门人黄省曾录

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    ①远虑：语出《论语·卫灵公》：“人无远虑。必有近忧。”

    ②夜以继日：典出《孟子·离娄下》：“周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”

    【译文】

    有人问先生说：“孔子所谓的‘远虑’，周公的‘夜以继日’，与有意逢迎有所不同，这是为什么？”

    先生回答说：“‘远虑’不是去漫无边际的思虑，只是要存留这个天理，天理在人心中，从古至今，更没有开始和终结。天理也就是良知，无论千思万虑，目的都只是要致良知。愈思考，良知就愈精明，如果不精心思考，散漫地随着事物去应对，良知就会越来越粗糙。如果只是在具体的事上漫无边际地思考，教育人去做远虑，就不免会有毁誉、得失、人欲掺杂进去，就变成有意逢迎了。周公夜以继日地思考，也只是在下‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。能看透这一层，就会发现周公的气象与有意逢迎是有区别的。”

    【原文】

    问：“‘一日克己复礼，天下归仁①’，朱子作效验说，如何？”

    先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体。不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼意②’。天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨③’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中。但所重不在此。”

    【注释】

    ①“一日”二句：时刻约束自己使自己符合礼的要求，就可以达到理想境界了。语出《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！”

    ②八荒皆在我闼意：语出宋人吕大临《克己铭》：“亦既克之，皇皇四达。洞然八荒，皆在我闼。”

    ③在邦无怨，在家无怨：语出《论语·颜渊》。

    【译文】

    有人问先生：“‘一日克己复礼，天下归仁’这句话，朱熹先生认为是从效验上说的，对吗？”

    先生说：“圣人、贤人们都只是做自己的学问，重视下功夫而不重视效验。仁爱的人与万物为一体。不能做到一体的，只是因为没有忘记自己的私欲。完全获得了仁的本体，那么天下就全都归复到了仁，这就是‘八荒皆在我闼意’的境界。天下都是仁，那么仁也就被包含到其中了。如果是‘在邦无怨，在家无怨’，也只是自己不抱怨，正如‘不怨天，不尤人’的意思。但是家、国都没有怨恨，身在其中的自己当然也就没有怨恨了。只是所重视的并不在效验上。”

    【原文】

    问：“孟子‘巧、力、圣、智①’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足②。’何如？”

    先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠③而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣知之义，若识得圣知本体是何物，便自了然。”

    【注释】

    ①巧力圣智：典出《孟子·万章下》：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也；金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也；始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也，圣，譬则力也。由射于百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。’”

    ②“三子”句：语出朱熹《孟子集注·万章下》：“三子力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。”“三子”，指伯夷、伊尹和柳下惠。

    ③柳下惠：展氏，名获，字禽，春秋时期鲁国人，做过大夫，后隐逸，以讲求礼节闻名。“柳下”是他的食邑，“惠”则是他的谥号。

    【译文】

    有人问：“对孟子‘巧、力、圣、智’的说法，朱子评价说：‘三子力有余而巧不足。’这是为什么呢？”

    先生说：“伯夷、伊尹和柳下惠这三位固然有能力，但是也有智巧。巧和力实际上并非两件事，巧也只是在用力之处，只用力而不用巧，也是白费力气。这三个人就好比射箭，一个能步行射箭，一个能骑马射箭，一个能远距离射箭。他们能射箭都可以称为有力，能射中就都可称之为巧。但步射不能骑马，马射也无法射远，三者各有所长，这就是才能力量和天分的不同之处。而孔子则是三种射法都会。但孔子的和也只能达到柳下惠的程度，他的清明只达到伯夷的程度，能担当也只能达到伊尹的程度，怎么还能再有增长呢？如果说‘三子力有余而巧不足’，那么他们的力就反而超过孔子了。巧和力只是为了阐发光大圣人的良知要义，如果懂得了圣人良知的本体是什么，就自然清楚了。”

    【原文】

    先生曰：“‘先天而天弗违①’，天即真知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”

    “良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”

    又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”

    “圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一，虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦是从这点明处精察去耳。”

    问：“知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”

    先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七情俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”

    【注释】

    ①先天而天弗违：语出《易经·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”

    【译文】

    先生说：“‘先天而天弗违’，天就是真知。‘后天而奉天时’，良知就是天。”

