附录

    鸠摩罗什赠慧远偈略释

    原编者注：汤用彤先生之《汉魏两晋南北朝佛教史》（初版为一九三八年，商务印书馆长沙印行）之第十章《鸠摩罗什及其门下》曾录有熊十力为什公赠慧远偈所作的解释。汤先生说：“什公著作多佚，口义罕传。但即就其赠慧远偈一章言之，亦已理趣幽邃，境界极高，颇可见其造诣之深。黄冈熊十力先生曾为偈作略释。兹录于下。”以下，偈子作正文排，释语作副文排，释语为熊先生所作。

    既已舍染乐，心得善摄不。

    “染乐”谓贪欲等。“摄”谓心不外驰。“不”读“否”，发问词，下准知。言既已舍离贪欲等染法，令不现起，此心遂得善自凝摄，不复向外驰求散乱否耶？盖贪欲等习气潜存，虽暂被折伏，若止观力稍一松懈，则犹有乘机窃发之虞。止观者，此心恒时凝敛而不散乱名“止”，恒时简择一切法而不迷谬，名“观”。即止即观，乃就一心之相用而分别言之耳。

    若得不驰散，深入实相不。

    如止观工夫绵密无间，常能折伏贪欲等，令不现行，即此心已得不驰散，可谓已入实相否耶？入者证入实相，犹云本体，亦谓真如，克就吾人而言，即本心是也。虽止观力深而心不驰散，然染习根株，犹复未尽，但加行无间（加工而行，名曰加行），即未离能、所取相（凡位未得证智，则心起必有所取相。以有所取故必有能取相，能、所相依而有故），如何可说证实相耶？故发问以疑之，使其自知功修尚浅，如远行方备资粮，而距此欲至之地尚迢遥不可期也。

    毕竟空相中，其心无所乐。

    毕竟空者，一切取相皆空，故能取相亦空，能、所取相皆空，故空相亦空。都无一切相，故冥然离系，寂灭现前（灭者灭诸杂染。寂者寂静不取于相），是名毕竟空相。至此则心无所乐，方是真乐。若有所乐者，即未能泯一切相，未得离系，故非真乐也。此正显示涅槃心体（涅槃即实相之异名）。若功修尚浅，如何便得臻此？前问深入实相否，正欲其因疑而求进至此也。

    若悦禅智慧，是法性无照。虚诳等无实，亦非停心处。

    悦禅即有所乐，犹有所取相，故智慧未泯能取相也。性者体义，法性犹云诸法本体，即斥指本心而目之也。无照者，非如木石顽然无有照用，以即体之照，虽复朗然遍照，而无照相可得，故云无照。若有照之心，但是虚妄分别相，故云虚诳等无实也。若认此虚妄分别之心以为本心，即是认贼作子，乃自害也。故云亦非停心处。停，犹止也，言心不可止于虚诳无实之域也。此中申明毕竟空相，而归极于照，而无照则智慧相亦不可得。若有智慧相可得，则心非智慧也，直是虚诳无实之妄识而已。其开示心要如此真切。肇公《般若无知论》与此可相印证。

    仁者所得法，幸愿示其要。

    此示谦怀，以求远公之自反也。详玩什师此偈，盖以资粮、加行二位之间，而拟远公之所诣。其视远公亦可谓甚高，而所以诱而进之者复至厚。余尝谓什师非经师一流，盖实有以自得者。惜其自悲折翮而无造述。此偈仅存，至可宝贵。若引教详释，则不胜其繁，又初学困于名相，益难索解，故为粗略释之云尔。

    哲学与史学

    （悼张荫麟先生）

    吾国古之治哲学者，必精史学。宣圣开千古哲学之宗，而亦千古史家之大祖。司马谈父子，本史家，而论六家旨要，则又深于哲学矣。夫哲学者，究天人之故，穷造化之原，而以不忘经世者为是。印度佛家哲学思想，虽高深玄妙，而卒归于宗教，以出世为蕲向。故印度人于历史特缺乏。民族式微，有以也。吾国先哲，于史学，哲学，尝兼治而赅备之。究玄而基于综事。穷理而可以致用，探微而察于群变，极玄而体之人伦，广大而不遗斯世。环球立国之古，族类之蕃衍，文化之高尚，无逾于我皇汉者，学术之所系，岂不重欤。张荫麟先生，史学家也，亦哲学家也。其宏博之思，蕴诸中而尚未及阐发者，吾固无从深悉。然其为学，规模宏远，不守一家言，则时贤之所夙推而共誉也。荫麟方在盛年，神解卓特，胸怀冲旷。与人无城府，而一相见以心。使天假之年，纵其所至，则其融哲史两方面，而特辟一境地，恢前业而开方来，非荫麟其谁属乎？惜哉，其数遽止于此也。今之言哲学者，或忽视史学。业史者，或诋哲学以玄虚。二者皆病。昔明季诸子，无不兼精哲史两方面者。吾因荫麟先生之殁，而深有嘅乎其规模或遂莫有继之者也。故略书吾意，以质诸当世。

