门人陆澄录

    【原文】

    陆澄①问：“主一②之功，如读书则一心在读书上。接客，则一心在接客上。可以为主一乎？”

    先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也，主一是专主一个天理。”

    陆 澄

    陆澄，字原静，又字清伯。浙江归安人。正德进士，授刑部主事。

    【注释】

    ①陆澄：字原静，又字清伯。浙江归安（今吴兴）人。正德进士，授刑部主事。

    ②主一：专心。

    【译文】

    陆澄曾经问过先生：“专心一意下功夫，比如读书时，就一心一意读书。待客时，就一心一意待客。这样可以算作专一用功么？”

    先生回答说：“好色就一心好色，贪财就一心贪财，这些可以算作专一么？这是所谓的求取外物，并非用心专一，专一是将心思专注于一种天理上。”

    【原文】

    问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎①也。此天理之念常存，驯至于美大圣神②，亦只从此一念存养扩充去耳。”

    【注释】

    ①圣胎：道教的修行术之一，意蕴养圣气，好比孕育胎儿。

    ②美大圣神：语出《孟子·尽心下》：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”

    【译文】

    我还向先生询问过有关立志的事情。先生回答说：“只要念念不忘要存天理，就是立志。能做到不忘了这一宗旨，久而久之，心就自然会凝聚到一点上。这就好比道家所说的‘结圣胎’。将这种天理长存于心中，驱使使之发现‘美大圣神’的境界，其实这也只是对这一意念进行保存、蓄养，并且一点点扩充出来的。”

    【原文】

    “日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”

    【译文】

    “白天里用功读书总觉得纷扰，就应该静坐。当觉得懒散不爱读书的时候，就姑且去读书。这也属于因病下药。”

    【原文】

    “处朋友，务相下，则得益。相上则损。”

    【译文】

    “交朋友，尽力互相谦让，就会得到好处。各自尊大，就一定会遭受损失。”

    【原文】

    孟源①有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮复，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅②，只是滋养得此根。”

    【注释】

    ①孟源：字伯生，安徽滁州人，王守仁弟子。

    ②培壅：在植物根基部堆土，以促进生长。

    【译文】

    孟源向来有自以为是、贪图虚名的毛病，先生经常斥责他。有一天，才刚刚提醒斥责完毕，有个朋友前来谈了一些这几天下功夫读书的心得，请先生给予斧正。谁知道孟源却在一旁插嘴说：“这些恰巧是我孟源过去的最拿手的东西。”先生便说：“你又犯老毛病了。”孟源的脸色骤然就变了，看样子想为自己辩解。先生又强调了一遍：“你又犯老毛病了。”趁这个机会便开始引导，说：“这是你一生中最大的病根。就好比一丈见方的地里，种植了这样一棵大树。雨露滋润也好，土地的肥力也罢，只是滋养出来这样一个大树根。假如想要在四周种上一些好庄稼，然而上面被大树的枝叶遮盖，下面还有大树盘根错节，怎么能长好呢？所以必须砍掉这棵树，一点根须都不要留，这样才能种上好庄稼。不然，任凭你耕耘培壅，都只是在滋养这个大树根。”

    【原文】

    问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”

    先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真①传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所书，模仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈远矣。”

    【注释】

    ①写真：画人物的肖像。

    【译文】

    我问过先生：“后世的著述如此之多，恐怕会扰乱正确的学问。”

    先生回答说：“人心与天理是浑然一体的。圣贤写书，就如同画人物肖像只是为了传达出神韵，不过是为后人描摹出来一个大概，让后世的学子们探求真实的样子而已。人真实的精神状态和内心想法，音容笑貌和行为举止，因此是不能流传给后世的。后世的著述，好比比照着圣人所画的，临摹抄写一遍，但却妄自分解辨析添油加醋，以炫耀自己的智巧。这样一来离真实情形就越来越远了。”

    【原文】

    问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”

    先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以治万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”

    曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具①’者，其言何如？”

    曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”

    【注释】

    ①“冲漠”二句：虚寂恬静没有任何迹象，但是万物万象都已经具备了样式繁多的形态。语出程颐《近思录》卷一《道体》。

    【译文】

    我问先生说：“圣人随机应变的能力无穷无尽，莫非也都是事前预先研究过了么？”