    “良知只是能看透是非的心，是非只是源于好恶。只明确了好恶也就能看透是非，只要能看透是非也能穷尽万事万物的变化。”

    先生又说：“‘是非’这两个字是个大规矩，能否处理巧妙就是要看个人了。”

    “圣人的良知，如同青天上的太阳，贤人的良知就像有浮云的太阳，愚人的良知如同阴霾中的太阳。即使昏暗光明的程度有所不同，但是能分辨黑白的情况是一样，即使在昏黑的夜晚，也能隐隐约约看出来黑白，这就是因为白天的余光还没有全都消失。在困境中学习下功夫，也是顺着这点光明去精心考察而已。”

    又问道：“良知好像太阳，私欲就好像浮云。浮云即使能遮蔽太阳，但也是自然气候中应该有的，那么欲望是否也并非不是人心中应该有的呢？”

    先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这些就是七情，七情都是人心中应该有的。只是要明白地认识良知。比如太阳光，也无法固定指向一个方向。只要有一个缝隙能透出光明，就都是阳光的所到之处。即使被云雾包围，太虚中的色彩形象也都能辨识清楚，也就是日光不可磨灭的表现。不能因为云能遮蔽太阳，就要求天不生出云。只要七情能顺其自然地流动运行，就都是良知的作用，不可把它们分成善或者恶，但不能在七情之上添加附着。七情上有了附着，就都称之为欲望，都是良知的障碍。在一开始附着的时候，良知也会自己察觉。发觉以后随即除去遮蔽，恢复本体。这一点如果能琢磨透了，才是简易透彻的功夫。”

    【原文】

    问：“圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”

    先生曰：“知行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知落实尽孝而已；学知利行的，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”

    【译文】

    有人问：“圣人的‘生知安行’是自然而然的，那为什么还要下功夫？”

    先生回答说：“知行这两个字，就是功夫，只不过有深浅难易的区别。良知原本是精精明明的。就像要孝敬父母，生知安行的人，只是依照良知去实实在在地尽孝而已；而学知利行的人，只是时时省察觉悟，致力于依照良知的要求而尽孝而已；至于困知勉行的人，被蒙蔽禁锢已经很深，即使想要依照良知去尽孝，又被私欲所阻碍，因此做不到，必须保持别人下一成功夫自己下一百成功夫、别人下十成功夫自己下一千成功夫，才能依照良知尽自己的孝。圣人虽然能生知和安行，但是他们心中不敢自以为是，甘心去下困知勉行的功夫。但是困知勉行的人，却一心想要做生知安行的事，这怎么能行呢？”

    【原文】

    问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”

    先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处是乐也。本体未尝有动。”

    【译文】

    又问道：“快乐是心的本体，不知遭遇大的变故，在痛哭的时候，这种快乐是否还在呢？”

    先生回答说：“这是必须大哭一番之后才能有的快乐，不哭就没有快乐。即使在哭，使自己内心得到安慰的就是快乐。本体其实从未发生过变化。”

    【原文】

    问：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》①，何以各自看理不同？”

    先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”

    【注释】

    ①“文王”三句：相传《周易》六十四卦中每一卦开头的卦辞，也就是“彖辞”是由周文王创立，解释每一爻的“爻辞”是周公所做，孔子根据《周易》的经写作了包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》十篇传，称“十翼”。

    【译文】

    又问：“良知只有一个。但是文王作彖辞，周公作爻辞，孔子为《易经》作传，为什么他们各自看到的理是不同的呢？”

    先生回答说：“圣人怎么能拘泥死板呢？主要的观点出于相同的良知，就算各说各的又有什么妨碍呢？就像一园竹子，只要枝节相同，就是大同。如果还要规定枝枝节节，都要高下大小完全一样，那就不是造化的妙手了。你们这些人只需要去培养良知。只要良知相同，就不怕存在差异。如果你们不肯用功，连笋都还没抽出来，又能到哪里去讨论枝节呢？”

    孝德升闻

    舜的父亲瞽叟，在舜的生母死后，又娶了一个后妻，并生下一个儿子，取名叫象。这三个人合谋，总想杀死舜，然而舜总是设法逃避过去。尽管如此，舜却始终以孝自励，从不怨恨，反而更加自谨尽孝。

    【原文】

    乡人有父子讼狱，请诉于先生，侍者欲阻之。先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。

    柴鸣治入问曰：“先生何言，致伊①感悔之速？”

