论王静安

    论王静安

    一、“境界”说我见

    诗之体裁有二重性格：一为文字表现，不限写在纸上者，口语、歌谣并算文字；一为音声表现。上古两者相合，汉以后有“徒诗”。徒，但也，但为“诗言志”而不能“歌永言”（《尚书·尧典》）。“徒诗”之外，尚有乐府，不在吾人讨论之列。今所谓诗未尝不包括乐府，而究以徒诗为主。李太白《远别离》等篇皆乐府题，而实亦徒诗。唐以后诗分二种：一为古体诗，五七言或杂言；一为近体诗（成立于唐），只限于五七言，又分律、绝。一本万殊，六朝、唐宋之诗体各不同。近人作旧诗多受唐宋影响，前不能及六朝、汉魏，近不能以新诗入旧体裁。诗以唐为盛。

    于诗，论之者约可分为三种：

    一兴趣；二神韵；三境界

    兴趣：严羽《沧浪诗话》；神韵：王士禛《渔洋诗话》；境界：王国维（静安）《人间词话》。静安先生论词可包括一切文学创作，余谓“境界”二字高于“兴趣”、“神韵”二名。

    （一）认识“境界”

    严羽所谓“兴趣”：一是“无迹可求”；二是“言有尽而意无穷”。

    天下事莫过于“日用而不知”（《易传·系辞》）。孔子曰：

    民可使由之，不可使知之。（《论语·泰伯》）

    或谓孔子为愚民政策。不然，不然。孔子意盖亦“日用而不知”之意。如中国之用“箸”取食，紧、狠、稳、准，正对夹菜之难————碎、硬、滑。诗虽要讲，而妙在“日用而不知”。讲是低能，而不得不尔。

    诗本身即带有一点“玄”，微妙，神秘。死人什么都不缺，只是无生命、灵魂。而什么是生命？什么是灵魂？六朝人以为“玄”乃刀之刃，然而尚病其非天然而有，仍为具体而非“玄”。“玄”乃先天聪明、后天智慧达不到的，文字、语言说不出的，然而的确是有。老子曰“恍兮惚兮，其中有物”（《道德经》廿一章），释迦曰“有”（不无）、曰“一”（无二）、曰“如”（般若波罗蜜），不可译。“一”、“有”，日用为“常”，此“常”与“玄”并无二意。

    诗原是“常”，惟吾人不体耳。“日用而不知”里有体认即————“玄”，如车夫休息时将“尘劳”一旦放下即诗。然如此，则诗为享乐；而彼吟弄风月者绝非诗人，不合乎人生的意义。古圣贤教训，没有许人白吃饭的，然工作完了之后亦须有一种休息享乐的心情，这样生活才算完成，更丰富，更有意义、有力量。诗之存在，即以此故。

    有“玄”而无“常”，是精灵、鬼怪；有“常”而无“玄”，是苦人、罪人。此乃以诗法与世法混合言之，然就“无迹可求”及“言有尽而意无穷”言之，非兴趣。如：

    古人端未远，一笑会吾心。（陆游《秋阴》）

    此虽无甚了不得，而是诗。“端”，端的，到底。“一笑会吾心”，是顿悟气象，与古人混合而并存，即水乳交融，即严羽所谓“无迹可求”、“言有尽而意无穷”。

    然余以为兴趣乃诗之动机，但有兴趣尚不能使诗成为“无迹可求”或“言有尽而意无穷”。兴趣（动机）在诗本体之前，而非诗。若兴趣为米，诗则为饭，是二非一，不过有关系。

    王渔洋所谓神韵与严同意，亦玄。兴趣、神韵，名异而实同。宋人诗皆是有迹可求，言尽意穷，意止于言。其无迹可求者犹推唐人，如孟浩然之“微云淡河汉，疏雨滴梧桐”，可懂不可讲，而是好，此即“无迹可求”、“言有尽而意无穷”。兴趣、神韵，是“无迹可求”、“言有尽而意无穷”，然非虚无境界，而是真实。神韵虽是，而不便以之为口号，功到自然成。然神韵亦非诗，神韵由诗生。饭有饭香而饭香非饭。