    先生回答说：“哪里需要预先研究那么多呢？圣人的内心如同明镜，只要有这种澄明，就能随着感觉应变，没有什么事物不能被映照。没有过去映照过的形态一直存在的，也没有未经过映照就先具备形体的。但是像后世人所说的那些言论，却恰恰是这样的。因此就与圣人的学说背道而驰了。周公设置礼仪、创立乐制，用来规范天下。这些都是前代的圣人们能够做到的，但尧、舜为什么不全都做完，而是等待周公来完成呢？孔子删改评述六经，用来教化千秋万代，这也是前代圣人们能做到的，周公为什么不先做完，还要等待孔子来实现？由此可知，圣人只有遇到具体的时代，才会做出相应的事情。只怕镜子不够明澈，不怕事物不能被映照出来。讲求遇事随机应变，也好比映照时事，但治学之人要首先下功夫使自己明澈。只怕治学之人内心尚未明澈，不怕遇事随机应变的能力不能穷尽。”

    我又问道：“既然这么说，那么所谓的‘冲漠无朕，而万象森然已具’这种话，也有道理么？”

    先生回答说：“这话本来是很好的，但如果不好好体会，也会引发弊病。”

    【原文】

    “义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”他日又言：“圣如尧舜，然尧舜之上，善无尽。恶如桀纣，然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见①’？”

    【注释】

    ①望道而未之见：语出《孟子·离娄下》：“文王视民如伤，望道而未之见。”

    【译文】

    先生说：“义理并不是一成不变的，是无穷无尽的。我跟你说，不可以因为小有成就，就马上觉得可以停止求索了。就算再说上个十年、二十年、五十年，都停不下来。”过了几天，他又说道：“尧舜那样的人算是圣人吧，但是无论超过尧舜之上多少都可以，因为善是没有止境的。桀纣那样的人算是恶人了吧，但是无论低于桀纣多少，恶也是没有极致的。假如桀纣没有死去，恶难道就到此为止了么？如果善有止境的话，那为什么文王会‘望道而未之见’呢？”

    【原文】

    问：“静时亦觉意思好，才遇事，便不同，如何？”

    先生曰：“是徒知养静，而不用克已工夫也。如此临事，便要倾倒①。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”

    【注释】

    ①倾倒：倒翻，跌倒。

    【译文】

    我问先生说：“在心静的时候，我觉得自己的想法还算好，但是一遇到具体的事情，就感觉不一样了，这是为什么呢？”

    先生回答说：“这是只知道修养入静，却不在超越自己的方面下功夫的原因。这样一来，面临具体的事情便靠不住了。做人一定要经受具体事情的打磨，才能站得稳，才能做到静时能安定，动时也能安定。”

    【原文】

    问“上达①”工夫。

    先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达，未当学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去。不必别寻个上达的工夫。

    “持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事？”

    【注释】

    ①上达：知晓天命。语出《论语·宪问》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。’”

    【译文】

    我向先生请教如何下“上达”的功夫。

    先生说：“后世儒家教导弟子，才刚刚涉及到一些精妙幽微的内容，就说这是‘上达’，还未适当学习，就说‘下学’。这种做法是将‘下学’与‘上达’一分为二的做法。一般来说，凡是眼睛看得见的，耳朵听得着的，嘴里能说出来的，心里能思索考虑的，都是‘下学’。凡是眼睛看不见的，耳朵听不着的，嘴里说不出来的，心里也不能思索考虑的东西，就是‘上达’。好比种树时栽培灌溉，就是‘下学’。至于每天每夜的生长繁衍，枝叶生长得茂盛顺畅，就是‘上达’。人哪能干预这种自然的力量呢？所以只要是可以用功的方面，可以跟别人说的内容，都是‘下学’。‘上达’只是被蕴涵在‘下学’之中。凡是圣人所说的话，即使极为精微，也全都是‘下学’。治学之人只要在‘下学’方面下功夫，便自然而然地进入‘上达’的境界，不必格外下功夫另辟道路地寻求‘上达’。

    “保持心志就像心痛。心里一直在痛，怎么还能有工夫说闲话、管闲事？”