    先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的父。”

    鸣治愕然请问。先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽叟常自以为大慈，所以不能慈。瞽叟记得舜是我提孩长的，今何不会豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽叟底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦做成个慈父。”

    【注释】

    ①伊：第三人称代词，他、他们。

    【译文】

    有一对乡下的父子打官司，请先生去评判，侍者想要阻拦。先生听了情况后，还没等劝说完，这对父子就抱头痛哭着离开了。

    柴鸣治进来问道：“先生都说了什么，使他们这么快就感到后悔了呢？”

    先生说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽叟是世间最慈爱的父亲。”

    柴鸣治十分惊讶地问其中的缘由。先生说：“舜经常自认为非常不孝，所以才能尽孝；瞽叟常常自以为非常慈爱，所以便不慈爱。瞽叟只记得，舜是自己从小拉扯大的，而现在为什么却不能让自己高兴？其实他是不知道自己的心已经被后妻改变，却还自认为能慈爱，所以就越来越不慈爱。舜只记得，父亲在自己年幼时是如何爱护自己，而现在却不爱护了，只是因为自己没能尽孝。每天都在想哪里还没有尽孝，所以就越来越孝顺。等到瞽叟高兴时，也不过是恢复自己心中原本慈爱的本体。所以后世人称赞舜是古往今来最大的孝子，瞽叟也成了一个慈父。”

    【原文】

    先生曰：“孔子有鄙夫来问①，未尝先有知识以应之。其心只空空而已。但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则。虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信。夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”

    【注释】

    ①孔子有鄙夫来问：典出《论语·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”

    【译文】

    先生说：“孔子即使面对粗鄙的人提问，也从未事先准备好知识来回答。孔子的心中只是空空如也。但他自然也知道对方心中的是、非两方面，为对方分析解决，粗鄙之人的心中便会十分清楚了。粗鄙之人自己知道的是与非，也就是他天性中本来的准则。圣人虽然聪明，又怎么能对天性的准则加以一丝一毫的增减呢？他只是不自信而已。孔子为他分析解决，这种准则也就显现无余了。如果孔子与他们说话时，还留了一些末端的知识在，也就不能完全显现出他的良知，道和体也就一分为二了。”

    【原文】

    先生曰：“‘烝烝乂，不格奸①’，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸②后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂熏烝，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态。若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得克谐。此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”

    【注释】

    ①烝烝乂，不格奸：语出《尚书·尧典》：“瞽子，父顽，母嚣，象傲。克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”瞽子，指舜。烝，进。乂，克制。格，至。

    ②征庸：征召任用。

    【译文】

    先生说：“‘烝烝乂，不格奸’这句话，原本的注说，象已经在道义的方面有所进步，还不至于一门心思做奸邪之事。舜被征召任用以后，象还是每天都把杀掉舜当作一件大事，还哪有什么样的大奸大恶能像这样！舜只是自我克制，并且用自我克去熏陶他，而不是去纠正象的奸恶。一般来说，文饰过错、掩盖罪恶，这都是恶人惯常的姿态。如果想要指责他的是非，反而会激发他的恶性。舜一开始时，招致象要杀自己，也是因为想要象改邪归正的心过于急迫，这就是舜急于求成的地方。经过这一番，才知道只能在自己身上下功夫，不能去责备别人，所以最终才皆大欢喜。这是舜‘动心忍性、增益不能’之处。古人说的话，都是自己亲身经历过的，所以才会真切，流传到后世，仍然能委婉地合乎人情。如果不是自己亲身经历过，怎么能理解这么多的苦心之处呢？”

    【原文】

    先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”

    未达，请问。

    先生曰：“《韶》之九成①，便是舜的一本戏子。《武》之九变②，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益，然后古乐渐次可复矣。”

    曰：“洪要求元声③不可得，恐于古乐亦难复。”

    先生曰：“你说元声在何处求？”

    对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”

    先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”

    曰：“心如何求？”

    先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云：‘《诗》言志④’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”

    曰：“古人制候气法，是意何取？”

    先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日。然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”

    先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”

