十地义记卷第一本(此卷尽本分竟)

    净影释慧远撰

    然十地者，乃是集智之妙门，备德之良府。大圣练神旷古，精究其原，复欲慈布德云，悲开慧日，故龙翻欲顶，光斯道化。然实义难彰，非刚藏无以阐其玄；真言叵测，唯天亲乃能宣其要。于是法雨他化，义流天竺。但方音滞于远通，殊言隔于等习，致使教秘胡文，义隐梵响。兹至大魏永平元年，有天竺三藏法师勒那摩提及菩提流支，慨冲宗之未通，伤渊猷之弊绝，愍此长冥，传彼法炬，遂竭幽神，译出此论。辞穷渊秘，旨露文中，道风遐振，炽流满世。余忝厕学伦，逢兹盛化，庆遭洪旨，喜遇渊文，积玩累年，仿像一隅，聊题所知，备已闇忘。冀以尘益须弥，萤光助日，微沾初习，晓之未学耳。(草书惑人，伤失之甚，传者必真，慎勿草书。)

    圣教万差，略要唯二：谓声闻藏及菩萨藏。教声闻法，名声闻藏；教菩萨法，名菩萨藏。声闻藏中，所教有二：一、声闻声闻，二、缘觉声闻。声闻、声闻者，是人本来求声闻道，常乐观察四真谛法，成声闻性，于最后身，值佛为说四真谛法，而得悟道；本声闻性，今复闻声而得悟道，是故说为声闻、声闻。如经中说：求声闻者，如来为说四真谛法。据此为言。缘觉、声闻者，是人本来求缘觉道，常乐观察十二缘法，成缘觉性，于最后身，值佛为说十二缘法，而得悟道；本缘觉性，最后闻声而得悟道，是故说为缘觉、声闻。如经中说：求缘觉者，如来为说十二缘法。就此为论。然声闻、声闻，总相知法，钝而不利；缘觉、声闻，别相知法，利而不钝。利钝虽殊，同期小果，藉教处同。是故对斯二人所说，合之以为声闻法藏。菩萨藏中，所教亦二：一、是渐入，二、是顿悟。言渐入者，是人过去曾习大法，中退学小，后还入大，大从小来，谓之为渐。故经说言：除先修习学小乘者，我今亦令入是法中。此是渐入。言顿悟者，有诸众生，久习大乘相应善根，今始见佛，即能入大，大不由小，名之为顿。故经说言：或有众生，世世已来，常受我化，始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。此是顿悟。渐入菩萨，藉浅阶远；顿悟菩萨，一越解大。顿、渐虽殊，以其当时受大处一，是故对斯二人所说为菩萨藏。圣教虽众，无出此二。故龙树云：佛灭度后，迦叶、阿难于王舍城结集三藏，为声闻藏；文殊、阿难于铁围山集摩诃衍经，为菩萨藏。又地持云：十二部经，唯方广部是菩萨藏，余十一部是声闻藏。彼文复言：佛为声闻、菩萨行出苦道，说修多罗。结集经者，集为二藏，以说声闻所行为声闻藏，说菩萨行为菩萨藏。故知圣教无出此二。此二亦名大乘、小乘、半满教等，名虽变改，其义不殊。二藏之中，各复有三，谓修多罗、毗尼、毗昙。修多罗者，所谓诸经；言毗尼者，谓诸戒律；阿毗昙者，所谓诸论。此之三藏，广如别章。今此经者，二藏之中，菩萨藏收，为根熟人顿教法轮。三藏之中，修多罗摄，此论亦是菩萨藏摄。既非本教，不可判之顿、渐。三藏之中，是阿毗昙藏。