    周 公

    周公旦，姓姬，名旦，西周时人，被后人尊为“元圣”。

    【原文】

    问：“‘惟精惟一①’，是如何用功？”

    先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。精字从米，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功②；‘格物’‘致知’者，即‘诚意’之功③；‘道问学’即‘尊德性’之功④；‘明善’即‘诚身’之功⑤。无二说也。”

    【注释】

    ①惟精惟一：用功精深，用心专一。语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”

    ②“他如”句：博文、约礼，广求学问，恪守礼制。语出《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”

    ③“格物”二句：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚。”

    ④“道问学”句：语出《中庸》：“故君子尊德性而道问学。”

    ⑤“明善”句：语出《中庸》：“顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”

    【译文】

    我问先生说：“像‘惟精’和‘惟一’这样的，要如何下功夫？”

    先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主旨，‘惟精’是‘惟一’的功夫，除了‘惟精’以外，也就没有‘惟一’。‘精’字从‘米’，我姑且拿米来作个譬喻。想得到这米纯然洁白的结果，就是说的‘惟一’。然而不经过舂、簸、筛、拣这些‘惟精’的加工，就不能得到纯然洁白的米。舂、簸、筛、拣这些步骤，就是在下‘惟精’的功夫。然而也不过是想要得到使米纯然洁白的结果而已。例如博学、审问、慎思、明辨、笃行这些方法，都是通过‘惟精’的方式取得‘惟一’的结果。别的事情，比如‘博文’是在下‘约礼’的功夫；‘格物致知’是在下‘诚意’的功夫；‘道问学’是在下‘尊德性’的功夫；‘明善’就是在下‘诚身’的功夫。没有什么不一样的说法。”

    【原文】

    “知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。”

    【译文】

    “‘知’是‘行’的开始，‘行’是对‘知’的验证。‘圣’和‘学’也只是下一个贯通的功夫。‘知’和‘行’也不可以拆分成两件事。”

    【原文】

    “漆雕开①曰：‘吾斯之未能信②。’夫子说之。子路使子羔为费宰③，子曰：‘贼夫人之子④。’曾点⑤言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”

    【注释】

    ①漆雕开：孔子的弟子，姓漆雕，名开，字子开。

    ②“吾斯”句：语出《论语·公冶长》。

    ③子路：孔子的弟子，姓仲名由，字子路，又字季路。子羔：孔子的弟子，姓高名柴。费：春秋时鲁国城邑。

    ④贼夫人之子：语出《论语·先进》：“子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’”

    ⑤曾点：孔子的弟子，即曾皙，曾参的父亲。

    【译文】

    “漆雕开曾说：‘我现在对自己还没有信心。’孔子听了以后很高兴。子路让子羔做了费邑的官员，孔子评论说：‘你这是害了人家的儿子呀。’曾点曾经说了自己的志向，孔子表示赞许。圣人的想法，由此可以看出来了。”

    【原文】

    问：“宁静存心时，可为未发之中否①？”

    先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中。”

    曰：“未便是中，莫亦是杰中功夫？”

    曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理。动时念念去人欲、存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”

    【注释】

    ①未发之中：没有外露的内心情感。语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”

    【译文】

    我问先生说：“用宁静来存养内心，可以算作‘未发之中’么？”

    先生回答说：“当今人存养内心，只是安定以达到养气。当他们宁静的时候，也只是气宁静了而已。不可以算作是未发之中。”

    我接着问道：“‘未发’就是‘中’，这难道不是在求取‘中’的功夫么？”

    先生便回答说：“只有去人欲、存天理，才是下功夫。安静的时候念念不忘去人欲、存天理。行动的时候也要念念不忘去人欲、存天理。不在乎是宁静时还是不宁静的时候。如果仅仅依靠宁静，不光会渐渐产生喜静厌动的弊病，而且其中的许多弊病，仅仅是被遮掩住，最终也无法消失，遇到具体的事情依旧会滋长出来。只要遵循天理为主，何尝不会宁静？但是以宁静为主，却未必能遵循天理。”

    【原文】

    问：“孔门言志，由、求①任政事，公西赤②任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事③，圣人却许他，是意何如？”

    曰：“三子是有意必④，有意必，便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣⑤’。三子所谓‘汝器也⑥’，曾点便有‘不器⑦’意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”