    （原载《思想与时代》1943年1月1日第十八期）

    孔子内圣外王之学

    孔子之学，庄周称为内圣外王。内圣之学是如何？外王之学是如何？庄周却未加以申说。六经、《四子》，广大悉备，天道、人事、物理，无不赅括其中。宋代永嘉派之学者，叶水心氏，常谓平生博涉六经，苦不得其旨要。叶氏此种感想，恐是从来留心圣学的人所同有者，并不止他一人。司马谈是西汉的一位大学者，他就说儒者劳而无功，博而寡要。可见汉世经师虽多，却还没有得着孔子的要领。吾老矣，就平生甘苦所尝，欲本守约之道，以提出我对于孔子的要领之体认所到。我相信孔子内圣之学，只是一个仁字为根本；外王之学，只是一个均字为根本。什么叫做仁，用俗话来说，仁就是良心。吾人日常起心动念，不容有一毫私意私欲；如有一毫邪念，便自愧耻，不敢对人说出。而自尊自爱的人，更要把邪念克伏他，不肯见之行事。这时的心，就是良心，就是仁。反乎此者，便谓之没有良心，便是不仁。吾人内自省察，良心上，是视人犹己的。自己有饭吃，见人无饭吃，却不忍。自己有衣服，见人无衣，却不忍。这种不忍的心，便是良心，便是仁。所以程子说：“仁者浑然与物同体。”王阳明先生说：“仁者以天地万物为一体。”良心上确是如此。可惜一般人不能把他的良心扩充去；而常以私意私欲，来阻碍他的良心，以至成乎禽兽，全无人生的意义与价值，此真是可痛心的事。愿大家细玩《论语》，要了解求仁之旨。

    均者均平。孔子外王之学，用时下的名词来说，就是他对于政治的社会的理想。须知，自有人类以来，政治和社会的问题，纠纷复杂，祸患无穷，总是与日俱增，随时演变。吾人欲求得邃古以来，政治社会，各方面无穷的困难问题所由发生，总不外三字，不均平而已。人类从有生以来，没有一天尝过均平的生活；所以随时随地总在发生问题。孔子有见于此，便以均平一大原则，来随时解决政治社会上的一切纠纷问题。《论语》说：“不患寡而患不均。”一部《周礼》，其规划，大无不包，细无不入，却是根据均平的原则。《大学》言理财，归之平天下，而复示以絜矩之道。理财必归之平天下者，因为经济问题，是要全世界人类共守均平的原则来解决，而后全人类有幸福。否则此一国家，要行侵略政策，而以彼一国家为鱼肉，其结果，必至兵连祸结，互相残毁而后已。所以，经济，必通天下即全世界。而计其盈虚有无，以互求其均平，而不容一国独行侵略。圣心深远，为万世苍生计，如此其切也。絜矩者，恕道；恕者，推己及人；我所不欲，勿施于人，是之谓恕。今世列强，若能本吾夫子之恕道而行之，则世界经济，自无不均之患，而人类自毁之祸，可以弭息。至于国内之政，官吏守恕以养廉，人民本恕以济国，则区区倭寇，何足为吾忧。是在吾上下皆能实行夫子之道而已矣。

    （原载《孔学广播讲演集》第一辑，孔学会编，成都孔学会，1943年8月27日出版。此文为第六讲，于是年5月11日广播）

    研穷孔学宜注重《易》《春秋》《周礼》三经

    芸樵先生大鉴：

    承属为季刊作文，力一向极少在杂志中发表文字，因精力短促，苦无此等余兴；然公宣扬圣学之苦心，则下怀所极感佩，而不容无一言。

    曾闻西人某氏有云：“最伟大的思想家，必是传统的思想。”吾觉此语极有义蕴，在说者的意思究是如何，吾不深悉，而吾之感触，则以为传统的思想，必有左列之各条件：

    一，此等思想，必非限于某一部门的知识，而是对于宇宙人生诸大问题，特有解悟，因此能启示人类以超脱尘凡，至高无上，圆满无缺的理想生活。亦云精神生活。

    二，此等思想，必非限于一时一地，或对某种流弊为矫枉过正之倡导；而其所发明之道理，确是通古今中外而不可易的。儒者所谓中庸，老氏所云“常道”，庄子云“参万岁而一成纯”，佛说“万法皆如”，皆义蕴深广，非浅智所测也。

