关灯
护眼
字体：
大
中
小
门人陆澄录
请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
后世儒家们却又只得到了圣人的下一截，因为分裂失去了真谛，流于记诵、词章、功利、训诂这些，最终也不免成为异端。这四种儒生，一辈子都身心劳苦却毫无建树。对比看下道佛中人，清心寡欲，超然于世俗的拖累之外，儒生们反而有所不及呀。当今的学者也不必一味排斥道、佛，并且应当抱定学习圣人之学的志向。把圣人之学发扬光大了，道、佛之类便会自行泯灭。不然的话，圣人的学问，恐怕道、佛中人也会多有不屑，再想让他们俯首听命，不就太难了么？这是我的一点愚见，不知先生怎么看？”
先生回答说：“你所说的大体上也没错。只是所谓的上一截、下一截，也是人们的偏见。如果说圣人大中至正之道，从上到下都是一贯相通的，哪里有什么上一截和下一截的分别呢？虽说‘一阴一阳之谓道’，但也说‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁和智难道都不算道么？只是产生了偏见，便会产生弊病。”
【原文】
“蓍①固是《易》，龟②亦是《易》。”
【注释】
①蓍：蓍草，古人用蓍草占卜，称为筮。
②龟：龟甲，古人烧龟甲，观看裂纹，称卜。
【译文】
“使用蓍草占卜固然是《易》，使用龟甲卜也是《易》。”
【原文】
问：“孔子谓武王未尽善①，恐亦有不满意。”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了文王。只善处纣，使不得纵恶而已。”
【注释】
①武王未尽善：典出《论语·八佾》：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也，谓《武》，尽美矣，未尽善也。”《韶》是舜的乐，《武》是武王的乐，孔子这里褒舜贬武，或因为舜的天下是禅让而来，周武王的天下，是征讨而来的。
【译文】
我问先生说：“孔子认为武王尽美却没能尽善，恐怕是对武王有点不满意。”
先生回答说：“对武王就应该这样评价。”
我又问道：“假使文王当时还没去世，最终会是什么情况？”
先生回答说：“文王在世的时候，已经坐拥了天下的三分之二。如果武王伐纣的时候，文王还健在，或者不用兴兵打仗，剩下的那三分之一也会前来归顺。只要妥善处理纣王，不让他放纵邪恶就可以了。”
【原文】
问孟子言“执中无权，犹执一①”。
先生曰：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅②漏，立定个格式③，此正是执一。”
【注释】
①执中无权，犹执一：持中庸的态度而没有变通，也还是执着在一点上。中，指不偏不倚，即中庸之道。权，变通。执一，偏执一端。语出《孟子·尽心上》。
②罅：裂缝。
③格式：规格样式。
【译文】
我向先生请教孟子说过的“执中无权，犹执一”这句话。
先生说：“‘中’里面蕴涵的天理，就是易。随时变化，如何能‘执’得住呢？只能是因时制宜，很难预先制定一个规矩出来。就像后世儒生们想要把道理都一个一个全都说得没有疏漏，订立出来一个规格样式，这正是执一。”
【原文】
唐诩①问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩②’，只是志到熟处。”
【注释】
①唐诩：王守仁弟子，江西新淦人。
②“从心”二句：无论做什么，主观愿望都不会违反客观规律和人为的规矩。语出《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
【译文】
唐诩曾问过先生说：“立志是心中长存善念，还是要为善去恶呢？”
先生回答说：“心存善念的时候，就是天理。既然已经有这样的念头，还何必要去思索什么是善呢？这样的念头不是恶，那还为什么要去恶呢？这个念头就犹如大树的根芽。立志的人长期坚守这个善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，这种做法只是因为坚守志向的习惯熟练了。”
【原文】
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”
【译文】
“精神、道德、言行，大多是以收敛为主，发散都是不得已为之。无论天、地还是人、物都是这样。”
【原文】
问：“文中子①是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微②’，惜其早死！”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦③’。”
【注释】
①文中子：王通，字仲淹，门人私谥文中子，隋代教育家、思想家，河东郡龙门人，精习《五经》。隋文帝仁寿三年（六○三年）考中秀才后西游长安，见隋文帝，奏上《太平十二策》，主张“尊王道，推霸略，稽古验今，运天下于指掌”。深得隋文帝赞赏，但下议公卿时却被冷落排挤。著有《续六经》，亦称《王氏六经》。
②具体而微：各部分都已经具备，只是形状和规模较小。语出《孟子·公孙丑上》：“冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。”
③良工心独苦：语出杜甫诗《题李尊师松树障子歌》：“已知仙客意相亲，更觉良工心独苦。”
【译文】
我问先生说：“文中子是个什么样的人？”
先生回答说：“文中子几乎达到了‘具体而微’的境界，只可惜死的太早！”
我又问道：“那为什么还会受到续写经书的非议？”
先生又回答说：“续写经书也未必完全算是过错。”
我于是接着请教。过了一会，先生才说：“我更体会到什么叫‘良工心独苦’了。”
【原文】
“许鲁斋①谓儒者以治生为先之说，亦误人。”
【注释】
①许鲁斋：许衡，字仲平，号鲁斋，元初学者，曾讲授过程朱理学。元世祖时官至集贤大学士兼国子监祭酒，著有《鲁斋遗书》。
【译文】
“许鲁斋认为儒者要以谋生为首要问题，这个说法也很误导人。”
【原文】
问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
【译文】
我向先生请教道教元气、元神、元精的事情。先生回答说：“其实都只是一种东西，不过流动运行时叫作‘气’，凝结聚集时叫作‘精’，巧妙运用时叫作‘神’。”
【原文】
“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家看些意思，便过不及，便是私。”
【译文】
“喜、怒、哀、乐等情绪，本体原本都是中和的。但只要随便添加一些自己的想法，便会过分或者不及，也便是私欲。”
【原文】
问“哭则不歌①”。先生曰：“圣人心体自然如此。”
【注释】
①哭则不歌：语出《论语·述尔》：“子于是日哭，则不歌。”
【译文】
我问先生为什么说“哭则不歌”。先生回答说：“圣人身心感受，自然会是这样。”
【原文】
“克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。”
【译文】
“克服自己一定要扫除肃清，不留存哪怕一毫的残余才行。如果有一毫还在，众恶就会被互相吸引而来。”
王通像
王通，字仲淹，门人私谥文中子，河东郡龙门（今山西省河津）人，隋代教育家、思想家、唐代诗人王勃祖父。
【原文】
问《律吕新书》①，先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处，学者须先从礼乐本原上用功。”
【注释】
①《律吕新书》：古代音乐论著，南宋蔡元定著。律吕，有一定音高标准和相应名称的中国音律体系，这里指代音乐。
【译文】
我向先生请教有关《律吕新书》的事情，先生回答说：“学者要重视当务之急，就算把这种技术掌握得炉火纯青，恐怕也未必有用，心中必须要先具备礼乐的根本才行。而且正如书中所说，冬天用律管测量气候的变化。然而冬至那一刻，律管中的灰被吹飞走，总会有须臾先后的误差，怎么能确定正好在冬至的那一刻呢？首先必须要在自己心中明确冬至的时间才行。这一点就有说不通之处，所以学者必须要先从礼乐的根本上下功夫。”
【原文】
曰仁①云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜，近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明。磨上用功，明了后亦未尝废照。”
【注释】
①曰仁：徐爱。
【译文】
徐爱曾说：“心就好比一面镜子。圣人的心如同明镜，普通的人心好比昏镜，近世格物的学说，就好像用镜子照东西，只在照上面下功夫，殊不知镜子还很昏暗，这怎么能照物？先生考察事物，就如同磨光镜子使其明亮。在打磨镜子上下功夫，明亮以后也就不会影响到照物了。”
【原文】
问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来，然只是一间房。”
【译文】
我曾向先生请教道的精粗的问题。先生回答说：“道无所谓精粗的分别，只是因为人的见识有精粗之分。就如同这间房子，人刚进来的时候，只能看到一个大概的轮廓。待时间久了，就能把柱子、墙壁一类的东西，一一看得清楚明白。时间再长点，像柱子上的一些纹饰，也都能仔细地看出来，然而说来说去也还是这间房子。”