    【注释】

    ①求：冉求，字子有，春秋末期鲁国人，孔子的弟子。

    ②公西赤：字子华，春秋末期鲁国人，孔子的弟子。

    ③“及曾皙”二句：见《论语·先进》：“（曾皙）曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”曾皙，即曾点。

    ④意必：志在必得的意思。语出《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”

    ⑤“素其位”五句：君子安于目前的地位做他所应该做的事，不羡慕自己地位以外的东西。地位富贵，就做富贵人做的事；地位低下，就做地位低下的人应该做的事；处在夷狄的地位上，就做夷狄应该做的事；处在患难的地位上，就做患难时应该做的事。如此，君子无处不感觉到悠然自得。语出《中庸》。

    ⑥汝器也：你是个器具，指在某一方面有才能。器，器具，引申为某一方面的实用性才能。语出《论语·公冶长》，原文作“女器也”。

    ⑦不器：喻全才。语出《论语·为仁》：“子曰：‘君子不器。’”

    【译文】

    我曾问先生：“孔子的门生述说自己的志向，子路、冉有想从政，公西赤想操持礼乐，这些多少都有实用性。等到曾皙说出来，却像说笑一样，但是孔圣人却赞许了他，这又是什么意思呢？”

    先生回答说：“子路、冉求和公西赤这三个人都志在必得，有志在必得的想法，便会偏执于某一方面，能做好这件事却未必能做好另一件事。曾点有想法却并非志在必得，这便是《中庸》里所说的‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣’。子路、冉求和公西赤这三个人就是孔子所谓的‘汝器也’那样的实用人才，曾点却有‘不器’的气度。但是以那三个人的才华，也都各自卓然不群成就事业，并非像世间那些只会空谈却华而不实的人，所以孔夫子也都赞许了他们。”

    【原文】

    问：“知识不长进如何？”

    先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进①’。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人‘到位天地，育万物②’，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理。”

    又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”

    【注释】

    ①盈科而进：泉水遇到坑洼，要充满之后才继续向前流。语出《孟子·离娄下》：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”

    ②到位天地，育万物：语出《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”

    【译文】

    我问先生说：“知识一直没有长进是为什么？”

    先生回答说：“做学问需要有根基，只要从根基上下功夫，就会渐渐的‘盈科而进’。修道求仙的拿婴儿作比喻，这个说法非常恰当。譬如说婴儿最初在母腹中，只是纯然的一团气，有什么知识可言？离开母体以后，才能啼哭，继而才能笑，接着才能辨认出父母兄弟，再然后才能站立、行走，以及操持、背负东西，最后对于天下的事情才能没有什么做不到的。这些都是因为精神气息日益充足，于是筋骨力量日益强健，耳聪目明日益开阔，而不是刚出娘胎便能求取到、寻觅到的。所以必须要有个本源根基。圣人能立于天地之间，教育万物，也都只是在事物喜怒哀乐的情绪尚未形成的时候培养出来的。后世的儒生不懂考察万物的道理，看到圣人无所不知、无所不能，便想要在刚开始着手学习的时候就探究出全部的奥妙，简直是岂有此理。”

    先生又说：“立志用功，就如同种树一样。一开始只是生根发芽，还没有长出主干。到后来长出主干，但是还没有枝杈。长出枝杈以后才会长叶子，长出叶子以后才会开花结果。一开始种植，刚刚生根的时候，就只管栽培灌溉，不要妄想已经长出枝杈，也不能妄想长出叶子，更不能妄想已经开花结果。毫无根据地胡思乱想有什么益处？只要不忘记在栽种培土上下功夫，还怕将来没有枝叶花果么？”

    【原文】

    问：“看书不能明如何？”

    先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书五经，不过说这心体。这心体即所谓‘道心①’。体明即是道明，更无二，此是为学头脑处。”

    【注释】

    ①道心：指人天然生成的仁、义、礼、智、善之心。语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。”

    朱 熹

    朱熹（一一三○年-一二○○年）字元晦，南宋著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人、闽学派的代表人物，世称“朱子”，是孔子、孟子以来最杰出的儒学大师。

    【译文】

    我问先生说：“看书看不懂怎么办？”