    言十地者，盖是集一切种、一切智智功德法门。论其体也，乃是圣慧之幽径，神智之妙宅。体出名言，心意所不及；性寂皎然，出过于生灭；体空常有，尽异所不摄。故下经言微难知圣道，乃至地行亦如是等。论其相也，德备尘算，旷而难计；论其用也，能泛溺长津，超绝生死，旷备众德，圆成觉道。卢舍那佛究竟斯趣，复欲以己所得，引物同入。但法寂难彰，显之在行；行相难明，诠之在教。非教无以彰其行，非行无以显其法。良以法为行原，行为教本故尔。显法之行，虽复廓周，要摄为二：一、是方便，教道之行；二、舍相契真，证道之行。证行寂灭，分非可论；教行随缘，可以言显。随缘之行，经说不定，或云一二，乃至众多。今据一门，且说为十。十名是何？始从欢喜，乃至法云。此位难分，故经与论，十门阶别。其十门者：一、是趣地方便不同；二、初住有异；三、正住有殊；四、地果差别；五、随学分差；六、就行显异；七、据报彰别；八、约数分差；九、借喻显别；十、对障以阶。言方便者，如地持中，于解、行、住，依世净禅，修习一切菩提分法，于苦众生起大悲心，广发大愿，入欢喜地，乃至法云总修方便满足地等。初住异者，初地之中，菩提心生以为初住，乃至法云得胜三昧以为初住。言正住者，初地修习信、进、回向以为安住，乃至法云受佛智职以为安住。地果异者，初地起愿，修治十行以为地果，乃至法云成就五大以为地果。言学分者，初地修愿，二地学戒，三地习定，四、五、六地修习智慧，七地修习一切菩提分法，八地净土，九地说法，十地受职。斯等皆是进习上法，说之为学。言行分者，初地成檀，乃至十地智波罗蜜。斯等皆取随分所成，名之为行。言报别者，初地多作阎浮提王，乃至十地摩醯天王。言数量者，初地得百，二地得千，乃至十地得十不可说百千万亿那由他佛国土微尘数三昧等。言喻况者，喻别有六，谓胎藏、练金、山、池、海、珠。借此六喻，以况十地。六中，初一，论家立喻；后之五种，经家为况。言对障者，初地对于凡夫我障，乃至十地对治于法不自在障。用此十门，以阶十位。何故初名欢喜，乃至十名法云？下论自释。成就无上自利利他行，初证圣处，多生欢喜，故名欢喜。离能起误心、犯戒、烦恼垢等，清净戒具足，故名离垢。随闻、思、修，照法显现，故名为明。不忘烦恼薪，智火能烧，故名为炎。得出世智，方便善巧，能度难度，故名难胜。波若有间，大智现前，故名现前。善修无相行，功德究竟，能过世间二乘出世间道，故名远行。报行纯熟，无相无间，故名不动。无碍力说法，成就利他行，故名善慧。得大法身，具足自在，故名法云。数分二、五，称之为十。地释不同。若依龙树住处解地，故彼十住毗婆沙云：十阶住处，名之为地。若依地持，论之大宗以持释地，如世间地能持诸物，地法亦尔。又依彼文别解地行，能生释地，故彼论云：自受行故，名之为住；摄受众生，目之为地。今此论主通就诸义，故下论言：生、成佛智，住、持名地。生、成两义，望于佛果，始起名生，终满曰成。亦可望果为因名生，为缘称成。住唯据因，当分相应、不退名住。持则通望因之与果，如彼初地望后二地，乃至望佛以说持义。诸地望后，次第例然。

    经者，外国名修多罗，此翻名綖。綖有何义，而名綖乎？释言：綖有贯持之义，圣人言说，能贯诸法，是故就喻，说名为綖。若尔，何故不名为綖，乃名为经？解：亦有以綖能贯华，经能持纬，其用相似，故号为经。若依俗训，经者常也，教之一法，经历古今，恒有不绝，故名为常。论者随义，释有三种：一、论说名论，如五明论等，若据斯义，经亦名论；二、难论名论，如中百等，立宾主，设往复，名之为论；三、论释名论。今此论者，是其释论。释论有三：一、释义论，如毗婆沙等，泛释一切诸经法义；二、释宗论，唯依一部，释其宗趣，如地持论，释华严中十三地义；三、释文论，随文辨释，如大智论等。今此论者，释文名论。

    十中建初，名之为初地，如前释，欢喜同上。

    此论始终，文别有二，所谓序、正。初有两偈，是其由序；长行已去，是其正宗。论起有由，故先明序。由序既兴，正陈所制，名为正宗。序之与正，经论齐有。流通一义，诸经备有，诸论不定，此中略无。何故而然？有人释言：论主即是流通之人，所作之论，望于本经，即是流通，是故论后无别流通。若尔，天亲作论解释金刚般若，彼论何故别立流通？又如弥勒作地持论，亦立流通，定知人语谬妄难依。盖乃论者立法左右，更无别义，有无互从，皆得无伤。

    别就序中，五门分别：一、明经论为序同异，二、泛明论首归敬之意，三、明诸论所敬之相，四、明诸论归敬不同，五、分文辨释。

    言同异者，序相有异，序意则同。言相异者，经序有二：一是发起，二是证信。如来将说，先现诸相，为说之由，名为发起。阿难禀化，欲传己闻，对未来人，先云如是我从佛闻，证成可信，名证信序。论则不尔：一、非化主，不可神力现相起说，故无发起；二、自有制造，不同阿难唯传佛语，故无如是我闻等言以为证信，但可归敬而为发起。此是异也。言意同者，经论虽殊，同为生信。以信是其入法初门，摄法上首，欲入佛法，要先起信。故华严中说信如手，如人有手，至珍宝所，随意采取，无手不得入佛法海。事亦同尔，有信心手，随意采取道法之宝，无信不获。信有此能，故经与论同为生信。

    言敬意者，敬意有六：一、作论所依，荷恩致敬；二、请承加护；三、为生物信；四、敬事之仪；五、为表胜相；六、为开众生佛法僧念。论所依者，若无佛说，今无所释；若无其法，论无所依；若无僧传，已则不闻。由藉此三，今论得兴，故合归礼。言请护者，末法恶时，传化不易，若不三宝威力佐助，无由自通，故须致敬，以请助力。言为信者，论主自是不足之人，率已造论，人不信受。要敬三宝，示有宗承，有所制立，人方取信，是故应礼。