    【注释】

    ①《韶》：歌颂舜的音乐。九成：九个乐章。

    ②《武》：歌颂周武王的音乐。九变：“九成”。

    ③元声：古代乐曲，以黄钟管发出的十二音律为基准，称为“元声”。

    ④《诗》言志：语出《尚书·舜典》：“《诗》言志，歌永言，声依永，律和声。”

    【译文】

    先生说：“古乐已经很久没有被演奏了。今天的戏曲，还是与古乐有些意思相近的。”

    钱德洪有些不明白，便向先生请教。

    先生说：“《韶》的九章，便是舜的一本戏。《武》的九变，便是武王的一本戏。圣人一生的事迹，全都寓于乐曲中，所以有德行的人听了，就会知道自己是否已经尽善尽美。而像后世之人写曲子，只是做一些歌词小调，跟民俗风化一点关系都没有，怎么能教化民心改良风俗？现在想要民俗返璞归真，拿来现在的戏本，把妖艳邪淫的词调全都删掉，只采用忠臣、孝子的故事，让愚昧无知的老百姓人人都容易明白，在不知不觉中激发感化出他的良知，这样才有益于风俗教化，然后，古乐渐渐地就可以复兴了。”

    钱德洪说：“我想去寻找元声，却找不到，恐怕古乐也很难复兴了。”

    先生说：“你说元声应该在什么地方寻找？”

    回答说：“古人制管装灰，等待相应气候的风吹来，恐怕正是寻找元声的方法。”

    先生回答：“如果要去芦管的灰和小米粒中寻找元声，就如同水底捞月，怎么能得到？元声应该只在你的心上寻找。”

    他很疑惑地说：“应该怎么样在心中寻找呢？”

    先生说：“古人治理天下，首先要培养人心平气和，然后再作乐。比如在这里朗诵诗歌，如果你心平气和，听的人自然就会愉快而有兴致，这就是元声的开始。《尚书》里说：‘《诗》言志’，志就是乐的根本；‘歌永言’，歌也就是作乐的根本；‘声依永，律和声’，音律只要求能与声音相和，与声音相和就是制律的根本。又何必去外面寻找呢？”

    又问说：“古人制管候气的方法，是根据什么呢？”

    先生说：“古人具备了中和的本体以后，才作乐。而自己的中和，原本就是与天地之气相符合的，等候天地之气，协同凤凰之音，不过是去检验自己的气是否果真符合中和。这就是定好音律以后的事情了，并不一定要等到这些发生以后再去制定音律。现在要等候律管飞灰，一定要到冬至那天。但是冬至的子时，恐怕还定不准，那么标准又从何而来呢？”

    先生说：“学问也需要受到点化，只是不如自己了解化用，这样才能一通百通。否则，别人点化再多都没有用。”

    【原文】

    “孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”

    【译文】

    “孔子的气魄极大，凡是帝王的事业，他全都去逐个理解领会，但也只是从自己心上来的。譬如大树，不管有多少枝叶，也都要从根基上用功培养，所以自然能枝繁叶茂，并不是从枝叶上用功，反过来去培养根基。学者学习孔子，不在心上用功，孜孜不倦地去学习那种气魄，就是用功用反了。”

    【原文】

    “人有过，多于过上用功，就是补甑①，其流必归于文过。”

    “今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”

    “琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”

    先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是‘善与人同②’。”

    崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

    问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”

    先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”

    “‘所恶于上’是良知，‘毋以使下③’即是致知。”

    【注释】

    ①甑：陶制的炊具。

    ②善与人同：语出《孟子·公孙丑上》：“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”

    ③所恶于上，毋以使下：语出《大学》。

    【译文】

    “人有了过失，多数时候都是在过失上用功，这就好比修补陶罐，一定会转变成文过饰非。”

    “现在人在吃饭的时候，即使眼前没有一件事，其心中也常常惴惴不安，只因为自己的心忙惯了，所以就收不住。”

    “琴瑟和书简，都是学者不可以缺少的，因为心中有了事业，心就不会放下。”

    先生感慨说：“世间懂得做学问的人，只要这些病痛不克服，就做不到‘善与人同’。”

    欧阳崇一说：“这病痛其实不过是好高骛远，不能忘掉自己所造成的。”

    有人问：“良知原本就是中和的，为什么会有过分和不及的情况呢？”

    先生回答说：“能懂得有过分和不及的，就是中和。”

    “‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’就是致知。”

    【原文】

    先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮①，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”