【原文】
先生曰：“诸公近见时，少疑问，何也？人不用功，莫不自以为己知，为学，只循而行之是矣，殊不知私欲日生，如地上尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白，无一毫不彻方可。”
【译文】
先生说：“诸位最近与我见面的时候，都很少有提问，这是什么原因呢？人不用功读书，没有不是因为自以为已经懂得怎样治学的，治学只要遵循方法然后做就是了，殊不知私心每天都在产生，如同地上的灰尘一日不扫，就又有一层。如果扎实地用功读书，就会发现道其实无穷无尽，越是探究就会发现越深奥，就一定会让自己精一纯粹，达到完全没有一丝一毫不透彻的程度才行。”
【原文】
问：“知至然后可以言诚意①。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存，己知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
【注释】
①“知至”句：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚。”
【译文】
我问先生说：“‘知至’以后可以说话有‘诚意’。如今连天理、人欲，都了解的不透彻，应该如何下克己的功夫呢？”
先生回答说：“人如果真正在不间断地下功夫克己，那么内心天理精深的微妙程度，就会一天比一天清晰，对于私欲的微妙低贱，也一天天清晰。如果不下克己的功夫，一天到晚就只是说几句话而已，天理始终都不会自己出现，私欲也永远不会被看到。如同人走路一样，只有走一段路，才会认识一段路，走到岔路口的时候，有疑惑了就问一下，问完以后继续走路，这样才能一点点走到想到的地方。今人对于自己已经知道的天理都不肯留存，自己的私欲也不肯去除，而且只管忧愁自己无法尽知大道，只管夸夸其谈闲话不止，这样有什么益处？与其这样，不如等自己先克制自己的私欲到没什么可以克制的时候，再去担心不能完全领悟大道，这样也不迟啊。”
【原文】
问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道知天。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
【译文】
我问先生说：“道只有一个，但是古人论道，却往往说得各有不同，求道也是有诀窍的么？”
先生回答说：“大道没有方向也没有形体，不可以固执。如果只是拘泥在文义上求道，就会越来越远。就好比今人说天，其实何尝见过天？把日、月、风、雷说成就是天，这是不可行的；说人、物、草、木不是天，这也是不对的。大道就是天，如果能识别出来，还有什么不是道呢？人只是凭藉自己的一隅之见，就认定大道不过如此，所以说法才会有所不同。如果知道了要向内在寻求，见识到自己的心体，那就无时无刻不是道。大道古往今来，无始无终，又能有什么异同？心就是道，道就是天，知道了心就是知道了天。”
先生还说：“诸君想要亲眼看到这大道，就必须要从自己的身心上去领悟，不能藉助外物寻求获得。”
【原文】
问：“名物度数，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道①’。”
又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔②之乐，稷③之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
又曰：“如‘素富贵，行乎富贵；素患难，行乎患难④’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
【注释】
①“知所”二句：明白了本末始终的道理，就接近事物发展的规律了。语出《大学》：“物有本末，事有始终。知所先后，则近道矣。”
②夔：古人名，尧舜时的乐官。
③稷：古人名，即后稷，尧舜时的农官，周部落的始祖。
④“素富贵”四句：处在富贵的地位，就做富贵人应该做的事；处于患难的时候，就做患难时应该做的事。语出《中庸》：“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。”
【译文】
我问先生：“名物度数，也要事先研究么？”
先生回答说：“人只要修养好自己的身心，那么用处就自然在其中了。如果养好了心体，果真能有未发之中情感，自然抒发出来就能够符合中节之和，自然没有什么不能做的。如果没有这样内心，即使预先研究过世上许多的名物度数的事情，那也与自己完全没有关系，只是能临时起到装点修饰的作用，也就自然无法自行运行。也不是对说命名事物和估计数量的事情全然不理会，要知道‘知所先后，则近道’的道理。”
先生又说：“人要根椐自己的才能建立成就，才能实现自己的目标。就像夔的音乐，后稷的种植作物，都是他们的资质天性合乎条件才能做到这样。取得了这样的成就，也只是因为他们的心体纯然地合乎天理。他们运用能力，都是先从天理上衍发出来，然后才成为所谓的才能。达到纯然合乎天理的境界，也才能成为‘不器之才’。假如让夔和后稷改换技艺，也应当能担当得很好。”
先生还说：“就像‘素富贵，行乎富贵；素患难，行乎患难’这些情况，都是‘不器’的表现。这只有将心体蓄养得正大通明的人才能做到。”
【原文】
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
【译文】
“与其挖出来数顷没有水源的塘水，不如开凿出几尺有源头的井水，这样生机勃勃的景象就不会穷尽了。”说这话的时候，先生正坐在池塘边上，身旁还有一口井，所以就用这个意象来比喻治学。
【原文】
问：“世道日降。太古时气象，如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元①。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲②时游一般。”
【注释】
①元：指天地从生到灭的一个轮回，一般认为一元是十二万九千六百年。
②伏羲：上古三皇之一，又称太昊，传说中创制八卦的人。
【译文】
我问先生说：“世风日下。太古时的风气景象又如何能重现呢？”
先生回答说：“一天就好比天地的一个轮回。人们在清晨起来坐好，还没有接触外物，自己心中的清明景象，就如同遨游在伏羲氏的时代一样。”
【原文】
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿①分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部。要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职？”
【注释】
①六卿：《周礼》把执政大臣分为六官，也称六卿，后世也称吏、户、礼、工、刑、兵六部尚书为六卿。
【译文】
我问先生说：“心要追逐外物，应该如何适可而止？”
先生回答说：“君主端身拱手、情景肃穆，六卿各当其职，天下就会安定。内心统领五官，也要如此。现在眼睛要看东西，心就追逐形色。耳朵要听事情，心就追逐声音。就像君主在选拔官员时，就亲自坐在吏部。要调兵遣将时，就亲自坐在兵部。这样的话，岂不是失去了身为君主的体统，六卿也都没能尽到自己应尽的职责么？”
【原文】
“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
【译文】
“善念一旦产生就能被感知，进而就充实它；恶念一旦产生也能被感知，于是便遏制它。无论是感知、充实还是遏制，都是一种志向，是上天赋予的聪明。圣人只有这一点超出人之处，治学之人应该好好存养。”
【原文】
澄曰：“好色、好利、好名等心，因是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公①’！自然‘感而遂通②’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
【注释】
①廓然大公：与后文的“物来顺应”皆程颐语，意为将个人私欲抛开，物我两忘，达到与天地万物为一体的境界。廓然，形容空旷寂寥的样子。见杨时《河南程氏粹言》卷二《心性篇》：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”
②感而遂通：只有无心之感，才能感而遂通。语出《易经·咸卦》。
【译文】
我问先生：“好色、好利、好名等心思，固然是私欲。但是比如仅限于闲思杂虑这些，为什么也认为是私欲呢？”
先生回答说：“这些思虑毕竟都是从好色、好利、好名等根上衍发出来的。只要自己寻找它们的根源，很容易找到。就像你心中一定知道自己没有抢劫的心思一样。这是为什么呢？因为你原本就没有这样的心思。如果你对于货、色、名、利等心思，全都与不当强盗的想法一样，都消灭了，就光剩下心的本体，看你还能有什么格外的思虑？这便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’！也就自然会‘感而遂通’，自然会‘发而中节’，也自然会‘物来顺应’了。”
【原文】