    “兴趣”、“神韵”、“境界”，三者总名之为“诗心”。严之兴趣，乃诗之成因，在诗前；王渔洋之神韵，乃诗之结果，在诗后，皆非诗之本体。王静安之境界非前非后，是诗的本体。诗之本体当以静安所说为是。且沧浪之所谓兴趣，渔洋之所谓神韵，皆重在“言有尽而意无穷”、在“无迹可求”，故还是在有诗之后，二者所说一也。吾辈学人欲求入门，还当以境界为先。

    静安所谓境界者，边境、界限也。（境者，如言竟也、止也；界者，疆也、限也。）过则非是，然不可说。“境界”二字最恰当，而等于没说。诗有境界，即有范围。其范围所有之“合”（content，包藏、含蓄）谓之境界，如山东境界内有山、有水、有人……合言之为山东。平常所谓境界有迹，而诗之境界无迹，大无不包，细无不举。静安先生说：

    境非独谓景物也。

    凡身所涉者皆景物，花之开、云之变皆是，且景物亦即诗。大诗人所写亦不过景物，不能离物。静安先生又说：

    喜怒哀乐，亦人心中之一境界。

    内心之喜怒哀乐等情感（此与感情不同，情感应有思想感觉）亦谓之境界。大诗人所写亦不过此二境界。如此言之，则人人皆可成诗人。静安先生又说：

    有有我之境，有无我之境。……有我之境，以我观物，……无我之境，以物观物。

    境界是“常”，即“常”即“玄”。只要有境界，则所谓兴趣及神韵皆被包在内。且兴趣、神韵二字，“玄”而不“常”，境界二字则“常”而且“玄”，浅言之则“常”，深言之则“玄”，能令人抓住，可作为学诗之阶石、入门。

    体，体认。读文学作品或创作应先心有戥秤，然此仍为第一步功夫。体认是感觉上的问题，第二步为体会，会是以心会。会，除“了解”及“能”二义之外，尚作“会合”解。第三步要体验，必须亲自经验，非人云亦云。体认是识，体会是学，体验是行。所谓学问、道理、生活皆须用此三功夫始不空虚。三者实在是一个（壹）。常之转为玄，玄之转为常，即看吾人用体之三者如何矣，须能掌其权。以体认、体会、体验为工具，以境界为对象（先不必管兴趣、神韵），以工具治对象，功行圆满，兴趣、神韵自来。

    认识一个人必须熟悉后认识其性格，非表面认识。认识诗亦然。因取二王及严氏之说，而抓住静安“境界”二字，以其能同于兴趣，通于神韵，而又较兴趣、神韵为具体；且于静安先生所说不完满处加以补充。

    （二）说“因”与“缘”

    境界是诗的内容，境界以外的不是诗。虽如此说，而诗并非孤立的，与境界以外的不能脱离关系。

    西洋有所谓自我（唯我）主义，egoism（ego，我），“摆脱万缘”，绝非可能。我们可以吸收外界的知识，接受他人的教训，而形成吾人自己的思想与精神，但绝不能脱离“万缘”，否则便没有诗存在，人便不能生存。

    人言“欲穷千里目，更上一层楼”（王之涣《登鹳雀楼》），然欲至楼顶必先求楼门。王静安所谓境界即方便之门，馀可以“因”、“缘”二字来说。

    因：是种子（谷粒是米的种子），是内心；

    缘：是扶助（下谷粒于土未必长稻，必假之雨露、人的耕种、土地的滋养，方能发生滋长。凡此土地、人力、雨露皆“缘”也），是外物。

    “因”是内在的，“缘”是外在的。只有外在的“缘”，是不能发生的；只有内在的“因”而无外在的“缘”，也不能发生滋长。诗人之自命风雅者，其“因”既不深，“缘”亦甚狭，故其发生滋长亦不会茂盛。往古来今之大诗人，盖其“因”甚深，其“缘”甚广，其根基深，故能成就大。试观老杜，凡世界万物万事无不可入诗。一般诗人既轻且单，轻则贱，单则弱，其何能成为诗？古称“骨重神寒”，人要凝重、博大，诗亦如此。一般所谓风雅，大都是单弱，犹之盆景，甚雅致而单弱，不如山中枫林、松林之伟大也。

