿尾毛制成的拂尘。

    【译文】

    一个朋友请教下功夫不真切该怎么办。

    先生说：“做学问下功夫，我过去已经一句话说完了，为什么现在却越说离得越远，完全没说到点子上！”

    回答说：“致良知的学问我已经全都听过了，然而还希望老师一定再次讲明白。”

    先生说：“既然已经知道了致良知，又为什么还要讲明白？良知本来就是明白的，踏踏实实下功夫就是了。不肯用功，只在语言上转来转去，就会越说越糊涂。”

    朋友又说：“正是请求您讲明怎样用功才能致良知。”

    先生便说：“这就一定要你自己去求索了，我也没有别的方法可说的。当初有个禅师，有人来问佛法，他只是把拂尘提起来。有一天，他的徒弟把他的拂尘藏了起来，想试验下他会怎么办。禅师找不到拂尘，就只能空手做出提的动作。我这个良知就是用来说法的拂尘，舍弃了这个，又能去提什么呢？”

    又过了一会，又有一朋友请教下功夫的要点。

    先生看着旁边说：“我的拂尘在哪了？”

    一时间，在座的人全都非常欢乐。

    【原文】

    或问“至诚前知①”。

    先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子②必于前知，终是利害心未尽处。”

    先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体，良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”

    先生曰：“‘惟天下之圣为能聪明睿知③’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易。”

    【注释】

    ①至诚前知：语出《中庸》：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”

    ②邵子：邵雍（一○一一年-一○七七年），字尧夫，谥号康节，自号安乐先生、伊川翁，后人称百源先生，北宋哲学家、易学家，有内圣外王之誉，与司马光交游密切。宋仁宗和宋神宗在位期间，曾两次被朝廷征召，皆不赴。创立“先天学”，认为万物都是由“太极”演化而成。著有《观物篇》、《先天图》、《伊川击壤集》、《皇极经世》等。

    ③“惟天下”句：语出《中庸》。

    【译文】

    有人问“至诚前知”的有关事情。

    先生回答说：“‘诚’是实实在在的道理，但也只是一个良知而已。实在道理的妙用在流动运行方面就是‘神’，在它萌动之处就是‘几’。诚、神、几三者兼备的，就是圣人。圣人并不看重预先知道。祸福到来，即使是圣人也避免不了。圣人只是能知道‘几’，遇到事情能够变通。良知不分前后，只要看到了‘几’，就是一通百通。如果有个能预先知道的心，就是私心，就有趋避利害的想法。邵雍先生一定要达到预先知道的能力，终究是因为他还没把趋利避害的心扫除干净。”

    先生说：“没有什么知道的，也没有什么不知道的，本体原来就是这样。就好像太阳并不是刻意去照耀事物，而自然而然地没有什么照不到的，无照无不照，这原本就是太阳的本体，良知本来也是什么都不知道，现在却要求它知道，本来没有什么不知道的，现在却怀疑它有不知道的。只是并不是很相信它的原因。”

    先生说：“‘惟天下之圣为能聪明睿知’这句话，过去看起来是多么玄妙，但现在看来，原来是人人都有的。耳朵原本就是聪的，眼睛原本就是明的，心思原本就是睿智的。圣人只是能做到其中的一项，能做到之处就是良知。普通人做不到，只是因为没能致良知。这是多么简易明白的事情。”

    【原文】

    问：“孔子所谓‘远虑①’，周公‘夜以继日②’，与将迎不同，何如？”

    先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理，天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与将迎自别。”

    【注释】
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