    言敬仪者，如似世间孝子忠臣，所为必先启白君父。今此菩萨重敬三宝过君及父，今欲作论解释佛经，宁不敬启？言表胜者，如成实说，三宝是其吉祥境界，标之在首，以显论胜，故先致敬。言开众生佛法僧念者，如杂心说，为令众生于三宝中发心趣求，解信观察，供养归依，是故须礼。第三所敬三宝之相，广如别章。

    第四、诸论不同者。诸论之首，归敬各异。或具敬三宝，如大智论等；或但敬人法，如此论等；或唯敬佛，如地持等。此随论者立意左右，所以具敬。六意同前。复以何故但敬人法？法藉人通，故须敬人。法是所释，理宜归礼。有何所以唯敬佛者？佛为教主，故须顶礼；余非教主，废而不敬。若互相从，皆得无伤。前言此论唯敬人法，何者是人而复云法？人者，所谓请说传持诸佛菩萨；法者，所谓十地法门。若尔，即是具敬三宝。佛即佛宝，菩萨是僧，法门是法，何故乃云唯敬人法？释言：此等岂异三宝？但今不作三宝意礼。何故得知？今以三义验非三宝：一、以相求，二、通局求，三、次第求。言相求者，三宝相异，无相离合。今此所敬劝请众中，通佛菩萨，言无简异，故非三宝。言通局者，三宝相通，有佛斯敬，法僧亦尔。今此地法，诸佛同说，佛可是通，法唯地法，余则不敬。菩萨唯取请说传持地法之人，自余始行，未任宣说请传地法者，斯不被敬，明知不以三宝意礼。言次第者，随其化相，三宝次第，必宜佛先、次法、后僧。今此文中，佛僧在前，法在于后，明知非三宝。虽有三义，但以初门验之足矣。

    第五，分文解释之中，先判序文，后依文释。

    就此两偈，总分为二：一、举人法，彰已致敬；二、解义下，明已敬意。为解妙义，令法久住，亦得分三：一、举所敬；二、彰已顶礼；三、明礼意。若随句别，分之为五：一、举人法，叹以显胜；第二、顶礼；三、解妙义；四、令法住；五、为利自他。就此五中，初、徴前起后，次第相生。何故标人举法叹胜？为欲顶礼。何故顶礼？为解妙义。何故解义？为令法住。何故令住？为起自利利他行故。二、以后徴前，次第相成。先就顶礼，返以徴前。为欲顶礼，何故先叹人法胜者？以人为胜师，法是妙药，人法俱尊，故合顶礼。次就解义，返以徴前。欲解妙义，何故标人举法叹胜，彰已顶礼？今所解法，由人故闻，故须标人口业叹胜，身业顶礼。法是所释，故须举法口业叹胜，身业顶礼。又地渊深，若不致敬，仰承助力，无由自能辨释地法，故须顶礼。次就法住，返以徴前。欲令法住，何故顶礼解于妙义？然法久住，必由众生有信有解。若不顶礼，示有宗承，无由令众于说生信。若不解义，经则隐覆，无由使人于义生解。无信无解，法则疾灭。故须顶礼，以生物信。解释妙义，以生众解。生信生解，故令法住。次就自利利他之行，返以徴前。为利自他，何故解义令法久住？行必依解，托法而生。若不解义，无由得解。若法不住，行无所托。故须解义，令法久住，方成自利利他之道。复就前中，初偈举人。法门两字，举所敬法。等最胜者，人法双叹。

    就初人中，分处不定：一、就释迦加说名说。若从是义，则以释迦为说法者，十方诸佛解脱月等为请法众，以金刚藏为分别人，后诸论师为流通等。二、金刚藏口宣名说。若从是义，则金刚藏为说法者，佛余菩萨为请法众，诸论师等为分别人，侍者阿难及诸论师禀传弟子为流通等。下依文释。所言说者，若就释迦加被宣畅，名之为说；若就刚藏口音陈唱，称之为说。此者，简彼斥法之辞，斥下所说十地法门。何者为彼？简之云此，是义不定。若对小乘，所谓此于大乘法门，故金刚藏所入名为大乘三昧；若对世间，是则此于出世法门，故下论言不思法者，谓出世间道品法也；若对佛果，是则此于集一切种、一切智智功德法门，非是果门；若对余德，此于光明三昧法门；若对余住，此于菩萨十地法门，非种性等。所言法者，释有两义：一、轨则名法，二、法名自体。今言法者，具斯两义。所言门者，义亦有二：一、对行心能通名门；二、当法自体门别名门，如经所说法界门等。今之所论具含此义者，有两义：一、是牒法之辞，如似说言色者、心者，如是一切；二、绾御之谓，此犹我、人之别名也。今此乃是绾御之义，与下分别义人相似。然此地经，卢舍那说，何不斥名，泛云说者？以地大通，诸佛同说，说者斯敬，无宜偏礼。如彼弥勒作论解地，通敬三世一切诸佛，此亦同然。以前该后，名之为及。请人众多，非一称诸。敦发名劝，求答为请。人就此二，差别解释。言上望下，说以为劝；以下对上，名之为请。佛对刚藏，说为望下；众对刚藏，说为望上。若如是者，下请分中，佛亦言请，云何望上？人复释言：诸佛之师，所谓法也。以佛对法，犹是望上。若存此义，佛诸弟子昼夜行道，皆言劝请。此复若为对下说劝？劝望于下，义既不成；请望于上，理亦不立。随义且分，非无新义。法同前释。言分别者，若就刚藏，剖畅地道，名曰分别；若就论师，开析文义，名为分别。有深所以，目之为义。包含名藏，宰用名人，领纳称受，温守名持，传布名流，无壅曰通。传者非一，该摄名等。就此偈中，若类初句，齐应言者；若类第三，俱应置人。但偈要迮，第二、第四阙无人者，绮异成文。第一、第三人者，互说