    诗之境界不但不能摆脱外缘，恐怕一切有缘。然而有缘无因则不可。“因”是什么？就是“诗心”。

    人人有诗心，在智不增，在愚不减。凡身心健康，除白痴、疯癫之外，俱有诗心。吾人日常喝不为解渴的茶，吃不为充饥的糖果，凡此多馀的、不必需的东西便是诗心。人生到只有必需没有多馀，则距禽兽不远矣，其可怜已极矣。禽兽日谋食而归栖，人亦如此，其不为禽兽也几希？其为万物之灵者安在？人要在必需之外有“敷馀”、“富裕”，才有诗；到了无“敷馀”、“富裕”的地步，吾辈凡人恐怕百分之百是没有诗了。否则除非圣人或非人。孔子说：

    行有馀力，则以学文。（《论语·学而》）

    吾人衣食除保护饥寒之外，尚求色味之美，美便是诗。吾辈俱是凡夫，生活中皆有诗，在必需条件之外的便是诗心。所谓“在智不增，在愚不减”，并非夸大之词。便是此诗心（种子），尚要雨露、土地之缘使之发生滋长；若平常洒落土地，摧残之，闭锢之，则不能滋长。

    因是本有，不能再说。诗心是本有，本有不借缘，不能发生。如眼是因，能见而无象（缘），则不能显。无缘则不显因，诗心本有而要假之万缘。如此，则境界之由来：

    因，本，种子；缘，扶助。若没有“因”、“缘”，境界根本不能成立。

    静安先生自己解释：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。”所谓境界，包括外物、内心二者。静安先生语是，而少一“转语”。王先生似以外物、内心二者对举（如甜苦、长短），既曰对举，则非一而二。今下二转语：其一，心为主而物为辅，不是对举。《论语·为政》云：

    譬如北辰，居其所而众星共之。

    北辰为主（内心），是“因”；众星为辅（外物），是“缘”。所谓内心即诗心，简称曰心。若此心健全、洁净且旺盛之时，则“譬如北辰”，众星自来“共之”。俗语说：“太平天子当中坐，清慎官员四海分。”既曰“主”、曰“辅”，自有轻重之分，而非对举。本因愈强，则外缘愈富（盛）。老杜诗“缘”富即以其“因”强。天地间万物加以本心哀乐，无一非诗。别人诗比老杜总显贫弱，即以其对外物有“是诗”、“非诗”之主见，故范围狭；老杜则无不可入诗，即以其本因（心）强。

    余先由因说到缘。曰“本”、曰“本有”，根本、为主之意；一则本来之意，人人可有。《大乘起信论》曰：

    是心从本以来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心。

    《大乘起信论》乃马鸣菩萨所作，今借其言以论诗。佛经真见得明白，故说得透彻。小儿诗心多，即因性清净，兴趣多；年岁长为物质牵扯则有染心，不是自性清净之心。小儿心常在活动（activity），是由兴趣所发，不是由计较、打算而发。由计较生出之活动是染心。计较之对象即无明（不智慧），而人人自性清净即有无明，为无明所染，有其染心，则本心、清净之心丧。

    无明及染心由物来，如此岂非应抹杀外物、专要内心？岂非但有因即可，何必缘？然而不然，吾人既承认心与物为主及辅，则内心与外物不能隔离。诗与外物有密切关系，仅有诗心尚不是诗；正如米之非饭，而稻之非米。欲使米成饭，使诗心成诗，即须借外缘。不有外缘，何显心？借外物表现内心。盖须本心有主，必为“北辰”，然后“众星共”。只要内心旺盛，外物不但不能减损之，且能增加之。

    《道德经》第一章云：“名可名，非常名。”诗心本有，盖非言大而夸。不懂诗但听讲，亦不能明白；能明白，则诗心本有。天地间非心即物，“法尔如然”（《阿弥陀经》），并非诡辩。若曰物，则何者非物？喜、怒、哀、乐亦物。物亦假名，含义甚广。若有心，除非不是诗；若是诗，则凡物皆心。心若不能转物，物绝不会入诗。心的喜、怒、哀、乐是本分上事，心若不能转物，不但物不能入诗，喜、怒、哀、乐亦不能入诗。