    【注释】

    ①肯綮：筋骨相连的部位，比喻要害。

    【译文】

    先生说：“苏秦、张仪的智巧，也是求助于圣人而得到的。后世的人做事业、做文章，涌现出的许多豪杰名家，也只是学会了张仪和苏秦的旧智巧。张仪和苏秦的学术善揣摩人事，没有一点不切中人的要害，所以他们的学说无法穷尽。张仪和苏秦也是窥见到了良知的妙用，只是没有用到正途上。”

    【原文】

    或问未发已发。

    先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发原不妨。原有个未发已发在”。

    问曰：“未发未尝不和。已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，即扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”

    先生曰：“未扣时原是惊天动地，即扣时也只是寂天寞地。”

    【译文】

    有人向先生请教“未发”和“已发”。

    先生说：“只是因为后世的儒生把‘未发’和‘已发’分开来说，所以我只能劈头就说根本没有‘未发’和‘已发’，进而让人自己去思考来得到。如果说有‘已发’和‘未发’，听的人依旧会纠结在后世儒生的见解中。如果真能懂得不存在什么‘未发’和‘已发’，而说有‘未发’和‘已发’也不会有什么妨碍，因为原本就有‘未发’和‘已发’存在”。

    又问说：“未发，不一定‘不和’。已发，也不一定‘不中’。就好比钟声，没撞击不能说没有，撞击以后也不能说有。毕竟还是有撞和没撞的区别的，是这样么？”

    先生说：“没撞击时原本是惊天动地的，即使撞击以后也只是寂天寞地。”

    夜气清明，淡泊宁静

    夜间天清气朗时，不看不听，不想不动，淡泊宁静，这就是羲皇世界。

    【原文】

    问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”

    先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

    问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”

    先生曰：“然。”

    【译文】

    有人问：“古人谈论天性，各有异同，哪种才是定论？”

    先生说：“天性没有固定的形体，因而论说也就没有固定的体例。有从本体上说的，有从生发运用上说的，有在源头上说的，也有从流弊角度说的。总而言之，天性只有一个。只是认得所见有浅有深而已。如果固执地认定一种，就是不对的了。性的本体，原本是无善无恶的，在生发运用上原本也是可以为善，也可以为不善，同样，从流弊的角度说也原本是有的善、有的不善。好比眼睛，有高兴时的眼神，有发怒时的眼神，直视时，能看到直视的眼光，轻视时，就是眯着的眼光。总而言之，眼睛还是这个眼睛。如果看到发怒时的眼神，就说从没有过高兴的眼神；看见直视的眼光，就说从来没有过眯着的眼光，这些都是固执一方，就知道是错的。孟子谈论天性，就直接从源头上去说，说的大概也是这样。荀子‘性恶’的说法，是从流弊的角度上说的，也不能说他完全不对，只是没有看得更加精深。对普通人而言，就是失去了心的本体。”

    又问道：“孟子从源头上谈论人天性，要求人在源头上用功，并且要用功明彻。荀子从流弊的角度说天性，只是用功在末流上补救纠正，这就有点费劲了。”

    先生说：“是的。”

    【原文】

    先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。杨慈湖①不为无见，又着在无声无臭上见了。”

    【注释】

    ①杨慈湖：杨简，字敬仲，号慈湖，浙江慈溪人，南宋哲学家，陆九渊门人。

    【译文】

    先生说：“用功到了精华的部分，就愈不能偏执于言语方面，否则说理就愈来愈难。如果再偏执于精微之处，整体的功夫反而就遮蔽僵化了。杨简并非没有见解，只是执着于在无声无臭处看问题。”

    【原文】

    “人一日间，古今世界，都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界①。平旦②时，神清气朗，雍雍穆穆③，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然④，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”

    【注释】

    ①羲皇世界：伏羲氏时的世界，指悠然恬淡、与世无争的上古社会。

    ②平旦：清晨。

    ③雍雍穆穆：和和睦睦。

    ④秩然：严整有序的样子。

    【译文】

    “人在一天之内，古今世界都会经历一番，只是没有发觉而已。夜间天清气朗时，不看不听，不想不动，淡泊宁静，这就是羲皇世界。清晨时，神清气爽，和和睦睦，这就是尧舜世界。中午之前，人们之间礼仪交往严整有序，这就是三代的世界。中午之后，精神逐渐昏沉，事务纷繁杂乱，就是春秋战国的世界。渐渐到了天色昏黑时，万物开始停息，景象寂寥，这就是人世灭绝的世界。学习的人坚信良知，不被气扰乱，就能时常活得像是在羲皇世界的人了。”