    先生回答说：“这是因为只在表面的文意上钻牛角尖，所以才看不懂。像这样，都不如做朱熹那种旧学问。他倒是读书很多，而且解释得通顺。只是他治学虽然解释得极为明白，但是却终生没有所得。必须要在用心体悟上下功夫，这样就没什么不明白的了，行不通的时候，就得返回来再用自己的内心体悟，这样就能读通了。其实四书五经的全部，不过都是说的这个用心体悟的道理。用心体悟就是所谓的‘道心’。体悟明白了就是‘道明’，再没有第二个要义了，这就是治学的首要之处。”

    【原文】

    “虚灵①不眛，众理而万事出。心外无理，心外无事。”

    【注释】

    ①虚灵：宁静荡淡而有智慧。虚，空虚；灵，聪明。

    【译文】

    “心中空灵不昏昧，理清所有的头绪，万事万物就都从这里生出。心外无理，心外无物。”

    【原文】

    或问：“晦庵先生①曰：‘人之所以为学者，心与理而已②。’此语如何？”

    曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”

    【注释】

    ①晦庵先生：朱熹，字元晦，一字仲晦，号晦庵。

    ②“人之”二句：语出朱熹《大学或问》。

    【译文】

    有人问：“朱熹说过：‘人之所以治学的原因，只不过是人心与天理。’这话对么？”

    先生回答说：“内心就是人性，人性就是天理。在‘心’和‘理’之间加一个‘与’字，恐怕会将一个东西一分为二。这就需要学者的正确理解了。”

    【原文】

    或曰：“人皆有是心，心即理。何以有为善有为不善？”

    先生曰：“恶人之心失其本体。”

    【译文】

    有人说：“人人都有这样的心，内心就是天理。那为何还有人行善，有人作恶呢？”

    先生回答说：“那是因为恶人的心丧失了本体。”

    【原文】

    问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余①’，此言如何？”

    先生曰：“恐亦未尽，此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”

    【注释】

    ①“析之”二句：分解以后，就觉得都极其精妙又不混乱，然后再合到一块，又觉得尽管非常大但是没有什么多余的。语出朱熹《大学或问》。

    【译文】

    我问先生说：“那‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，这句话对吗？”

    先生回答说：“恐怕也不算很透彻，这‘理’哪能容得分解离析？又怎能拼凑合一？圣人说‘精一’，就本已把话说尽了。”

    【原文】

    “省察是有事时存养，存养是无事时省察。”

    【译文】

    “省察是因事因时的存养，存养是不按时事的省察。”

    【原文】

    澄尝问象山①在人情事变上做工夫之说。

    先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在谨独②。”

    【注释】

    ①象山：陆九渊，南宋哲学家，字子静，号存斋，曾在贵溪龙虎山讲学，因其山形如象，自号象山翁，世称象山先生。提出“心即理”的观点，认为心是惟一的存在，长期与朱熹辩论，时合称“朱陆”，王守仁发展了他的思想，形成了“陆王学派”。

    ②谨独：“慎独”，独处时谨慎不苟。

    【译文】

    我曾经向先生询问过陆九渊在人情世变上下功夫的学说。

    先生回答说：“除了人情世变，人就没有别的事情了。喜怒哀乐难道不是人情么？从视听、言动，直到富贵、贫贱、患难、死生，这些都是事变。事变也是仅仅体现在人情上。要义就是要达到‘中和’的境界，达到‘中和’的境界只能用‘慎独’的方式。”

    【原文】

    澄问：“仁义礼智之名，因已发而有？”

    曰：“然。”

    他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非①，是性之表德邪？”

    曰：“仁义礼智也是表德，性一而已，自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

    【注释】

    ①“恻隐”句：语出《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

    【译文】

    我问先生说：“仁、义、礼、智这些名称，是因为心性已发才有的么？”

    先生回答说：“是的。”

    在另一天，我又问道：“恻隐、羞恶、辞让、是非，这些是由心性表现出来的德行么？”