    （三）诗之“体”与“真”

    “在智不增，在愚不减”，诗本身每人皆有，惟在表现如何耳。理学家所谓“道”，禅家所谓“法”，皆如此，讲诗亦然。禅门白槌言：

    法筵龙象众，当观第一义。

    “龙象”指学法者，龙能变化，象能负担，如龙始能思想，如象始能读书。“第一义”是无上，没对。下座时说：

    谛观法王法，法王法如是。

    “谛观”，细观；“法王”，指佛。佛所说甚深之稀有之法，乃别人看不到、懂不到之法。诗“如中原之有菽”（陆机《文赋》），此四句即诗。

    字句乃集合而成，集字成句，集句成篇，是世俗所谓诗法。今超过此一层研究之。无字无句，照样有诗，月自圆，花自开，可见字句乃假诗，非诗法第一义。抓住此义，始可读古人诗，始可写自己诗；否则读时无深的体认、体会，写时无真的体验。我们不要找世俗，要找稀有。

    沧浪所谓“兴趣”，渔洋所谓“神韵”，静安所谓“境界”，皆余所谓“体”，名异而实一。沧浪以为可自兴趣得诗法（兴趣即诗之本体），二王亦然，而三说有深浅高下之分，然仍为三而一、一而三者也。所谓“一”即诗法，即“体”。

    追诗之本体即追其“一”。所谓本体，即严、二王所谓兴趣、神韵、境界。诗教、诗学、诗法皆非诗本体。

    一切法皆是佛法。（《金刚经》）

    所言一切法者即非一切法。（《金刚经》）

    一切法皆是佛法，一切法皆是诗法。吾根据若干年之体会、体验，可如此肯定。（吾所说若对，是佛说；若非，是波旬说。波旬者，魔也。）

    诗法可以一字包之————即“体”。此“体”非体认、体会、体验之体，彼为动词，此为名词；然又非形体之体，盖形体以肉眼看，此体则须以诗眼体认，以诗心体会。此所谓“体”乃本体之体，非形体之体，形体是外观的，本体是内在的；又可谓为体性之体，甚似宋理学家所谓道、佛所谓法。各物形不同而有相同处————即“一”，所谓“一”即佛说之“无常”。“无常”者，有坏也，所谓有坏即和合。盖物皆为物质之集合————即和合，凡天地间集合而成之物皆有坏，都不是一。科学所谓原子、电子，都是“一”，是不能分的，无坏。

    人世间是一个矛盾，吾人欲将此矛盾转为调和；人世间是一个虚伪，吾人欲将此虚伪转成真实；人世间是一个无常，吾人欲将此无常转成不灭，天地间一切学问皆是此三意，总言之即求真。既曰真，无不调和，无不真实，无不不灭，诗所求亦真。一切法皆佛法，一切法皆诗法。若心有不快必有抵触，不是调和。所谓调和是“无入而不自得”（《中庸》十四章），是最大调和，如家人父子之间毫无成见，是无入而不自得。

    调和一切皆是，矛盾一切皆非。苦即从矛盾、虚伪、无常而出，而把苦写成诗时，则不是矛盾、虚伪、无常了。至少心里是调和，才能写出诗；心里矛盾时，不能写。心，方寸之间，顷刻万变。写矛盾时内心亦须调和，心能调和写矛盾也得，不写矛盾也得。内心调和，则字句自然调和，转虚伪为真实。

    境由心造，万法唯心。（《华严经》）

    既曰“境由心造，万法唯心”，就不是真实。尤其诗人笔下之景物，更是“由心造”，读诗时很受感动，真看来未必受感动，故俗曰“看景不如听景”。看牡丹花不如读李太白《清平调》，诗中其实才是真正真实，花之实物若不入诗不能为真正真实。真实有二义：一为世俗之真实，一为诗上之真实。且平常所谓真实，多为由“见”而来，见亦由肉眼，所见非真正真实，是浮浅的见，如黑板上字，一擦即去。只有诗人所见，是真正真实，如“月黑杀人夜，风高放火天”，在诗法上、文学上是真的真实，转无常成不灭。世上都是无常，都是灭，而诗是不灭，能与天地造化争一日之短长。万物皆有坏，而诗是不坏，俗曰“真花暂落，画树长春”。然画仍有坏，诗写在上面不坏。太白已死，其诗亦非手写，集亦非唐本，而诗仍在，即是不灭，是常。纵无文字而其诗意仍在人心，“在智不增，在愚不减”。