问“志至气次①”。先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓。非极至次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中，‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子②之偏，故如此夹持说。”
【注释】
①志至气次：语出《孟子·公孙丑》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”
②告子：战国人，一说名不害。认为性无善恶。曾与孟子辩论。
【译文】
我向先生请教“志至气次”的问题。先生回答说：“这说的是志向所到之处，气也会随之到达。并非是志为高等，气为其次的意思。只要‘持其志’，那么养气也就在其中了，如果‘无暴其气’，那么保持志向的时间就能长久。孟子为了矫正告子想法的片面，所以才像这样分开陈说。”
【原文】
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高①。’如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光②之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之③’也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞④者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
【注释】
①“圣人”四句：程颐语，见《二程外书》卷三。
②三光：日月星辰称为三光。
③大而化之：语出《孟子·尽心下》：“大而化之之谓圣。”
④仞：古代计量单位，一仞约合现在160~180厘米。
【译文】
我问先生说：“前代的大儒曾说：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’，这句话怎么样？”
先生回答说：“不对。这样说太虚假。圣人如同天，没有哪里不是天，日月星辰之上是天，九重大地之下也是天。天何尝会自降身份呢？这就是所谓的‘大而化之’，贤人就如同山岳，持守自己的清高。然而百仞的高度不可能拉成千仞，千仞的高度也不能拉成万仞。这就是说贤人从不自己拔高自己，人为拔高自己就是虚伪。”
【原文】
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中①’，延平②却教学者看未发之前气象。何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求末发前气象。使人正目而视惟此，倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹’、‘恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
【注释】
①伊川：程颐，洛阳伊川人，故人称伊川先生。“不当”句：见《二程外书》卷十八：“若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”
②延平：李桐，字愿中，世称延平先生。朱熹曾跟随他学习，倡导“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未获之前气象为何如。”其语录由朱熹集为《延年答问》。
【译文】
我问先生说：“伊川先生认为‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，但延平先生却教导学生要学会看未发之前的情况。这两种说法哪个正确？”
先生回答说：“都对。伊川先生害怕人在未发之前去寻求‘中’，把‘中’当成一个外物对待。就像我过去把‘气定’当作‘中’一样，所以只让学生在涵养省察上下功夫。延平先生担心人们不知如何下手，所以就要求学生时时刻刻注意未发前的情况。让人们正眼看是这样，侧耳听也是这样。这就是‘戒慎不睹’、‘恐惧不闻’的功夫。都是古人不得已时引导学生的话。”
【原文】
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心。至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本、达道①，人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无，既未尝无，即谓之有，既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
【注释】
①大本、达道：语出《中庸》：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”
【译文】
我曾经问过先生：“喜、怒、哀、乐等情感的中和，普通人固然不能全部达到。如果遇到一件小事应当欢喜或者发怒，平时却没有喜怒之心，到了事情临近的时候也能中节，这也能说是中和么？”
先生回答说：“就一时一事而言，固然可以说是中和，然而却不能算是‘大本’、‘达道’，人人都是性本善，中和本来就是人人都有的，哪能说没有呢？但是普通人的心都被蒙蔽，即使对心的本体也时常能看见，终究也是时明时暗，并非心的本体全都用上了。无所不中，然后才能说是‘大本’；无所不知，然后才能说是‘达道’；只有天下至诚之人，才能确立天下的‘大本’。”
我问先生：“我对于‘中’字还不是很明了。”
先生回答说：“这就必须要靠本体才能识别出来。并非是言语能说清的，‘中’的意思就是天理。”
我又问道：“那么天理又是什么？”
先生回答：“去除人欲，就能辨识出天理了。”
我继续问道：“为什么把天理称为中？”
先生回答说：“因为无所偏倚。”
我接着问：“无所偏倚，又是一种什么样的情形呢？”
先生回答说：“如同明镜一样，通体晶莹剔透，完全没被尘埃沾染。”
我又问道：“有所偏倚是因为有所沾染，就像沾染了好色、好利、好名这些，才能看出来偏倚。如果心意还没有衍发，美色、名、利也全都没有沾染，那又怎样能知道有所偏倚呢？”
先生说：“即使没有沾染，但是平日里好色、好利、好名之心本来也并非没有，既然不是没有，就还是有，既然认为有，那么也就不能说没有偏倚。就好比生病的人，即使有时不发作，但是病根也未曾根除，那么也就不能说是无病之人了。一定要将平日里的好色、好利、好名的私心，一概扫除涤荡干净，不留下一丝一毫的残余，这样此心才算全体肃清，纯然是天理，才能说是喜、怒、哀、乐未发之中，才能是天下之大本。”
【原文】
问：“‘颜子没而圣学亡①’，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼②’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣。”
【注释】
①颜子没而圣学亡：颜渊去世之后圣学就失传了。颜子，即颜渊，名回，字子渊，孔子弟子，以德行著称。语出《阳明全书》卷七《别湛甘泉序》。
②“夫子”三句：语出《论语·子罕》：“夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”
【译文】
我问道：“‘颜子没而圣学亡’，这句话并非没有可疑之处。”
先生说：“能够看到孔子之道全貌的人只有颜子，只要听听他那一声喟然长叹就可以知道了。他所说的‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼’这句话，就是看透彻以后才说的。‘博文’和‘约礼’怎么就是循循善诱呢？治学之人必须好好思考一下。道的全部，就算是圣人也很难口述给别人，必须是治学之人自修自悟。颜子的‘虽欲从之，末由也已’的意思，也就是文王‘望道未见’的意思。望见道却不能真正领略，这就是真知灼见。颜子去世以后，孔子学问的正宗，就没能全部传下来。”
【原文】
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。是如此否？”
先生曰：“亦是。”
【译文】
我问先生：“身体主宰是心，心的灵明是知，知的发气萌动是意，意所附着的是物，是这样的么？”
先生说：“也可以这样说。”
【原文】
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。”
【译文】
“只要是自己的内心经常被存养，就是学。无论过去还是未来的事情，思来想去有什么好处？只能放纵自己的心罢了。”
【原文】
“言语无序，亦足以见心之不存。”
【译文】
“一个人如果语无伦次，也就足以看到他的内心还没有存养完全。”
【原文】
尚谦①问孟子之“不动心”与告子异。
先生曰：“告子是硬把提着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
颜 回
颜回，字子渊，春秋时期鲁国人，他十四岁即拜孔子为师，此后终生师事之。在孔门诸弟子中，孔子对他称赞最多，不仅赞其“好学”，而且还以“仁人”相许。后人尊称他为“颜子”。
【注释】
①尚谦：薛侃，字尚谦，号中离，王守仁弟子。
【译文】
薛尚谦询问孟子的“不动心”与告子的“不动心”之间的差异。