    先生回答说：“仁、义、礼、智也是外在的德行，心性是惟一的，从形体上看叫作‘天’。从它的主宰来看，叫作‘帝’。从运行变化上来看，叫作‘命’。赋予到人的身体上，叫作‘性’。从主管身体的方面看，叫作‘心’。从心中衍发出来的，遇到父亲便叫作‘孝’，遇到君主就叫作‘忠’。就这样发展下去，以至于名目无穷无尽，但只是针对一个‘心性’而言的。就好比人只有一个，面对自己的父亲要称子，面对自己的儿子要称父。从这里开始，以至于无穷无尽，但是也都是针对同一个人而言的。人只要在心性方面用功，把一个‘性’字研究得清清楚楚，那么哪怕是千万条道理也会明明白白。”

    【原文】

    一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可闲，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑①’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”

    【注释】

    ①何思何虑：语出《易经·系辞下》：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”

    【译文】

    一天，谈到了治学的功夫。先生说：“教导人做学问，不可以偏执一方。初学时心猿意马，束缚得太紧或太松都不是，所思虑的东西，大多是人欲的某一个方面。所以姑且先教授静坐，平息思虑。时间久了，等他的心意稍稍安定，但只是悬空静守，如同槁木死灰，也是没有用处的，必须要教授给他们省察克制的方法。下省察克制的功夫，就没有闲暇的时间了。就如同赶走盗贼，必须要有扫除肃清的决心。没事的时候，把好色、好货、好名等私欲，逐一地追究搜寻出来，一定要拔去病根，永不复发，这样才会感到轻快。时刻如同猫捉老鼠那样，眼一边看着，耳一边听着，稍稍有一个意念萌动出来，就立即拔去，要斩钉截铁，不能姑息包容与它方便，不可以窝藏病根，更不可以放它一条生路，这样才是下的真功夫，才能扫除肃清，直到没有什么私欲需要克服了，就自然会有身端手拱的风度了。即使有‘何思何虑’的说法，但是这并非是初学阶段的事情。初学时必须要想着省察克制的事情，也就是‘思诚’。只要思考一个天理，等到得到纯正完全的天理，就达到‘何思何虑’的阶段了。”

    【原文】

    澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”

    先生曰：“只是平日不能‘集义’而心有所慊①，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”

    子莘②曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”

    先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好货，即是货鬼迷。怒所不当怒，是怒鬼迷。惧所不当惧，是惧鬼迷也。”

    【注释】

    ①集义：积善，做事合乎道义。语出《孟子·公孙丑上》：“其为气也……是集义所生者，非义袭而取之也。”朱熹《四书集注》说：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”慊：不满，怨恨。

    ②子莘：马明衡，字子莘。福建莆田人，王守仁弟子，正德九年（一五一四年）进士，授太常博士，后官至御史，因进谏获罪，削为平民，是在福建传播王学的第一人。

    【译文】

    我曾问过先生：“有人夜里怕鬼，这该怎么办？”

    先生回答说：“这是因为平日里没能做到‘集义’而心中有愧，所以就害怕。如果平素的行为合乎神明，又有什么可怕的呢？”

    马子莘说：“正直的鬼不必怕，但只怕邪鬼不管人是善是恶，所以未免会害怕。”

    先生说：“难道邪鬼会迷惑正直的人么？只要害怕一下就是心中还有邪念。所以有被迷惑的人，并非被鬼所迷惑，而是被自己的心所迷惑。好比人好色，就是被色鬼所迷惑。贪财，就是被财鬼所迷惑。为不该发怒的事情发怒，就是被怒鬼所迷惑。为不该恐惧的事情而恐惧，就是被惧鬼所迷惑。”

    【原文】

    “定者心之本体，天理也，动静所遇之时也。”

    【译文】

    “安定就是心的本体，就是天理。动与静，就是本体在不同的境遇中的表现。”

    【原文】

    澄问《学》、《庸》同异。

    先生曰：“子思①括《大学》一书之义为《中庸》首章。”

    【注释】

    ①子思：孔伋，字子思，孔子嫡孙，授业于曾参。认为“诚”是世界的本原，对孟子的思想有很大的影响，被尊为“述圣”。现存《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》等篇被认为是他的著作。

    【译文】

    我向先生请教《大学》和《中庸》的同异。

    先生说：“子思将《大学》一书的要义概括为《中庸》的第一章。”

    【原文】

    问：“孔子‘正名①’，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢②’。此意如何？”