    释家主“直指本心，不立文字”、“即心即佛”（《坛经》），然尚有心。

    矛盾————调和

    丑恶————美丽

    虚伪————真实

    无常————不灭

    佛家之《金刚经》可等于儒家之《论语》（可代表孔子整个思想）。（佛经只对“阿耨多罗三藐三菩提”一名词未说，译为中文乃“无上正遍知”。）“所言一切法者即非一切法”（《金刚经》），我可说什么不是什么，而绝不能说诗不是诗。不要以为矛盾外另有调和，丑恶外另有美丽，虚伪外另有真实，无常外另有不灭。所谓矛盾即调和，丑恶即美丽，虚伪即真实，无常即不灭，一而二，二而一。在人世间何处可求调和、美丽、真实、不灭？而调和、美丽、真实、不灭即在矛盾、丑恶、虚伪、无常之中。唐以后诗人常以为诗有不可言。此非“无上正遍知”。所谓风花雪月、才子佳人的诗人，所写太狭窄，不是真的诗。彼亦知调和、美丽、真实、不灭之好，而不知调和、美丽、真实、不灭即出于矛盾、丑恶、虚伪、无常。“诗三百”、“十九首”、魏武帝、陶渊明、杜工部，古往今来只此数人为真诗人。陶有《乞食》诗，而吾人读之只觉其美不觉其丑。

    凡天地间所有景物皆可融入诗之境界。鲁迅先生说，读阿尔志跋绥夫（Artsybashev）作品《幸福》，“这一篇，写雪地上沦落的妓女和色情狂的仆人，几乎美丑泯绝，如看罗丹（Rodin）的雕刻”（《现代小说译丛·幸福》译者附记）。此乃最大的调和、最上的美丽、最真的真实、永久的不灭。

    （四）“有我之境”与“无我之境”

    静安先生说：

    有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山”，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。

    静安先生云“有我之境”、“无我之境”，此语余不赞成。若认为“假名”尚无不可，若执为“实有”则大错。心是自我而非外在，自为有我之境，而无我之境如何能成立？盖必心转物始成诗，心转物则有我矣。

    王先生讲无我之境，举陶诗“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒二十首》其五）。不然。采谁采？见谁见？曰“采”、曰“见”，则有我矣。又举元遗山“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”（《颍亭留别》），此二句似较前二句无我，然尚不能谓无我，“寒波”、“白鸟”，谁写？诗人写，诗人写则经心转矣，不然何以他人不写成诗？既曰无我，而谁见？既见则有我，无我则无诗。而若为“假名”则允许。

    王先生之立此二名义者，以其觉得境界确分为心、物二者，故其所谓有我乃主观，无我即客观，故王先生讲无我，说：

    以物观物，故不知何者为我，何者为物。

    然此语矛盾。禅宗好说“败阙”，静安先生此处是大大的败阙。既曰“不知何者为我”，可见仍有我，惟不“知”而已。有而不知，非无也。自己矛盾。充其量言之不过客观而已，而纯粹客观绝不成立，亦“假名”，盖“无我”何来“客”？王先生好学深思，法尔如然，是学者，惟此语不圆满。以物观物，绝非客观。盖客观虽非个体，而根本不在全体中。客观但观察，而诗人应观察后还须下场进入其中，不可立于其外。客观亦非无我，无我何观？王先生所说“无我”绝非客观之意，乃庄子“忘我”、“丧我”之意。（忘形、忘情、忘我，并非无形、无情、无我。忘我————意志、精神集中便是忘我，不是把我没有了，是把我都拿来。）