先生回答说：“告子是强行把持着内心，特地要心不动的。而孟子却是聚集道义，最后达到自然不动。”
先生还说：“心的本体本来是自己不动的。心的本体就是性，性就是理。性原本是不动的，理原本也是不动的。聚集道义就是恢复自己内心的本体。”
【原文】
“万象森然时，亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。”
【译文】
“万象森然的时候也就是冲漠无朕的时候。同样，冲漠无朕，也就是万象森然。冲漠无朕，其实是‘一’的父亲；万象森然，也就是‘精’的母亲。‘一’中有‘精’，‘精’中也有‘一’。”
【原文】
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
【译文】
“心外无物。如果我心中发出一个孝敬父母的念头，那么孝敬父母就是物了。”
【原文】
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取①’的工夫。”
【注释】
①义袭而取：通过一时突发的道义而获得。袭，突然的。语出《孟子·公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”
【译文】
先生说：“现在我所说的‘格物之学’，大多数还都仅仅停留在口耳上。更何况研究口耳之学的人，能反其道而为之么？天理人欲的学问，其中的精深微妙之处必须要时时用功省察克制，才能日渐长进。现在说话之间，即使只讲天理，但是不知道在倏忽之间，心中已经有了多少私欲。大概还有暗中发出但自己不知道的情况，这些就算下功夫体察，还都不容易察觉，更何况只是动嘴讲几句，就能完全知道么？现在只管讲天理，另一边却不遵循，讲人欲另一边也是放任而不去除，这哪里是格物致知的学问？所以说，后世之学，往最高了说，也不过做到了‘义袭而取’的功夫。”
【原文】
问格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”
【译文】
我向先生请教‘格物’的意思。先生说：“格，就是正的意思。就是纠正不正之处，使其归于正。”
【原文】
问：“‘知止①’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
【注释】
①知止：指志在达到至善的境界。语出《大学》：“知止而后有定，定而后能静。”
【译文】
我问先生说：“‘知止’的意思，就是知道至善只在我的内心，根本就不在外部，然后就会志向坚定。”
先生回答说：“是这样的。”
【原文】
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉①’。是动静皆有事。”
【注释】
①必有事焉：语出《孟子·公孙丑上》。公孙丑问如何培养“义”，孟子回答：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”
【译文】
我曾问过：“格物是不是在动处下功夫呢？”
先生回答说：“格物跟动或者静都没有关系，静也是一种物。孟子认为‘必有事焉’，这就是说动静都有事。”
【原文】
“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
【译文】
“最难下功夫之处，全在‘格物致知’上。这就是强调‘诚意’的原因。如果意诚了，内心的大部分也就正了，身自然也能修持。但正心修身的功夫，也各有各的用力之处。修身在已发之处用功，正心要在未发之处用功。心正了自然就不偏不倚，身修持完满自然就会一团和气。”
【原文】
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德①’。虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体②’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
【注释】
①明明德：语出《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
②“仁者”句：程颢语，见《二程遗书》卷二。
【译文】
“从‘格物’、‘致知’到‘平天下’，其实只是一个‘明明德’的过程。就算‘亲民’，也都属于‘明德’的事情。‘明德’就是自己心中的德，也就是仁。‘仁者以天地万物为一体’，也就是说如果使一个事物失去所在，就是我的仁心还有不完满的地方。”
【原文】
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”
【译文】
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，就类似老子和佛家的思想。”
【原文】
“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
【译文】
“至善，就是天性。天性本来就没有一丝一毫的恶，所以说是‘至善’。‘止于至善’，就是恢复到了本来的样子而已。”
【原文】
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。而定则不扰扰而静；静而不妄动则安，安则一心一意只在此处；千思万想，务求必得此至善，是能‘虑而得①’矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
【注释】
①虑而得：语出《大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
【译文】
我问先生说：“知道至善就是知道了自己的天性，自己的天性就是自己的心，自己的心就是至善的归宿，那么就不用像过去那样匆匆忙忙地向外求索了，志向就已经定了。志向定了就不会被侵扰，不被侵扰就会心静；心静以后就不会轻举妄动，那么就会心安；心安以后便能一心一意地留在至善的境界中；千思万想，一心只想寻求到这种至善，就是‘虑而得’的表现。这样说对么？”
先生回答道：“大概就是这样的。”
【原文】
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’①，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生②，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死，无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟③为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
墨 子
墨子（前四六八年-前三七六年），春秋末战国初期宋国（今河南省商丘）人，战国时期著名的思想家、教育家、科学家、军事家、社会活动家，墨家学派的创始人，墨子创立墨家学说，并有《墨子》一书传世。
【注释】
①墨氏：墨子，名翟，墨家学派创始人。主张兼爱、非攻、尚贤等，思想与儒家观点基本相对，当时与儒家并称“显学”。兼爱：墨家学派的核心思想，就是无差别地爱护所有人。
②冬至一阳生：古以天气为阳，地气为阴。十一月至来年四月为阳气上升之时，统称为六阳。
③孝弟：孝悌，孝顺父母，敬爱兄长。
【译文】
我问先生说：“程颢先生曾说：‘仁者以天地万物为一体。’那么为什么墨子的‘兼爱’，反而不能说是仁呢？”
先生回答说：“这也非常难以说清楚，必须要诸君自己体会辨认出来才行。仁是造化生生不息之理，即使弥漫到四周，无处不在，但是它从开始流动运行，也应该有个循序渐进，所以才能生生不息。就如同冬至一阳发生以后，必由一阳开始，逐渐到六阳，如果没有一阳的开始，哪里会有六阳？阴也是一样，需要有个逐渐发展的过程，所以就有个发端之处。也正是因为有个发端之处，所以才会生长。因为有所生长，所以才生生不息。譬如树木，开始抽芽，就是树木生机的发端之处。抽芽以后开始长树干，长出树干以后生枝生叶，然后就是生生不息。如果没有发芽，怎么能有干有枝叶？既然能抽芽，那么下面一定就有个根在，有根才会生长，没有树根便会死，同样，没有根又如何能抽芽？父子兄弟之爱，就是人心生机的发端之处，如同树木的抽芽。从这里出发再对别人仁爱，对物仁爱，就是长出树干生出枝叶。墨子的兼爱使人之间没有差别，把自己的父子兄弟与路人平等对待，就自然是没有发端之处。抽不了芽，就能知道他没有根基，也就无法生生不息，怎么能说这是仁呢？孝悌是仁的根本，仁的理就是从里面发生出来。”
【原文】
问：“延平云：‘当理而无私心①。’当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理”。
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
【注释】
①当理而无私心：语出朱熹《延平答问》。
程 颢
程颢，字伯淳，人称明道先生，宋代大儒，理学家、教育家，与程颐为同胞兄弟，世称“二程”。
【译文】
我问先生：“延平先生说过：‘当理而无私心。’‘当理’与‘无私心’，应该如何区分呢？”