    三，此等思想，有大思想家创之于前，亦必时有大思想家继之于后，前后互相印证，虽或不能无小出入，如见仁见智见浅见深之殊，但其根本精神，恒相一致。

    如上略说三项，是传统的思想所由成立。

    孔学在人类思想史中是传统的思想，此不待言；顾自欧化输入，国人方急于知识技能之摹仿，乃舍孔学而不求；于是己立立人，己达达人之学，日益沦丧，人将不成为人，虽有智识技能，而得相生相养以遂其信欤？抗战以来，朝野渐注意孔学，此固剥复之几，独惜自清季以来，士大夫相习以空文呼号，而潜心深研学术者甚少，躬行实践，更无望矣！国难至今，吾人宜知自反也。

    凡对于大学派之研究，必选择其重要典籍，奉为宗主。如佛家大乘，空宗则标举《大般若》经，及《中》《百》《大智度》等论为依据；有宗则以六经十一论为依据。其在吾儒，至宣圣以六籍授三千七十之徒；逮魏晋玄家沟通儒、道，始以《大易》《老》《庄》号曰三玄；有宋诸师承魏晋以降玄佛合流之后，始提振儒风，特宗孔、孟，于是定《四子》书为依据。凡所崇依，各由其时代之提倡者，自为选定，亦各因其时代之需要，而有深意存焉。居今之时而言孔学，将绍宋、明诸师《四子》之遗规乎？抑通举六经乎？吾以为六经、《四子》并是根本，无一可忽，但所为选择者，示有宗旨，庶几治群经或群书皆归宿于是；易言之，皆不离此宗旨。吾平生所以自修而教学者，常以三经为本，曰《大易》，曰《春秋》，曰《周礼》。今略撮三经旨要，分述如后，明吾所以宗之之意。

    （甲）《大易》

    一曰《易》之为书，穷神知化，东方哲学皆谈本体，印度佛家阐明空寂之一方面，甚深微妙，穷于赞扬；中国《大易》阐明神化之一方面，甚深微妙，穷于赞扬。拙著《新唯识论》融佛之空以入《易》之神，语本体较详明。明变易与不易之义，参看《新论》。要归万物，各正性命，详《易·渐》卦。尽天地古今谈哲学者不能外此。

    二曰刚健不息，与变动不居之义，发挥宇宙人生之蕴，至矣尽矣。

    三曰《易》言之者仁也，仁统万德生生不息之本体也；此不易者也。若只窥见变动而不悟仁体，则人类终古无所庇矣。

    （乙）《春秋》

    一曰六经以《易》《春秋》为要，孔子所亲制作也。庄生以内圣外王之学称孔子，《易》明内圣而外王赅焉，《春秋》明外王而内圣赅焉。二书制作极特别，皆义在于言外。

    二曰《春秋》以元统天，与《易》云“大哉乾元乃统天”同旨，足证二书为孔氏一家之学。

    三曰《春秋》本元以明始化，立三世义，明政制，经济，乃至道德等等，皆随世演进。《易》立《随》卦，明随时之义，立《鼎》《革》二卦，明随时革故取新之义。此与《春秋》相为表里。

    四曰《春秋》内其国而外诸夏，以明国家思想；内诸夏而外夷狄，以明民族思想。终乃遣除国家民族之封畛而进至大同太平。其进以渐而不相抵触。《易》卦有《家人》与《同人》，亦皆此旨也。《易》又立《比》卦，伊川《传》曰：“万物莫不互相比而生。”此互助论之始，异乎达尔文之言物竞矣，太平思想之根据，亦在是也。《春秋》罪强暴之侵略行为，故孟子曰：《春秋》无义战。凡战皆斥为不义。而于弱小不能抗御强暴者，则罪之尤不稍宽；如书梁亡，罪梁人之自亡也；书郑弃其师，罪郑人不知整军经武也。略举二例，可概其余。夫弱小不奋发，则强暴无缘抑制，世界何由进于太平；此国家民族思想所由不与大同太平理想抵触也。