    法门之言，释不异前。等最胜者，人法并尊，故云等胜。身首为顶，敬屈名礼，陈已顶敬，显虔之至。解妙义者，出向敬意，开释名解，所解精微，故称为妙。义如前释，解义之意，欲使地道久传不坠，故云欲令法久住也。经有论故，义则易解，以有解故，法则久住。自他利者，依此地法，能成众生俱利行也。亦可论主作论解经，饶益世间，名为利他，有善归己，称曰自利。所言故者，出向令法久住之意，为成俱利，故令法住。

    十地门下，是其正论。正宗之中，三门分别：一、辨宗趣，二、开判文义，三、随文解释。

    宗趣云何？若就经本，义要唯三：一、所说教道，二、所显证道，三、所表地法。言所说者，一切地前因分之行，随相造修，可以言论，故曰所说。言所显者，一切地中果分行德，舍修契实，离相离言，但可寄彼因分修相，显标真德，故说斯德以为所显。言所表者，向虽显德，意不在事，为欲寄彼诸佛菩萨离相净证，表彰地法，故说地法以为所表。良以法是众生自实，情倒谬缘，处而不觉，今欲即情拂妄显实，令人趣入，即妄辨真，理在难彰，故寄净证以表法也。言其论也，宗要有四：一、是所释经本言教，二、是所成教道之行，三、是所显离相真证，四、是所表地之法体。近则解释初之本教，远成后三。后三体状，备如前辨。宗要如是。

    次判文义。今先就经分别其相，后就论辨。经中有二：一、寄人显德，二、就法分别。言寄人者，人别有二：一、是化主卢舍那佛，二、是助化金刚藏菩萨。就此二人所显各三：一、彰德体，二、显德相，三、明德用。就佛三者，初成正觉，显证法体；七日思惟，彰德胜相。故下论言：思惟因缘，显不共法。加金刚藏入三昧下，彰其德用。就金刚藏所明三者，初入三昧，显证法体；诸佛同加，显德胜相。故下诸佛相与赞叹，乃能入是大乘三昧。起分以下，明其德用。言就法者，随义广略，开合非一，或说为三，或复为六，或分为九，或判为十，或复离为四十八分。三者，所谓序、正、流通。就此三中所辨之法，要唯证教。证教既殊，三分亦异。就教三者，初至起分，是其由序，以此起发正说故也。本分已去，是其正宗。于中虽复有略有广，同说地法，判为正宗。地利益下，劝信传持，津及末代，判为流通。就证三者，初一序分，判为由序；入三昧分，是证正宗。因入三昧，正显实证。故下论言：此三昧是法体也。流通之义，释有两种：一、以己德流被信地，说为流通。若从是义，加分已去，皆是流通，以说自德，令信菩萨证入地故。二、流末代，名曰流通。若从是义，地利益分，名曰流通。言为六者，随行以分。初至起分，起化之由，为生物信。第二本分，略说地法，叹其殊胜，起众乐欲。第三请分，彰地出言，令生正解。第四说分，终至十地，广明修相，令物起行。第五影像，寄喻显德。第六地益，明德既成，契证地法，故下论言以得法力，大地动等。言为九者，始从序分，乃至请分，即以为六。说分以去，判为第七。地影像分，说为第八。地利益分，是其第九。就此九中，所辨有三：一、就化相，通为起说；二、就化意，通为显证；三、随宗要，证教双辨。言起说者，如来将说，先托时、处，现相集众，发起所说，以之为序。由序既兴，将为众说，时金刚藏嘿入三昧，显己自证，能为众说，又为受加，故次第二明三昧分。由入三昧，十方诸佛相与赞叹，与力同加，故次第三明其加分。既得圣力，欲为众说，但定无言，宜从定起，故次第四明其起分。从定起已，略宣地法，起后广说，故次第五明其本分。然彼本中，略说地名，不广分别，大众渴仰，闻名欲义，相与启请，故次第六明其请分。众既请已，正为广陈，故次第七明其说分。乃至十地，通亦是说，法说难解，宜以喻显，故次第八明地影像。为说既竟，宜显地益，劝信传通，故次第九明地利益。言显证者，为化之意，宗为显证。于中，初分显证由序，后八正显。八中，前三就相显证，次有四分就说显证，后之一分就所摄化显证利益。前三之中，初三昧分寄入显证；第二加分，因加以显得证之相，故下论言：以何故加？由得大乘光明法故；第三起分，寄出显寂，说必宜起，即显所入寂灭离言，故下论云：定无言说，是故宜起。次四之中，初本分者，略说显证；第二请分，拂相显寂，说及影像，寄相表德；说分之中，寄修表德，地影像分，借喻显德；末后一分，就所摄化显证利益，故下文言：以得法力，动地雨花。如是等也。此等差别，同为显证。言随宗要，证教双辨者，此经之要，无出证教。九中，初一是其由序，后八正显证教之相。八中，初一入三昧分显示正证，后七次第明起言教。言教次第，义如初门。所言十者，随地不同，分为十也。所言文别四十八者，初地八分，二地二分，乃至十地八分，差别一部，合有四十八分。上来就经分判其相，下就论辨。论中有二：一、科经文；二、如是下，随文辨释，文义如是。第三释中，十地门者，即随地别分为十也。十地法门，备如前释。初地摄下，别就初地分判其文。先举其数，后列八名。如余论中，解义有三：一、上上门，从前起后，文次相生；二、总别门，如下所说六相门等；三、摄取门，随义同者，共相收摄。今言初地所摄八者，是摄取门所摄之言。解释有二：一、以总收别，名之为摄。别有八分，初地统括，悉皆在中，故称为摄。二、以别收总，名之为摄。就总初地，随其义别，摄以为八，故言初地所摄八分。分犹别也。八中后二，可初地摄，前六义通，何故说言初地摄乎？然此文中，摄义有三：一、当分辨摄，如离垢下，中间八地；二、以前摄后，如第十地，后之二分，虽通十地，从前六分，通皆名为第十地摄；三、以后摄前，如此初地，前六虽通，从后二故，亦言初摄。下列八名。言序分者，说由名序。言三昧者，由序既兴，欲为众说，时金刚藏嘿入三昧，显证能说，又欲受加，明此三昧，名三昧分。三昧是其中国之言，此名正定。以心住法，离于邪乱，故名正定。言加分者，前入三昧，为欲受加，故入定已，诸佛同加，明此加事，故名加分。言起分者，彼金刚藏得胜力已，欲为众说，便从定起，明此起事，故名起分。言本分者，从定起已，略说地法，与广为本，故名本分。言请分者，前略说地，说已嘿住，大众闻名，渴仰解义，相与启请，故名请分。言说分者，请相既备，便得广说，故名说分。校量胜者，通亦是说，但就地满，比校量度，以显胜前，名校量胜。