先生回答说：“心就是理。没有私心，就是当理。不当理，也就是私心。如果想把心与理分开说，恐怕也不合适。”
我又问道：“佛家对于世间的一切情欲等私念，都不沾染，看似没有私心。但是对外抛弃了人伦，又似乎并不当理”。
先生说：“其实也都是一回事，只是全都为了成就他们自己那颗利己的私心。”
先生回答说：“你所说的大体上也没错。只是所谓的上一截、下一截，也是人们的偏见。如果说圣人大中至正之道，从上到下都是一贯相通的，哪里有什么上一截和下一截的分别呢？虽说‘一阴一阳之谓道’，但也说‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁和智难道都不算道么？只是产生了偏见，便会产生弊病。”
【原文】
“蓍①固是《易》，龟②亦是《易》。”
【注释】
①蓍：蓍草，古人用蓍草占卜，称为筮。
②龟：龟甲，古人烧龟甲，观看裂纹，称卜。
【译文】
“使用蓍草占卜固然是《易》，使用龟甲卜也是《易》。”
【原文】
问：“孔子谓武王未尽善①，恐亦有不满意。”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了文王。只善处纣，使不得纵恶而已。”
【注释】
①武王未尽善：典出《论语·八佾》：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也，谓《武》，尽美矣，未尽善也。”《韶》是舜的乐，《武》是武王的乐，孔子这里褒舜贬武，或因为舜的天下是禅让而来，周武王的天下，是征讨而来的。
【译文】
我问先生说：“孔子认为武王尽美却没能尽善，恐怕是对武王有点不满意。”
先生回答说：“对武王就应该这样评价。”
我又问道：“假使文王当时还没去世，最终会是什么情况？”
先生回答说：“文王在世的时候，已经坐拥了天下的三分之二。如果武王伐纣的时候，文王还健在，或者不用兴兵打仗，剩下的那三分之一也会前来归顺。只要妥善处理纣王，不让他放纵邪恶就可以了。”
【原文】
问孟子言“执中无权，犹执一①”。
先生曰：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅②漏，立定个格式③，此正是执一。”
【注释】
①执中无权，犹执一：持中庸的态度而没有变通，也还是执着在一点上。中，指不偏不倚，即中庸之道。权，变通。执一，偏执一端。语出《孟子·尽心上》。
②罅：裂缝。
③格式：规格样式。
【译文】
我向先生请教孟子说过的“执中无权，犹执一”这句话。
先生说：“‘中’里面蕴涵的天理，就是易。随时变化，如何能‘执’得住呢？只能是因时制宜，很难预先制定一个规矩出来。就像后世儒生们想要把道理都一个一个全都说得没有疏漏，订立出来一个规格样式，这正是执一。”
【原文】
唐诩①问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩②’，只是志到熟处。”
【注释】
①唐诩：王守仁弟子，江西新淦人。
②“从心”二句：无论做什么，主观愿望都不会违反客观规律和人为的规矩。语出《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
【译文】
唐诩曾问过先生说：“立志是心中长存善念，还是要为善去恶呢？”
先生回答说：“心存善念的时候，就是天理。既然已经有这样的念头，还何必要去思索什么是善呢？这样的念头不是恶，那还为什么要去恶呢？这个念头就犹如大树的根芽。立志的人长期坚守这个善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，这种做法只是因为坚守志向的习惯熟练了。”
【原文】
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”
【译文】
“精神、道德、言行，大多是以收敛为主，发散都是不得已为之。无论天、地还是人、物都是这样。”
【原文】
问：“文中子①是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微②’，惜其早死！”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦③’。”
【注释】
①文中子：王通，字仲淹，门人私谥文中子，隋代教育家、思想家，河东郡龙门人，精习《五经》。隋文帝仁寿三年（六○三年）考中秀才后西游长安，见隋文帝，奏上《太平十二策》，主张“尊王道，推霸略，稽古验今，运天下于指掌”。深得隋文帝赞赏，但下议公卿时却被冷落排挤。著有《续六经》，亦称《王氏六经》。
②具体而微：各部分都已经具备，只是形状和规模较小。语出《孟子·公孙丑上》：“冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。”
③良工心独苦：语出杜甫诗《题李尊师松树障子歌》：“已知仙客意相亲，更觉良工心独苦。”
【译文】
我问先生说：“文中子是个什么样的人？”
先生回答说：“文中子几乎达到了‘具体而微’的境界，只可惜死的太早！”
我又问道：“那为什么还会受到续写经书的非议？”
先生又回答说：“续写经书也未必完全算是过错。”
我于是接着请教。过了一会，先生才说：“我更体会到什么叫‘良工心独苦’了。”
【原文】
“许鲁斋①谓儒者以治生为先之说，亦误人。”
【注释】
①许鲁斋：许衡，字仲平，号鲁斋，元初学者，曾讲授过程朱理学。元世祖时官至集贤大学士兼国子监祭酒，著有《鲁斋遗书》。
【译文】
“许鲁斋认为儒者要以谋生为首要问题，这个说法也很误导人。”
【原文】
问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
【译文】
我向先生请教道教元气、元神、元精的事情。先生回答说：“其实都只是一种东西，不过流动运行时叫作‘气’，凝结聚集时叫作‘精’，巧妙运用时叫作‘神’。”
【原文】
“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家看些意思，便过不及，便是私。”
【译文】
“喜、怒、哀、乐等情绪，本体原本都是中和的。但只要随便添加一些自己的想法，便会过分或者不及，也便是私欲。”
【原文】
问“哭则不歌①”。先生曰：“圣人心体自然如此。”
【注释】
①哭则不歌：语出《论语·述尔》：“子于是日哭，则不歌。”
【译文】
我问先生为什么说“哭则不歌”。先生回答说：“圣人身心感受，自然会是这样。”
【原文】
“克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。”
【译文】
“克服自己一定要扫除肃清，不留存哪怕一毫的残余才行。如果有一毫还在，众恶就会被互相吸引而来。”
王通像
王通，字仲淹，门人私谥文中子，河东郡龙门（今山西省河津）人，隋代教育家、思想家、唐代诗人王勃祖父。
【原文】
问《律吕新书》①，先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处，学者须先从礼乐本原上用功。”
【注释】
①《律吕新书》：古代音乐论著，南宋蔡元定著。律吕，有一定音高标准和相应名称的中国音律体系，这里指代音乐。
【译文】
我向先生请教有关《律吕新书》的事情，先生回答说：“学者要重视当务之急，就算把这种技术掌握得炉火纯青，恐怕也未必有用，心中必须要先具备礼乐的根本才行。而且正如书中所说，冬天用律管测量气候的变化。然而冬至那一刻，律管中的灰被吹飞走，总会有须臾先后的误差，怎么能确定正好在冬至的那一刻呢？首先必须要在自己心中明确冬至的时间才行。这一点就有说不通之处，所以学者必须要先从礼乐的根本上下功夫。”
【原文】
曰仁①云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜，近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明。磨上用功，明了后亦未尝废照。”
【注释】
①曰仁：徐爱。
【译文】
徐爱曾说：“心就好比一面镜子。圣人的心如同明镜，普通的人心好比昏镜，近世格物的学说，就好像用镜子照东西，只在照上面下功夫，殊不知镜子还很昏暗，这怎么能照物？先生考察事物，就如同磨光镜子使其明亮。在打磨镜子上下功夫，明亮以后也就不会影响到照物了。”
【原文】
问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来，然只是一间房。”
【译文】
我曾向先生请教道的精粗的问题。先生回答说：“道无所谓精粗的分别，只是因为人的见识有精粗之分。就如同这间房子，人刚进来的时候，只能看到一个大概的轮廓。待时间久了，就能把柱子、墙壁一类的东西，一一看得清楚明白。时间再长点，像柱子上的一些纹饰，也都能仔细地看出来，然而说来说去也还是这间房子。”
【原文】
先生曰：“诸公近见时，少疑问，何也？人不用功，莫不自以为己知，为学，只循而行之是矣，殊不知私欲日生，如地上尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白，无一毫不彻方可。”
【译文】