    【原文】

    薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止①侍坐，因叹先生自征宁藩②以来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后③，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。

    先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳”。

    诸友请问。

    先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂④者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢”。

    尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”

    【注释】

    ①薛尚谦：薛侃。邹谦之：邹守益（一四九一年-一五六二年），字谦之，号东廓，江西安福人。明武宗正德六年（一五一一年）进士，授翰林院编修。马子莘：马明衡。王汝止：王艮，字汝止，泰州安丰场（今江苏省东台）人，王守仁弟子，泰州学派创始人。

    ②征宁藩：指王守仁平定“宸濠之乱”事。

    ③南都以后：指正德九年（一五一四年）王守仁任南京鸿胪寺卿后。南都，指南京。

    ④狂：不受拘束。

    【译文】

    薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止在座中陪伴先生，都在感叹先生自从平定宸濠之乱以来，天下毁谤非议他的人越来越多，先生让他们各自分析一下原因。有人说是先生功绩和地位日渐显赫，天下嫉妒他的人就越来越多；有人说先生的学说日渐发扬，所以替宋儒争夺地位的人也越来越多；有人说先生自从正德九年在南京任职之后，追随和尊崇他的人日渐增多，而天下排挤阻挠他的人也越来越多。

    先生说：“诸位所说的，确实都是可能的原因。但是我还有一点想法，各位都没有说到。”

    众人于是请教。

    先生说：“我在到南京之前，还有一些乡愿好好先生的情况存在。如今我坚信良知的真是真非，随意去做，也不需要遮掩。我现在有个不受拘束的胸襟，纵使天下人都说我言行不一也没关系。”

    薛尚谦站起来说：“坚信到这种程度，才传承了圣人真正的血脉。”

    【原文】

    先生锻炼人处，一言之下，感人最深。

    一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”

    对曰：“见满街人都是圣人。”

    先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”

    又一日，董萝石①出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”

    先生曰：“何异？”

    对曰：“见满街人都是圣人。”

    先生曰：“此亦常事耳，何足为异。”

    盖汝止圭角②未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。

    洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌③会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。

    先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”

    洪又言今日要见人品高下最易。

    先生曰：“何以见之？”

    对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”

    先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”

    先生一言，翦裁剖破④终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。

    【注释】

    ①董萝石：董沄，字复宗，浙江海盐人，王守仁弟子。

    ②圭角：圭的棱角，形容人的锋芒。圭，古礼器，多为玉制，长条形，上尖下方。

    ③丙戌：指明嘉靖五年（一五二六年）。

    ④翦裁剖破：形容去除。翦，剪断。

    【译文】

    先生指点人，有时候一句话就能让对方颇有感触。

    一天，王汝止出游归来，先生问：“出游看见了什么？”

    王汝止回答说：“看到满街都是圣人。”

    先生说：“你看满街人都是圣人，满街的人看你才是圣人。”

    又有一天，董萝石出游归来，见到先生说：“今天见到了一件怪事。”

    先生说：“什么怪事？”

    董萝石回答说：“看到满街都是圣人。”

    先生说：“这也是很平常的事，哪里奇怪。”

    这大致是因为王汝止锋芒毕露未曾磨损，而董萝石恍然见到有所领悟，所以问的是同样的问题回答却不同，都是根据他们的话来加以引导。

    钱德洪和黄正之、张叔谦、王汝中在丙戌年参加会试归来，向先生讲述途中讲学的情况，有人相信有人不信。

    先生说：“你们以圣人的名义去给人讲学，大家一看圣人来了，就都害怕躲开了，怎么能行得通？要用愚夫愚妇的姿态，才能给人讲学。”

    钱德洪又说当下想要判断人品高下最容易。

    先生问：“何以见得？”

    钱德洪回答说：“先生就像是一座泰山在面前，有不仰视的，就是有眼无珠。”

    先生说：“泰山不如平地广袤博大，在平地能看到什么？”