    如是已下，依文辨释。解初序中，先经后论。论文简略，宜依经释。经中有二：一、证信序，二、发起序。辨此二序，略有五门：一、释序名，并立所以；二、解两序名之差别，并显得失；三、解二序名之通局；四、定二序文之前却；五、随文解释。

    就初门中，先解序名。言发起者，佛将说经，先托时、处、神力集众，以如是等发起所说，名发起序。言证信者。

    阿难禀承如来所说，欲以己闻传于末代，先对众生云言：如是，我从佛闻。显己承传，以证可信，名证信序。何故有二？以经二故。经唯是一，云何言二？经体虽一，随时就人，亦得说二：一、如来所说，二、阿难所传。如来所说，益在当时；阿难所传，传在未来。是故约人、就时为二。经既有二，序亦宜别。

    第二门中，先彰二序名之差别，后显得失。二序之名，诸家所立，凡有四对：一、就序义名，名为证信及与发起。二、就人以名，名如来序及阿难序。发起序者，名如来序；证信序者，名阿难序。三、就时以名，名现在序及未来序。如来序者，名为现在；阿难序者，名为未来。四、对经以名，名经前序及经后序。此名佛说以之为经，对此经故，彰序前后。如来序者，是其经前；阿难序者，说为经后。阿难序者，更有一名，名遗教序。以佛遗言，教置此序，故名遗教。名别如此，得失云何？此四对中，证信、发起，名、义无爽。第二对中，阿难序者，名、义无过；如来序者，义有不尽。如胜鬘经，有化佛、主王及夫人、旃提、胜鬘五人发起。诸经发起，多不独佛。若言如来，则阙余人发起之义。以如来序，名有所阙；阿难序者，对亦不立。第三对中，现在无失，未来有过。若佛现说名现序者，阿难传时亦是现在。若使对佛现在所说名阿难序以为未来，是则对于阿难现传彼如来序应名过去。为序之时，俱皆现在，不可偏名一为未来，未来不立。对未之现，理示宜废，且随一义，亦得无伤。第四对中，经明无过，经后有失。若言经前，可得名序；若言经后，则无序义。若如来序是佛说经前，阿难序者亦是阿难所传。经前、经后之言，有过须废；经前之对，理亦不立。今以诸名斯皆有过，故存证信、发起之称。