    先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄③为政，必已是他能倾心委国而听，圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯瞆岂不感动底豫④。蒯瞆既还，辄乃致国清戮。瞆已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯⑤诸侯，而必欲致国于父。瞆与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞆为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此。”

    【注释】

    ①正名：正名分。语出《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”

    ②“上告”三句：见朱熹《论语集注》引胡氏语。此事见《左传》定公十四年经传，哀公二年与十六年传。

    ③辄：卫出公，姬姓，卫氏，名辄。前四九二年至前四八一年、前四七六年至前四五六年在位。卫庄公之子。

    ④蒯瞆：卫庄公，姬姓，卫氏，名蒯瞆。前四八○年至前四七八年在位，卫出公之父。底豫：得到欢乐。

    ⑤方伯：古代诸侯中的领袖之称，谓一方之长。

    【译文】

    我问先生说：“孔子‘正名’的意思，被先儒印证为‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。这样说对么？”

    先生回答说：“恐怕不是这样的。哪里有一个人崇尚致敬尽礼，但是等自己执政的时候，反而去废除之前的主张的？能算是人情天理么？孔子既然肯为卫辄执政，就必然是卫辄能全心全意地将国家托付给孔子，并且言听计从。孔子是圣人，品德高尚真诚，必然已经感化了卫辄，使他知道不孝顺父亲就不能算人的道理，因此卫辄必然是痛哭流涕，奔跑着去迎接父亲。父子之间的爱，是源于天性的。卫辄能痛心悔改，如此真切，蒯瞆岂能不被感动得内心欢喜么？当蒯瞆返回国中以后，卫辄便献出国家，请求惩处。蒯瞆已经被儿子感化，还有孔夫子真诚地在中间调和，应当坚决不接受，仍然将国家交付于卫辄。群臣和百姓又都想让卫辄做国君，卫辄便昭告了自己所犯的过失，向天子请示，通报给方伯诸侯，一定要让自己的父亲做国君。蒯瞆也向群臣和百姓宣表了卫辄悔悟仁孝的美德，向天子请示，通报给方伯诸侯，也一定要让卫辄做国君。这样任命才落到了卫辄身上，让他再次做了卫国的国君。卫辄没有办法，就如同后世所谓‘太上皇’的惯例，率领群臣百姓尊蒯瞆为太公，准备了优厚的物质条件为他养老，然后才恢复了国君的身份地位。这样君君臣臣父父子子的礼制，才名正言顺，这样的举动就为天下做出榜样！孔子的‘正名’可能就是说的这样的事情。”

    【原文】

    澄在鸿胪寺①仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理，当忧则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正②’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性③’，非圣人强制之也，天理本体，自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”

    【注释】

    ①鸿胪寺：古代政府机构之一，掌管朝贺庆吊等礼仪规章的事情。

    ②“有所”二句：语出《大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”

    ③毁不灭性：语出《孝经·丧亲》：“三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。”

    山 鬼

    古人认为人死之后化为鬼，鬼者，归也，其精气归于天，肉归于地，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动作归于风，眼归于日月，骨归于木，筋归于山，齿归于石，油膏归于露，毛发归于草，呼吸之气化为亡灵而归于幽冥之间。

    【译文】

    我曾经在鸿胪寺短暂的住过一段时间。忽然家中来信，说儿子病危。我心中便十分郁闷无法承受。先生看到了就说：“这个时候最适合用功，如果错过了这个时候，平时讲求学习还有什么用呢？人就是要在这个时候经受磨练。父亲爱儿子，自然是人间最真切的感情，但是天理也自然有个中和的界限，过分了就是私意。人处在这种情况下，一般都认为应该遵循天理，应当忧愁的时候就一直忧愁下去，却不知道已经是‘有所忧患，不得其正’了。一般来说，七情有感而发，大多都是过分，很少有不及的。只要稍稍过分一点，就不是内心的本体。必须要调停到适中的情况才行。就比如父母的丧事，作为儿子哪个不是想一哭就死，才能感觉痛快的？然而就像‘毁不灭性’一样，这些并非是圣人强制要求的，天理本体，自然有分量和限度，不可以太过。人只要能弄懂心体，自然就会不增加或者减少一分一毫。”

    【原文】

    “不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源①’，有是体，即有是用。有‘未发之中’，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”