    先生的一句话，去除了大家多年追求外物好高骛远的毛病，在座的人无不有所警觉。

    江涛烟柳

    晚上点亮蜡烛坐在一起，先生非常惆怅，说：“江涛渺茫，烟柳婆娑，谦之很快就要远行到百里之外了。”

    【原文】

    癸未①春，邹谦之来越②问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣。”

    一友问曰：“先生何念谦之之深也？”

    先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校③’，若谦之者良近之矣。”

    【注释】

    ①癸未：指明嘉靖二年（一五二三年）。

    ②越：指浙江一带。

    ③“以能”五句：有能力的人却向没能力的人请教，知识多的人却向知识少的人请教，有学问就像没学问一样，满腹知识却像一无所知一般，别人冒犯却不计较。语出《论语·泰伯》。

    【译文】

    癸未年春天，邹谦之来浙江求学，停留了几天，先生在浮峰为他送别。当晚和蔡希渊等几位友人乘船到延寿寺过夜，晚上点亮蜡烛坐在一起，先生非常惆怅，说：“江涛渺茫，烟柳婆娑，谦之很快就要远行到百里之外了。”

    一个朋友问：“先生为什么这样深切想念谦之呢？”

    先生说：“曾子所说的‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，谦之与之很相似啊。”

    【原文】

    丁亥年①九月，先生起，复征思田②，将命行时，德洪与汝中论学。

    汝中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

    德洪曰：“此意如何？”

    汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”

    德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”

    是夕侍坐天泉桥，各举请正。

    先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人③，原有此二种。利根④之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫。人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”

    既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”

    是日德洪、汝中俱有省。

    【注释】

    ①丁亥年：指明嘉靖六年（一五二七年）。

    ②征思田：明嘉靖六年，广西思恩、田州等地僮、瑶族民众因不满改土归流和民族歧视而发生的暴乱。王守仁受命征讨，以“不折一矢，不戮一卒”为招抚策略，仅用两个月的时间，以最小的代价平息了暴乱。

    ③接人：指点人，开导人。

    ④利根：天资较高。

    【译文】

    丁亥年九月，先生被朝廷起用，再次征讨思恩和田州，准备起行的时候，钱德洪和王汝中在讨论学问。

    王汝中举出先生的话说：“无善无恶是心的本体，有善有恶是意的运动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

    钱德洪说：“你觉得这话说得怎样？”

    王汝中说：“这恐怕还没有说透彻。如果说心的本体是无善无恶，那么意也就是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物。如果说意有善恶之分，那么心的本体到底还是有善恶之分存在。”

    钱德洪说：“心的本体是天命之性，原本是无善无恶的。但是人心受到沾染，所以意念上就有了善恶。格物、致知、诚意、正心、修身，这些正是恢复本性的功夫。如果原本没有善恶，也就不需要说什么功夫了。”

    当晚两人在天泉桥陪坐，各举自己观点向先生请教。

    先生说：“我现在即将远行，正要给你们说破这点。两位的见解，正好可以做为相互的补充，不能偏颇地各执一端。我指导人，原本有两种方法。资质高的人，直接从本原上开悟，人心的本体原本是明白透彻毫无滞碍的，原本就是‘未发之中’。资质高的人，稍稍领悟到本体，就是功夫了。他人和自己、内心和外物，一齐都悟透了。资质稍差一点的人不免会受到外物沾染，本体受到遮蔽，所以要教他们在意念上切实为善去恶，等功夫熟练之后，沾染去除干净，本体也就透彻了。汝中的观点，是我指点资质较高人的方法；德洪的观点，是我指点资质稍差人的方法。两位相互藉鉴，那么平常之人都可以引导进入正道。如果各执一端，那么眼前就会有人无法进入正道，对于道体也无法穷究了。”

    之后又说：“以后向朋友们讲学，千万不能舍弃我的宗旨。无善无恶是心的本体，有善有恶是意念的运动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只要依照我的话去因人而异的指点，自然不会有问题，这原本是一气贯通的功夫。资质高的人，世上本就难以遇到。本体的功夫一下就能悟透，这是颜回、程氏兄弟一类的人都不敢妄说的，哪敢轻易指望别人？人心有所沾染，不指点他在良知上切实做为善去恶的功夫，只是凭空去臆想本体，一切事都不切实去做，只能得到虚妄空寂。这不是小问题，不能不早一点指出来。”

    当天钱德洪和王汝中都有所省悟。