    第三门中言通局者，通则二序俱名证信，齐号发起。立序之意同为生信，是故二序同名证信。发起是其序之正义，皆为起说，是故二序齐号发起。别如向辨，序义既通，何故发起偏属如来，证信序者独在阿难？释言：为别二序故尔。等为别序，何故不名阿难序者以为发起，如来序者以为证信？释言：阿难位卑难信，惧人轻谤，立序之意专为生信，望意立称名为证信。佛德尊高，人皆重信，立序之意直为起发，故就序义名为发起。

    第四门中，先序异说，次辨过非，后显正义。异说如何？昔来相传，经后序中，句别有五：一如是，二我闻，三一时，四住处，五同闻。又人以佛更为一句，通前说六。异说如此，次辨过非。先以理徴，后以文证。如是我闻，此之二句，经后可尔。一时佛等，若非经前，经前无佛，谁之说经？无时无处，说何所托？又无徒众，说何所被？斯等乃是起说之要，何为经后？人复救言：事虽经前，后时引来，故说经后。若如是者，正说已前，斯是经后。如涅槃经，流血已前，本但有事，皆是阿难后时引来，何定五六？然彼诸相，虽后引来，得判经前，时处佛等，何为不尔？以此验求，五六之言，未可依定。言文证者，如彼法华优婆提舍，解释如来住王舍城祇阇崛山，在彼胜处，显法胜故。又此论言：时处校量，显示法胜。圣者将说，先寄时处，显法发起，何得判为经后序乎？辨过如是，正义云何？如是我闻，安属证信？一时已下，正说已前，义有两兼。若就当时起发之义，说为发起，阿难引来，成于证信，不得偏取。

    第五释中，先解证信。四句分别：一解如是我闻之言有之所由，二明如是我闻之言立意，三明如是我闻之言在此所以，四释如是我闻之言。初言有所由者，由佛教故。佛何故教？阿难请故。阿难何因为此启请？阿尼楼?教其请故。阿尼楼?何缘故教？由彼阿难心忧恼故。阿难比丘何以忧恼？由见如来般涅槃故。佛将灭度，阿难悲感。阿尼楼?开觉阿难：汝传法人，何不请佛未来世事？徒悲何益？阿难对曰：我今迷闷，知何所问？阿尼楼驮遂教阿难请佛四事：一问比丘以何为师，二问比丘依何而住，三问恶性比丘云何共居，四问一切经首当置何字。阿难心悟，受教请佛，佛依答之。何为师者，当依波罗提木叉也。若我住世，无异于是。木叉是戒，比丘所学，故说为师。依何住者，当依四念。云何四念？谓观内身，循身观，精勤一心，除世贪忧。如是观外身、内外身。受、心、法对，亦复如是。此是所依，故经说言：若依四念，名自境界；若依五欲，名他境界。恶性比丘云何共者，梵檀治之。言梵檀者，嘿不共语。若调伏，为说离有无经。一切经首置何字者，当置如是我闻，一时佛在某方某藂林等。由佛教置，故有此言。次辨立意。佛有何意，教立此言？为生物信。云何生信？言如是者，阿难彰己信顺佛语，名佛所说，以之为如，道佛所说，以此为是，令他众生同己生信。言我闻者，阿难自是不足之人，若言此法是己所说，人多不信，由言此法从佛闻故，人皆归信。生信如是，信有何义而为生乎？此如前释。次第三门，解释如是我闻之言。在此所以，如来本教置在经首。此经乃是华严经中第二十一品，此品既非一部之初，何缘得置？释言：阿难，名佛所说，一部经本通为如是。云言我闻，此品既是一部之例，龙树别传准置在斯。第四门中，初解如是，后释我闻。解如是中，先就人定，后正解释。昔来相传，多就阿难以释如是。阿难自言己之所传，如佛说教，名之为如。简去相似，指斥言是。究寻此言，乃是就佛，非就阿难。何故得知？准大智论，言如是者，信顺之辞。阿难彰己信顺佛语，故名佛语以为如是。又温室初，阿难自云吾从佛闻于如是，故名佛说以为如是。但方言不同，若依胡语，先举所闻如是之法，后彰己闻。故诸经首多先标举如是之言，后云我闻。若依此方，先彰己闻，后举如是，故知名彼如来所说，以为如是，定之粗尔。解释云何？分别有二：一、约法解，二、约人释。言约法者，阿难道：佛言如于法，故名为如。如来所说，若理若事，皆如彼法。如法之言，是当道理，故名为是。言约人者，阿难道：今释迦所说，如于过去一切佛说，名之为如；乖诸佛说，则名为非；如诸佛言，称之为是。言我闻者，阿难对众陈己餐说，故言我闻。闻实是耳，何故称我？诸根之别，皆我用具，是故就总说言我闻。法实无人，何故言我？虽无实主，非无假者，绾御之义，亦得称我。譬如四兵，合以为军，虽无实主，亦得称言我军勇健，我军胜彼。此亦同然。阿难既是得理圣人，有何所以同凡说我？我有三种：一者、凡夫见使未亡，见心说我；二、诸学人见使虽除，慢使犹在，慢心说我；三、无学人见漫已除，随世流布，亦说言我。若通无学，习使说我，亦得有四。今此所言，随世流布，不同凡夫。无我是胜，有我为劣，何不从胜，乃从劣乎？为别彼此，令人识知，故须说我。若不说我，云何得知闻之在己？以对有我、众生故尔。乃至如来对于众生，亦自言我，化我、众生，法应如是。