先生说：“诸位最近与我见面的时候，都很少有提问，这是什么原因呢？人不用功读书，没有不是因为自以为已经懂得怎样治学的，治学只要遵循方法然后做就是了，殊不知私心每天都在产生，如同地上的灰尘一日不扫，就又有一层。如果扎实地用功读书，就会发现道其实无穷无尽，越是探究就会发现越深奥，就一定会让自己精一纯粹，达到完全没有一丝一毫不透彻的程度才行。”
【原文】
问：“知至然后可以言诚意①。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存，己知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
【注释】
①“知至”句：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚。”
【译文】
我问先生说：“‘知至’以后可以说话有‘诚意’。如今连天理、人欲，都了解的不透彻，应该如何下克己的功夫呢？”
先生回答说：“人如果真正在不间断地下功夫克己，那么内心天理精深的微妙程度，就会一天比一天清晰，对于私欲的微妙低贱，也一天天清晰。如果不下克己的功夫，一天到晚就只是说几句话而已，天理始终都不会自己出现，私欲也永远不会被看到。如同人走路一样，只有走一段路，才会认识一段路，走到岔路口的时候，有疑惑了就问一下，问完以后继续走路，这样才能一点点走到想到的地方。今人对于自己已经知道的天理都不肯留存，自己的私欲也不肯去除，而且只管忧愁自己无法尽知大道，只管夸夸其谈闲话不止，这样有什么益处？与其这样，不如等自己先克制自己的私欲到没什么可以克制的时候，再去担心不能完全领悟大道，这样也不迟啊。”
【原文】
问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道知天。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
【译文】
我问先生说：“道只有一个，但是古人论道，却往往说得各有不同，求道也是有诀窍的么？”
先生回答说：“大道没有方向也没有形体，不可以固执。如果只是拘泥在文义上求道，就会越来越远。就好比今人说天，其实何尝见过天？把日、月、风、雷说成就是天，这是不可行的；说人、物、草、木不是天，这也是不对的。大道就是天，如果能识别出来，还有什么不是道呢？人只是凭藉自己的一隅之见，就认定大道不过如此，所以说法才会有所不同。如果知道了要向内在寻求，见识到自己的心体，那就无时无刻不是道。大道古往今来，无始无终，又能有什么异同？心就是道，道就是天，知道了心就是知道了天。”
先生还说：“诸君想要亲眼看到这大道，就必须要从自己的身心上去领悟，不能藉助外物寻求获得。”
【原文】
问：“名物度数，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道①’。”
又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔②之乐，稷③之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
又曰：“如‘素富贵，行乎富贵；素患难，行乎患难④’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
【注释】
①“知所”二句：明白了本末始终的道理，就接近事物发展的规律了。语出《大学》：“物有本末，事有始终。知所先后，则近道矣。”
②夔：古人名，尧舜时的乐官。
③稷：古人名，即后稷，尧舜时的农官，周部落的始祖。
④“素富贵”四句：处在富贵的地位，就做富贵人应该做的事；处于患难的时候，就做患难时应该做的事。语出《中庸》：“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。”
【译文】
我问先生：“名物度数，也要事先研究么？”
先生回答说：“人只要修养好自己的身心，那么用处就自然在其中了。如果养好了心体，果真能有未发之中情感，自然抒发出来就能够符合中节之和，自然没有什么不能做的。如果没有这样内心，即使预先研究过世上许多的名物度数的事情，那也与自己完全没有关系，只是能临时起到装点修饰的作用，也就自然无法自行运行。也不是对说命名事物和估计数量的事情全然不理会，要知道‘知所先后，则近道’的道理。”
先生又说：“人要根椐自己的才能建立成就，才能实现自己的目标。就像夔的音乐，后稷的种植作物，都是他们的资质天性合乎条件才能做到这样。取得了这样的成就，也只是因为他们的心体纯然地合乎天理。他们运用能力，都是先从天理上衍发出来，然后才成为所谓的才能。达到纯然合乎天理的境界，也才能成为‘不器之才’。假如让夔和后稷改换技艺，也应当能担当得很好。”
先生还说：“就像‘素富贵，行乎富贵；素患难，行乎患难’这些情况，都是‘不器’的表现。这只有将心体蓄养得正大通明的人才能做到。”
【原文】
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
【译文】
“与其挖出来数顷没有水源的塘水，不如开凿出几尺有源头的井水，这样生机勃勃的景象就不会穷尽了。”说这话的时候，先生正坐在池塘边上，身旁还有一口井，所以就用这个意象来比喻治学。
【原文】
问：“世道日降。太古时气象，如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元①。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲②时游一般。”
【注释】
①元：指天地从生到灭的一个轮回，一般认为一元是十二万九千六百年。
②伏羲：上古三皇之一，又称太昊，传说中创制八卦的人。
【译文】
我问先生说：“世风日下。太古时的风气景象又如何能重现呢？”
先生回答说：“一天就好比天地的一个轮回。人们在清晨起来坐好，还没有接触外物，自己心中的清明景象，就如同遨游在伏羲氏的时代一样。”
【原文】
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿①分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部。要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职？”
【注释】
①六卿：《周礼》把执政大臣分为六官，也称六卿，后世也称吏、户、礼、工、刑、兵六部尚书为六卿。
【译文】
我问先生说：“心要追逐外物，应该如何适可而止？”
先生回答说：“君主端身拱手、情景肃穆，六卿各当其职，天下就会安定。内心统领五官，也要如此。现在眼睛要看东西，心就追逐形色。耳朵要听事情，心就追逐声音。就像君主在选拔官员时，就亲自坐在吏部。要调兵遣将时，就亲自坐在兵部。这样的话，岂不是失去了身为君主的体统，六卿也都没能尽到自己应尽的职责么？”
【原文】
“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
【译文】
“善念一旦产生就能被感知，进而就充实它；恶念一旦产生也能被感知，于是便遏制它。无论是感知、充实还是遏制，都是一种志向，是上天赋予的聪明。圣人只有这一点超出人之处，治学之人应该好好存养。”
【原文】
澄曰：“好色、好利、好名等心，因是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公①’！自然‘感而遂通②’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
【注释】
①廓然大公：与后文的“物来顺应”皆程颐语，意为将个人私欲抛开，物我两忘，达到与天地万物为一体的境界。廓然，形容空旷寂寥的样子。见杨时《河南程氏粹言》卷二《心性篇》：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”
②感而遂通：只有无心之感，才能感而遂通。语出《易经·咸卦》。
【译文】
我问先生：“好色、好利、好名等心思，固然是私欲。但是比如仅限于闲思杂虑这些，为什么也认为是私欲呢？”
先生回答说：“这些思虑毕竟都是从好色、好利、好名等根上衍发出来的。只要自己寻找它们的根源，很容易找到。就像你心中一定知道自己没有抢劫的心思一样。这是为什么呢？因为你原本就没有这样的心思。如果你对于货、色、名、利等心思，全都与不当强盗的想法一样，都消灭了，就光剩下心的本体，看你还能有什么格外的思虑？这便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’！也就自然会‘感而遂通’，自然会‘发而中节’，也自然会‘物来顺应’了。”
【原文】
问“志至气次①”。先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓。非极至次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中，‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子②之偏，故如此夹持说。”
【注释】