    《庄子·齐物论》有几句比《逍遥游》好得多：

    枢始得其环中，以应无穷。

    天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。

    《庄子·逍遥游》是一篇绪论，不能知，不能行。佛、孔、耶、老，皆尚有得其一点的，而吾人能得庄，知尚可，绝不能行。夫子其“不知而不以为知”（《论语·为政》），道不可离，可离非道，故道必不难知。庄子之道则难知。道必求真、一，“馀二则非真”（《法华经》）。庄子亦抓真、一，而庄子之道难知，难言玄言，善名理者亦不能通。

    “枢”、“始”，或谓始亦枢。枢，中也，不偏。始，是一，先天，故始亦可为名词。“枢始得其环中”是心，“无穷”是物，得中执一，以应无穷，“譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）之意。“应”是呼应、应合，是“固然”，绝不矛盾。如此，则无我可通，乃物我混一，与其说不知，不如说不分。“以应无穷”者，即“天地与我并生，而万物与我为一”。“秋毫”、“太山”二句，即众相、非相之意，凡一切相皆是虚妄。所谓诗心，即“枢始得其环中”以为吾心，即“天地与我并生，而万物与我为一”。如：

    落叶满空山，何处寻行迹。（韦应物《寄全椒山中道士》）

    不说心，心在其中；无哀乐，而哀乐在其中。何者为我，何者为物？有我无我，皆不能成立，只可以万物与我为一解之。又如“有我”者：

    秋气集南涧，独游亭午时。

    回风一萧瑟，林影久参差。（柳宗元《南涧中题》）

    韦应物“落叶满空山，何处寻行迹”二句可以“无我”为假名，此则有我。柳乃聪明且热衷的人，凡此种人必多抵触，即今所谓矛盾，即佛法所谓“我执”。此种人我执最深。既曰我执，则必有对人、有对物，而与人、物又多有抵触。少年时碰钉子，我执的人最受不了，而其诗文以贬官后所作为佳，有点见道。柳子厚之游山水非闲情逸致，乃穷极无聊，如此则有我，而写得真好，只美不足以尽之，真是微妙。此时则我执化去。“独游”时尚有我执，至“回风”则将我执化去，此有我的诗而无我了。

    王静安先生“有我之境”、“无我之境”不能成立，故不能自圆其说。盖王先生总以为心是心，物是物，故有“有我”，有“无我”。余则以为是心即物，是物即心，即心即物，即物即心，亦即非心非物，非物非心，必将心与物混合为一，非单一之物与心。余颇不以其无我之境为然，亦犹余之对新文学反对所谓“客观”者。文学上客观的描写是不可能的，终有“我”在。无我之境不能成立，无我，谁写出的作品？

    然“无我”二字亦可用，惟很难。

    im-personality　　非我的

    non-personality　　无我的

    诗人所写必与自己思想感情有关，何能无我？惟所写时，“非我”耳，不是我而非“无我”。老子“吾所以有大患者为吾有身”（《老子》十三章）————此为反面。庄子“吾丧我”（《庄子·齐物论》）————此为正面。如此讲，则“采菊东篱下，悠然见南山”虽是有我，而真是无我境界，是“非我”，我与大自然合而为一，我成为大自然的一分子。如中国山水画中之人，是“非我”，不画眉目，画人物确须与画山画水同，将人物自然化了。“无个性”，即是“无我”。孟浩然诗即“非我”，李白对孟真佩服，李白不成，一写“我”便出来了。“李白乘舟将欲行”，“我”的意识甚强。王维亦有“我”，而此“我”与自然同化。

    《醉菩提》，传奇名，即《济公传》，讲道济和尚借色身而度世、仗痴癫而说法。诗人应不畏困苦艰难，非必花朝月夕始有诗，故曰“心转物则圣”。物，things，含义甚广，“物物而不物于物”（《庄子·山木》），支配物而不为物所支配。故济公拿华山龙说，上淋下□[1]比在床上躺着有意思。后之小诗人境界狭小，即因其为物所限，故不免狭小空虚。吟风弄月是诗，而诗不仅是吟风弄月。

    零件之对全体，皆是相反而又相成。余之不赞成静安先生“无我”之说，非反对之，乃加补充、注解，恐学人不明白、有误会也。实则诗中似乎真有无我之境，如陶诗即近无我，老杜则“我执”太强，心与物摩擦愈甚，我执愈强。