    一时已下，文虽两兼，今以对前一向证信。自下偏就发起解释，于中有三：一、就时明佛；二、成道下，就时明处；三、与菩萨下，明其徒众。

    释一时中，先序异说，次辨过非，后显正义。言异说者，昔来相传，言佛说时，阿难闻时，更无前后，简传之谬，成上我闻，故云一时异说。如是辨过，云何今先事验，后以文证？言事验者，阿难是佛得道夜生，如小乘中，如来成道六七日后，即便说经，阿难尔时犹在怀抱，身不豫会。如来成道二十年后，方始出家，三十年后，方为侍者，自兹已前，多不亲闻。虽不亲闻，所集诸经，亦云一时验之，定非简传之谬。又小乘中，不得说言

    阿难是权，明知非是说听一时。何故得知阿难是佛得道夜生？为证此义，须知阿难立字因缘。阿难陀者，是中国语，此名欢喜。喜有三义：一、以本因。佛于往昔，见过去佛号释迦文，侍者弟子名曰阿难，国土眷属与今无别，因愿我当成如今佛，以斯本愿给侍弟子，今名阿难。二、以现缘。阿难端正，人见同悦，故号欢喜。三、父母立字。父母何缘与字欢喜？喜时生故。何者喜时？佛成道时，如来十九出家学道。既出家已，五年习定，六年自饿。父王遣人恒往瞻伺，知极羸惙，常惧不全。菩萨后时知饿非道，遂食乳糜欲取正觉。魔作是念：若佛道成，空我境界；曼道未成，当败其志。遂率官属十八亿万来娆菩萨。菩萨尔时入胜慈定，令魔眷属颠倒堕落。魔既被降，便作是念：菩萨力大，非我能胜，当恼其父。遂即往诣净饭宫上，唱如是言：悉达太子昨夜死矣！王时闻已，从床而堕，犹若鱼王热沙所烁，良久乃苏，念：子在家当为轮王，今日出家空无所获。未久之间，菩提树神以佛道成，遂持天华庆贺父王，宫上空中唱如是言：地天太子昨夜道成。王闻生疑：向者有天言我子死，今复有天云子成道，何者可信？菩提树神曰：我言可信，向者是魔，故相恼耳。王闻大喜，念子在家当为轮王，今日出家为法轮王，彼此无失。前闻子死，今忽闻活，一重大喜；复闻道成，二重大喜。未久之间，王弟斛饭夜生阿难。寅抱诣王：弟于昨夜生此一男。王即答言：我子成道，汝复生男。众庆并集，与字欢喜。以此验求，阿难定是得道夜生。事验如是，文证如何？依转法轮经，阿难比丘集法之时，在前结集。转法轮经口自称云：佛初说法时，尔时我不见。如是展转闻，佛游波罗捺，为五比丘众，转四谛法轮。据斯以验，阿难自言己之传闻，不云亲承。然彼经首亦言一时，明知一时非简传闻。辨过如此，正义云何？言一时者，为化之辰，目之为时。但佛一代，化时众多，为别余时，是故言一。何故得知？即准此经，验之非谬。如华严经？地品初云：尔时，佛在他化天中。龙树别传，改尔为一。尔时之言，不可成上；改尔为一，宁不属下？明知人释不可依据。婆伽婆者，就时明佛，是外国语，此翻非一。或言有德，以佛廓备诸功德故。或言大名声，如来德号普遍闻故。或云吐女根，诸恶烦恼是女根本，如来尽舍，是故名吐。或言破烦恼，无量诸结独佛能摧，是故言破。

    二、成道下，就时辨处。成道未久，第二七日是其时也，余是处也。前已明时，何故复辨？释言：前者虽云一时，犹自未知何时之一，是故重指第二七日。然佛一化，初后两时，时别易显，故是经中说一时后，别更明其第二七日。涅槃经中说一时后，别明二月十五日时。余时难辨，故不重指。言成道者，对之以显第二七日。因辨克果，名之为成；所得圆通，称之为道。以彼初成望第二七日，时中不遥，名曰未久，实即久成。今据应矣，何不就实，乃从应乎？以教随物，理须就应。第二七日正举说时，论后自释。就处有三：一、他化天；二、是王宫；三、摩尼殿。游化处中，目之为在。法身无方，应物有托，为化故尔。在处之意，亦如论解。