①志至气次：语出《孟子·公孙丑》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”
②告子：战国人，一说名不害。认为性无善恶。曾与孟子辩论。
【译文】
我向先生请教“志至气次”的问题。先生回答说：“这说的是志向所到之处，气也会随之到达。并非是志为高等，气为其次的意思。只要‘持其志’，那么养气也就在其中了，如果‘无暴其气’，那么保持志向的时间就能长久。孟子为了矫正告子想法的片面，所以才像这样分开陈说。”
【原文】
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高①。’如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光②之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之③’也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞④者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
【注释】
①“圣人”四句：程颐语，见《二程外书》卷三。
②三光：日月星辰称为三光。
③大而化之：语出《孟子·尽心下》：“大而化之之谓圣。”
④仞：古代计量单位，一仞约合现在160~180厘米。
【译文】
我问先生说：“前代的大儒曾说：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’，这句话怎么样？”
先生回答说：“不对。这样说太虚假。圣人如同天，没有哪里不是天，日月星辰之上是天，九重大地之下也是天。天何尝会自降身份呢？这就是所谓的‘大而化之’，贤人就如同山岳，持守自己的清高。然而百仞的高度不可能拉成千仞，千仞的高度也不能拉成万仞。这就是说贤人从不自己拔高自己，人为拔高自己就是虚伪。”
【原文】
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中①’，延平②却教学者看未发之前气象。何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求末发前气象。使人正目而视惟此，倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹’、‘恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
【注释】
①伊川：程颐，洛阳伊川人，故人称伊川先生。“不当”句：见《二程外书》卷十八：“若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”
②延平：李桐，字愿中，世称延平先生。朱熹曾跟随他学习，倡导“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未获之前气象为何如。”其语录由朱熹集为《延年答问》。
【译文】
我问先生说：“伊川先生认为‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，但延平先生却教导学生要学会看未发之前的情况。这两种说法哪个正确？”
先生回答说：“都对。伊川先生害怕人在未发之前去寻求‘中’，把‘中’当成一个外物对待。就像我过去把‘气定’当作‘中’一样，所以只让学生在涵养省察上下功夫。延平先生担心人们不知如何下手，所以就要求学生时时刻刻注意未发前的情况。让人们正眼看是这样，侧耳听也是这样。这就是‘戒慎不睹’、‘恐惧不闻’的功夫。都是古人不得已时引导学生的话。”
【原文】
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心。至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本、达道①，人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无，既未尝无，即谓之有，既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
【注释】
①大本、达道：语出《中庸》：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”
【译文】
我曾经问过先生：“喜、怒、哀、乐等情感的中和，普通人固然不能全部达到。如果遇到一件小事应当欢喜或者发怒，平时却没有喜怒之心，到了事情临近的时候也能中节，这也能说是中和么？”
先生回答说：“就一时一事而言，固然可以说是中和，然而却不能算是‘大本’、‘达道’，人人都是性本善，中和本来就是人人都有的，哪能说没有呢？但是普通人的心都被蒙蔽，即使对心的本体也时常能看见，终究也是时明时暗，并非心的本体全都用上了。无所不中，然后才能说是‘大本’；无所不知，然后才能说是‘达道’；只有天下至诚之人，才能确立天下的‘大本’。”
我问先生：“我对于‘中’字还不是很明了。”
先生回答说：“这就必须要靠本体才能识别出来。并非是言语能说清的，‘中’的意思就是天理。”
我又问道：“那么天理又是什么？”
先生回答：“去除人欲，就能辨识出天理了。”
我继续问道：“为什么把天理称为中？”
先生回答说：“因为无所偏倚。”
我接着问：“无所偏倚，又是一种什么样的情形呢？”
先生回答说：“如同明镜一样，通体晶莹剔透，完全没被尘埃沾染。”
我又问道：“有所偏倚是因为有所沾染，就像沾染了好色、好利、好名这些，才能看出来偏倚。如果心意还没有衍发，美色、名、利也全都没有沾染，那又怎样能知道有所偏倚呢？”
先生说：“即使没有沾染，但是平日里好色、好利、好名之心本来也并非没有，既然不是没有，就还是有，既然认为有，那么也就不能说没有偏倚。就好比生病的人，即使有时不发作，但是病根也未曾根除，那么也就不能说是无病之人了。一定要将平日里的好色、好利、好名的私心，一概扫除涤荡干净，不留下一丝一毫的残余，这样此心才算全体肃清，纯然是天理，才能说是喜、怒、哀、乐未发之中，才能是天下之大本。”
【原文】
问：“‘颜子没而圣学亡①’，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼②’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣。”
【注释】
①颜子没而圣学亡：颜渊去世之后圣学就失传了。颜子，即颜渊，名回，字子渊，孔子弟子，以德行著称。语出《阳明全书》卷七《别湛甘泉序》。
②“夫子”三句：语出《论语·子罕》：“夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”
【译文】
我问道：“‘颜子没而圣学亡’，这句话并非没有可疑之处。”
先生说：“能够看到孔子之道全貌的人只有颜子，只要听听他那一声喟然长叹就可以知道了。他所说的‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼’这句话，就是看透彻以后才说的。‘博文’和‘约礼’怎么就是循循善诱呢？治学之人必须好好思考一下。道的全部，就算是圣人也很难口述给别人，必须是治学之人自修自悟。颜子的‘虽欲从之，末由也已’的意思，也就是文王‘望道未见’的意思。望见道却不能真正领略，这就是真知灼见。颜子去世以后，孔子学问的正宗，就没能全部传下来。”
【原文】
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。是如此否？”
先生曰：“亦是。”
【译文】
我问先生：“身体主宰是心，心的灵明是知，知的发气萌动是意，意所附着的是物，是这样的么？”
先生说：“也可以这样说。”
【原文】
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。”
【译文】
“只要是自己的内心经常被存养，就是学。无论过去还是未来的事情，思来想去有什么好处？只能放纵自己的心罢了。”
【原文】
“言语无序，亦足以见心之不存。”
【译文】
“一个人如果语无伦次，也就足以看到他的内心还没有存养完全。”
【原文】
尚谦①问孟子之“不动心”与告子异。
先生曰：“告子是硬把提着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
颜 回
颜回，字子渊，春秋时期鲁国人，他十四岁即拜孔子为师，此后终生师事之。在孔门诸弟子中，孔子对他称赞最多，不仅赞其“好学”，而且还以“仁人”相许。后人尊称他为“颜子”。
【注释】
①尚谦：薛侃，字尚谦，号中离，王守仁弟子。
【译文】
薛尚谦询问孟子的“不动心”与告子的“不动心”之间的差异。
先生回答说：“告子是强行把持着内心，特地要心不动的。而孟子却是聚集道义，最后达到自然不动。”
先生还说：“心的本体本来是自己不动的。心的本体就是性，性就是理。性原本是不动的，理原本也是不动的。聚集道义就是恢复自己内心的本体。”
【原文】
“万象森然时，亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。”