    【注释】

    ①体用一源：语出程颐《伊川易传·序》：“体用一源，显微无间。”

    【译文】

    “不能说普通人都有‘未发之中’的能力。因为‘体用一源’，有这样的‘体’，才会有这样的‘用’。‘未发之中’的意思，就是宣泄情感的时候都要合乎一定的限度。当今之人没有能宣泄出符合限度的情感的人，便能断定他们还未必能完全领悟‘未发之中’。”

    【原文】

    “《易》之辞是“初九，潜龙勿用①”六字。《易》之像是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”

    【注释】

    ①初九，潜龙勿用：意谓事物处于发展的初级阶段。初九，爻名，为从下往上数的第一爻。潜龙勿用，爻辞，象征君子下位，等待被启用。语出《易经·乾卦》。

    【译文】

    “《易经·乾卦》的爻辞以‘初九，潜龙勿用’六个字开头。《易经》的卦象是初爻的阳卦，《易经》的变化是跟随变化而变动卦画，《易经》的占卜是用它的爻辞。”

    【原文】

    “夜气①，是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕②聚发生处。圣人则不消说夜气。”

    【注释】

    ①夜气：夜间产生的善良之气。语出《孟子·告子上》：“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”

    ②翕：收敛，聚合。

    【译文】

    “‘夜气’这种东西，是对常人而言的。学者如果能用功，那么无论白天有事还是没事的时候，都是这种气息聚合产生之时。至于圣人嘛，就更不用说什么‘夜气’了。”

    【原文】

    澄问“操存舍亡①”章。

    曰：“‘出入无时，莫知其乡’。此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体，亦元是如此。则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子②’，亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”

    又曰：“出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪？”

    【注释】

    ①操存舍亡：语出《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓舆？’”

    ②腔子：胸腹；躯体。语见《二程遗书》卷七：“心要在腔子里。”

    【译文】

    我曾经就《孟子》中“操存舍亡”这一章请教过先生。

    先生回答说：“‘出入无时，莫知其乡。’这句话虽然常用来说普通人的心，但是求学之人也必须知道心的本体，也是源自于此。那么操练保持功夫的做法，才不会出什么毛病。不可以简单地认为失去就是没有，得到就是存有。如果论及本体，本来就是无所谓失去或者得到的。如果论及失去和得到，那么思虑运用也就是付出。然而作为主宰的心一直明明白白地在那，哪里又有什么失去呢？既然没有失去什么，又哪里会得到什么呢？程颐先生所说的‘腔子’，也只是天理而已。即使每天忙于应酬，但是也无法失去一点天理，就是因为天理在‘腔子’里呢。如果失去了天理，这才是放弃，这才是没有了呢。”

    先生还说：“失去和得到也是动与静的关系。动静变化无常，哪里会有什么固定方向呢。”

    【原文】

    王嘉秀①问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截②，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由贡、有由传奉，一般做到大官。毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”

    先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？‘一阴一阳之谓道③’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣④’。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”

    【注释】

    ①王嘉秀：字实夫，王守仁弟子，好佛道。

    ②上一截：这里的“上一截”与下文的“下一截”分别对应“上达而下学”中的“上达”和“下学”。

    ③一阴一阳之谓道：事物都有阴阳两个方面，相辅相成，不可偏废，从而构成事物的本性及其运动的规则。语出《易经·系辞上》。

    ④“仁者”四句：仁者从仁的角度出发，把它称为仁；智者从智的角度出发，把它称为智，平民百姓每天接触它，却不懂它，因此君子之道很少有人知道。语出《易经·系辞上》。

    【译文】

    王嘉秀问先生说：“佛陀用超脱生死来诱导人入教，仙道用长生不老诱导人入教，其本意也并不是要人干坏事，归根到底，也算是看到了圣人的上一截，然而也还并非是进入大道的正途。现如今入仕途的人，有通过科考的、有依靠乡贡的、也有仰仗先人荫庇的，但都一样做大官。然而毕竟不是入仕的正途，君子都不会走这些路。道、佛二教的最高修持，也与儒家差不多，但是找到了上一截，遗漏了下一截，始终都不如圣人全面，然而他们与圣人相同的上一截，却不容诋诬。后世儒家... -->>
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