    与菩萨下，辨其徒众。于中有六：一、简定其人；二、此诸下，叹其人德；三、其名下，列德者之名；四、无量下，辨名者之数；五、明来处；六、标列上首，简异余人。前中有四：一、简大异小；二、不退下，简住异退；三、一生下，简终异始；四、他方下，简新异旧。前中，先定所列之人，次明诸经辨人之意，后释其文。所列人者，泛释有二：一、圣化所被当机之众，如下所说信地人等；二、圣化所对影响之人，如此所列诸菩萨等。辨人意者，诸经列人，凡有四意：一、彰化所益，如涅槃经辨列无学诸学人辈。二、为对人显说决定，故经说言：虽于空地多有所说，不得名为真师子吼。今于如是大智人中有所宣说，方得名为真师子吼。三、为寄人彰别其法，如说十信，广对诸首；宣说十住，广对众惠；说十行时，广对诸林；说十回向，广对诸幢。今说十地，广对诸藏。良以十信入圣之初，故对诸首；十住位中解观义成，故对众惠；十行德立，德别如林；回向之道，世间中出，故对众幢；地德苞积，故对诸藏。四、举同闻，证成可信。今此列众，义兼后三。下次释文。以身兼彼，名之为与。大者，外国名为摩诃，此翻有三：一、名为多，众数非一；二、名为胜，胜出凡夫、二乘近学；三、名为大，备具高德。大义三种，如下论释，所谓愿、行、利众生等。言菩萨者，此方翻译，名道众生。此人求道，内怀道行，以道成人，名道众生。若尔，二乘斯皆求道，同有道行，并以道成，何故独此名道众生？义通俱是，故涅槃中说须陀等亦名为佛。如是一切为分贤圣，独此名道。等分贤圣，何故不名余为道乎？释有三义：一、就愿心，望果分别。唯有菩萨求大菩提，余皆不求，是故独此名道众生。故下文言上决定愿大菩提，偈言菩萨故。二、就解心，望理分别。凡夫住有，二乘着无，有无二边不会中道，唯有菩萨妙舍有无，契会中道，是故独此名道众生。三、就行分别。佛法有三：一、教，二、义，三者、是行。教浅义深，行为最胜。声闻最劣，从教立名，声犹教也，餐教生解，名曰声闻。缘觉次胜，从义为目，缘是义也，觉谓解也。菩萨最胜，就行为称，行谓自利、利他之道。故地持云：声闻、缘觉但能自度，菩萨不尔。自度、度他，是名道胜。以有此胜，名道众生。数多名众，共集称俱。不退转者，简住异退。前虽言大，十信已上望小皆大。以有斯滥，是故重简，唯是不退，非初大也。举一齐余，故名一切。位分坚固，名不退转。不退转义，释有通、别。别相云何？依如弥勒问经论中，自分坚固，名为不退；胜进不坏，名为不转。下十行中，相亦同此。若通论之，其义不殊，事同眼目，名义如此，体相未明。今宜辨退，翻以显之。依余论中，说退有三：一者、得退，谓先所得，后还退失；二、未得退，谓于胜道，退住不入；三、习行退，先习多行，同成在已，后一现时，余则不现，所不现处，名之为退。今以此三，准约地位，非无斯义。解行以前，分未坚固，随其所得，容可退失。具有三退：初地以上，尽于六地，次第修道，不能顿起，故有习行及未得退；七地以上，位分未穷，有未得退。退相如是，随所离处，即是不退。然彼三退，广分为五。就初得退，随义分三：一、是灭退，谓外凡夫所有善根，为彼邪见所断灭故，名为灭退；二、是失退，善趣之人，信未成者，容可退失，起二乘心，如舍利等，虽不退灭作一阐提，而菩提心不复能现，名为失退；三、是废退，种性以上，或时暂起烦恼业退，废其所习，不令现前，名为废退。以此三种，通余二退，合说为五。此之五种，外凡具有。善趣、信位，唯无灭退，得有余四，以不断善作阐提故；种性以上，无灭无失，得有余三；初地以上，无前三种，得有余二；七地以上，唯有未得，余四悉无；第十地中，克就因位，五退悉无，若望佛果，犹有未得。如前退相，随所离处，悉名不退。今诸菩萨，因行穷满，五退斯无，故云不退。所言一生得菩提者，简终异始。前句之中虽言不退，不退随义，上下不定，以彼宽滥，故复简之。受报无二，故名一生。所列齐然，称之为皆。契证名得阿耨菩提，是其所得阿耨菩提是外国语，此名无上正真正道。菩提有二：一、化，二、实。八相现成，名之为化；自德相应，说之为实。对斯二种，说生亦异。若对应成，兜率一报，名为一生，如弥勒等。若生兜率，后生阎浮，方得菩提，应是二生，何故言一？此义不定。如大智度论说：弥勒等以为三生，现报为一，天报为二，后生人中以为第三。经说弥勒为一生者，现报起竟，所以不论；后阎浮生即是佛身，是故不取。若如是者，须陀洹人一生天上、一生人中得般涅槃，十四生中应非二生。释言：不类。须陀洹人望彼涅槃，不取身、智，故受两身，即是二生。佛就身、智，阎浮提报即是佛身，故对此身，天、报为一。若就实成，得有三处：一、入性地，名得菩提。故涅槃中说：须陀洹八万劫到，乃至辟支十千劫到，谓到性地阿耨菩提。问曰：菩提应... -->>
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