【译文】
“万象森然的时候也就是冲漠无朕的时候。同样，冲漠无朕，也就是万象森然。冲漠无朕，其实是‘一’的父亲；万象森然，也就是‘精’的母亲。‘一’中有‘精’，‘精’中也有‘一’。”
【原文】
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
【译文】
“心外无物。如果我心中发出一个孝敬父母的念头，那么孝敬父母就是物了。”
【原文】
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取①’的工夫。”
【注释】
①义袭而取：通过一时突发的道义而获得。袭，突然的。语出《孟子·公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”
【译文】
先生说：“现在我所说的‘格物之学’，大多数还都仅仅停留在口耳上。更何况研究口耳之学的人，能反其道而为之么？天理人欲的学问，其中的精深微妙之处必须要时时用功省察克制，才能日渐长进。现在说话之间，即使只讲天理，但是不知道在倏忽之间，心中已经有了多少私欲。大概还有暗中发出但自己不知道的情况，这些就算下功夫体察，还都不容易察觉，更何况只是动嘴讲几句，就能完全知道么？现在只管讲天理，另一边却不遵循，讲人欲另一边也是放任而不去除，这哪里是格物致知的学问？所以说，后世之学，往最高了说，也不过做到了‘义袭而取’的功夫。”
【原文】
问格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”
【译文】
我向先生请教‘格物’的意思。先生说：“格，就是正的意思。就是纠正不正之处，使其归于正。”
【原文】
问：“‘知止①’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
【注释】
①知止：指志在达到至善的境界。语出《大学》：“知止而后有定，定而后能静。”
【译文】
我问先生说：“‘知止’的意思，就是知道至善只在我的内心，根本就不在外部，然后就会志向坚定。”
先生回答说：“是这样的。”
【原文】
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉①’。是动静皆有事。”
【注释】
①必有事焉：语出《孟子·公孙丑上》。公孙丑问如何培养“义”，孟子回答：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”
【译文】
我曾问过：“格物是不是在动处下功夫呢？”
先生回答说：“格物跟动或者静都没有关系，静也是一种物。孟子认为‘必有事焉’，这就是说动静都有事。”
【原文】
“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
【译文】
“最难下功夫之处，全在‘格物致知’上。这就是强调‘诚意’的原因。如果意诚了，内心的大部分也就正了，身自然也能修持。但正心修身的功夫，也各有各的用力之处。修身在已发之处用功，正心要在未发之处用功。心正了自然就不偏不倚，身修持完满自然就会一团和气。”
【原文】
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德①’。虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体②’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
【注释】
①明明德：语出《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
②“仁者”句：程颢语，见《二程遗书》卷二。
【译文】
“从‘格物’、‘致知’到‘平天下’，其实只是一个‘明明德’的过程。就算‘亲民’，也都属于‘明德’的事情。‘明德’就是自己心中的德，也就是仁。‘仁者以天地万物为一体’，也就是说如果使一个事物失去所在，就是我的仁心还有不完满的地方。”
【原文】
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”
【译文】
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，就类似老子和佛家的思想。”
【原文】
“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
【译文】
“至善，就是天性。天性本来就没有一丝一毫的恶，所以说是‘至善’。‘止于至善’，就是恢复到了本来的样子而已。”
【原文】
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。而定则不扰扰而静；静而不妄动则安，安则一心一意只在此处；千思万想，务求必得此至善，是能‘虑而得①’矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
【注释】
①虑而得：语出《大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
【译文】
我问先生说：“知道至善就是知道了自己的天性，自己的天性就是自己的心，自己的心就是至善的归宿，那么就不用像过去那样匆匆忙忙地向外求索了，志向就已经定了。志向定了就不会被侵扰，不被侵扰就会心静；心静以后就不会轻举妄动，那么就会心安；心安以后便能一心一意地留在至善的境界中；千思万想，一心只想寻求到这种至善，就是‘虑而得’的表现。这样说对么？”
先生回答道：“大概就是这样的。”
【原文】
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’①，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生②，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死，无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟③为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
墨 子
墨子（前四六八年-前三七六年），春秋末战国初期宋国（今河南省商丘）人，战国时期著名的思想家、教育家、科学家、军事家、社会活动家，墨家学派的创始人，墨子创立墨家学说，并有《墨子》一书传世。
【注释】
①墨氏：墨子，名翟，墨家学派创始人。主张兼爱、非攻、尚贤等，思想与儒家观点基本相对，当时与儒家并称“显学”。兼爱：墨家学派的核心思想，就是无差别地爱护所有人。
②冬至一阳生：古以天气为阳，地气为阴。十一月至来年四月为阳气上升之时，统称为六阳。
③孝弟：孝悌，孝顺父母，敬爱兄长。
【译文】
我问先生说：“程颢先生曾说：‘仁者以天地万物为一体。’那么为什么墨子的‘兼爱’，反而不能说是仁呢？”
先生回答说：“这也非常难以说清楚，必须要诸君自己体会辨认出来才行。仁是造化生生不息之理，即使弥漫到四周，无处不在，但是它从开始流动运行，也应该有个循序渐进，所以才能生生不息。就如同冬至一阳发生以后，必由一阳开始，逐渐到六阳，如果没有一阳的开始，哪里会有六阳？阴也是一样，需要有个逐渐发展的过程，所以就有个发端之处。也正是因为有个发端之处，所以才会生长。因为有所生长，所以才生生不息。譬如树木，开始抽芽，就是树木生机的发端之处。抽芽以后开始长树干，长出树干以后生枝生叶，然后就是生生不息。如果没有发芽，怎么能有干有枝叶？既然能抽芽，那么下面一定就有个根在，有根才会生长，没有树根便会死，同样，没有根又如何能抽芽？父子兄弟之爱，就是人心生机的发端之处，如同树木的抽芽。从这里出发再对别人仁爱，对物仁爱，就是长出树干生出枝叶。墨子的兼爱使人之间没有差别，把自己的父子兄弟与路人平等对待，就自然是没有发端之处。抽不了芽，就能知道他没有根基，也就无法生生不息，怎么能说这是仁呢？孝悌是仁的根本，仁的理就是从里面发生出来。”
【原文】
问：“延平云：‘当理而无私心①。’当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理”。
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
【注释】
①当理而无私心：语出朱熹《延平答问》。
程 颢
程颢，字伯淳，人称明道先生，宋代大儒，理学家、教育家，与程颐为同胞兄弟，世称“二程”。
【译文】
我问先生：“延平先生说过：‘当理而无私心。’‘当理’与‘无私心’，应该如何区分呢？”
先生回答说：“心就是理。没有私心，就是当理。不当理，也就是私心。如果想把心与理分开说，恐怕也不合适。”
我又问道：“佛家对于世间的一切情欲等私念，都不沾染，看似没有私心。但是对外抛弃了人伦，又似乎并不当理”。
先生说：“其实也都是一回事，只是全都为了成就他们自己那颗利己的私心。”
请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击，然后点击“添加到主屏幕”