    十八世纪后期文人多写变态心理，人谓之“世纪末”，可译为“日暮途穷”、“倒行逆施”，世纪末乃法文fin de siècle。自文艺复兴而后至十八世纪末成世纪末现象，人谓为文人之病态，曾有人作《近代文人之病态》；又有人以为乃健康，作《近代文人之健康》。此病态之发生，即因物心摩擦过甚。若十指皆全无所谓，若忽然丢一个必留意之，因受伤而有指头之观念愈盛，丢失后然后知物之存在。庄子谓鱼在陆地“相濡以沫”，此时期之互助精神固可佩服，而实在太苦；“不如相忘于江湖”（《庄子·大宗师》），江湖中无所缺，自无须帮助。

    西洋似乎不太留意无我，自我中心。中国曰心转物亦自我中心，而与西洋世纪末之自我中心不同。彼为矛盾，此为调和；彼为分离的，此为浑融的。“采菊东篱下，悠然见南山”（陶渊明《饮酒二十首》其五）二句，曰“采”曰“见”，而物我混一。“若见诸相非相，即见如来”（《金刚经》），对。可讲之名词，不可认定其相，应看作“诸相非相”，不可死于句下。

    （五）境界之由来

    静安先生解释“无我”、“有我”二境界之何由来：

    无我之境，人惟于静中得之；有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。（《人间词话》）

    王氏确为学人，善体会，善思想，以除此之外更无别法，故曰“唯”！

    所谓静，静始能“会”，静绝非死。说为佛法，绝非佛法。文学所谓静与佛所谓“如”、“真如”、“如如”、“如不动”同。而“如不动”，非死，极静之中有个动在。王先生见得明、说得切，而学者不可死守“静”字。所有一切名词皆是比较言之，凡对的名词皆如此。不可抓住“静”字不撒手。

    王先生讲“有我之境”，讲得真好。一个诗人必写真的喜怒哀乐，而所写已非真的喜怒哀乐。盖常人皆为喜怒所支配，一成诗则经心转，一“观”、一“会”便非真的感情了。喜怒时“有我”，写诗时“无我”，乃“由动之静”。如柳宗元游南涧诗《南涧中题》，诗即“由动之静时得之”，游时偶感是动，而写时已趋于静。

    “有我”曰“由动之静”，难道“无我”便不可说“静中之动”吗？静中有东西。如王摩诘诗云：

    高馆落疏桐。（《奉寄韦太守陟》）

    此可谓为无我之境，高馆是高馆，疏桐是疏桐，而用一“落”字连得好。此是静的境界而非死；若死，则根本无此五字诗矣，此静即静中之动。据说某人咏月自初一至三十，每日一首，共三十首，末二句：“却于无处分明有，恰似先天太极图。”诗并不好，而可断章取义即————“却于静中分明动，却于动中分明静”。

    渔洋之“神韵”，沧浪之“兴趣”，有义而不具条目。静安先生所谓“境界”，则细目甚多：

    一是内心（喜怒哀乐……）；

    二是外物（花月风雪……）；

    三是有我（以我观物）；

    四是无我（以物观物）。

    “有我”不是无物，“无我”亦非纯物无我，故曰“观”。“无我之境，人惟于静中得之”，惟此一法别无他途。无我之“以物观物”，解释不通，非王先生观察、见解不透彻，即解释不切。王先生说无我之境于静中得之，所谓“静”，由静生“无我”。若于静中得静固然，而做学问不可如此。何以静？如日光七色一归于白，白是单纯，而有七色则非单纯。若但认为单纯的静不对，乃诸事物（连我亦在其中）之总合成为静。静是总名，境物中之一切事物为个体，欣赏静之我是否亦静中之个体？用世谛讲，以肉眼看，我亦为静之个体，但在诗学上或本着哲学来看则非。一切花鸟、建筑是静的个体，而我非静的个体。

    佛说：

    若有情若无情，若有生若无生。

    佛以有情、无情对举，有意。人若亦为静之个体，则人与花草土木何异？人之为人者何在？何得有诗？人可以写“... -->>
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