    五曰《春秋》明世运，文质递变，而救文之弊，不可以过质，船山王子善发斯旨。

    六曰《春秋》于世运未进及太平时，姑奖霸统。夫王道者，纯仁之道也，言仁即赅义礼等。非举世相率以仁，固无由太平。若霸者之所为，已不纯乎仁矣，而奖之何邪？霸不纯乎仁，而犹异乎强吞巨噬，残毁万物，绝无信义，悍然以横蛮为务，而毫无忌惮者也。吾战国时秦，及今之希特勒与倭奴，皆人而同化乎兽；乃霸者之所必诛，故五伯之迹息，而秦始逞；近者英人方欲敛其伯权以倾于保守，而希特勒乃横行，幸邱相起而振之，又得美人与苏联之助也。故霸者托乎正谊，犹以文明与人道相声张，其制驭弱小之术，虽非仁道，而较以兽道，犹有几分宽大意思。且弱小如有力图强，则其可得之自由亦较多，非若以兽道待人者，唯横噬之为快也。故《春秋》大桓、文之功而狄秦穆，其恶秦也深矣。《书》终《秦誓》，非夫子删定之旧，盖后来秦人所加也。夫霸者立约以与天下共守者有二焉：一曰不许灭国；如齐桓复邢，对卫，楚庄下宋而不取，皆其著者。终五伯之世，弱小依霸主以存，非甚无道或自处乏术者，固不至见灭于人也。霸统衰而后弱小悉并于强大，次强又并于最强矣。二曰列国交相利；《墨子》书中主张交相利，亦《春秋》之旨。如葵（邱）[丘]之会，无曲防，兴水利，筑堤防，不能以邻国为壑。毋遏糴，即是各国的经济，一以均平与互惠为主。霸者所以维持天下之大道，犹未背于仁术；但如朱子所谓不免有许多破绽处，故异乎太平之治耳；然去兽道已远矣。夫人之异于禽兽者几希，若有枭桀之材，挟其野心起而操纵群众，则争端开而人相食之祸剧矣。霸以力假仁，犹足以抑兽道，故未可过斥也；陈同父不肯抑霸，可谓知《春秋》者也。孟子能言《春秋》，而未免鄙霸，异乎通变之学，非吾夫子本旨也，宋以后儒者之迂阔思想，孟子启之也。吾国在今日莫急于图霸，霸且不能，欲勿为人鱼肉得乎？

    （丙）《周礼》

    一曰《周礼》一书，以职官为经，事义为纬，其于治理，直是穷天极地，无所不包通；但有同于《易》《春秋》者，亦是义在言外。其表面只有若干条文，并不铺陈理论，而条文中却蕴藏无限的理论。

    二曰《周礼》首言建国，其国家的意义，只欲其成为一文化团体；对内无阶级，对外不成国界，非如今世列强，直是以国家为其斗争的工具。至其所谓辨方正位，是斟酌地理与民性的关系，而为其团体生活之宜，以划分领域，故不容人侵略。

    三曰《周礼》政治是多元主义，各种职掌或业务，无小无大，都平列起来，欲令平均发达，不是一种最高权力断制一切。

    四曰《周礼》是主张治起于下，此义昔儒已多见到。

    五曰《周礼》主张经济组织，一以平均为原则，与《论语》言患不均及《大学》以理财归之平天下同一意思。

    六曰《周礼》主张德治与礼治，其余普遍的人民，都要训育以德与礼，非若西人偏讲法治。明儒方正学常欲本其意以见法行事，以为太平可期。

    七曰《周礼》的思想，是为《春秋》由升平进太平的思想，故《周礼》与《春秋》相通。

    八曰《周礼》颇有刘歆窜乱的地方，汉武所谓渎乱不经之言，时亦有之。方正学曾论及。但其大规模甚好，决非刘歆所能伪造。

    吾表章三经，非谓他经可废。盖以三经为主，而群经及诸子皆可与之疏通证明，平生积此意久而未发，写此不获畅意，如今匆匆公布之季刊，世不乏宏达，将有匡我者，是所幸也。

    （原载1943年8月《孔学》杂志创刊号。该刊由重庆孔学会主编。芸樵先生指该刊常务理事何芸樵，字常川）

    与人论执中

    吾近正写一关于读经之文字，非短期可结局。老来精力无多，殊少暇趣。吾以为，中和、中庸，本一义而异其名耳。大文有云：尧授舜，允执其中。舜亦以命禹。汤执中。盖圣人南面而治天下，一出于中正，而无所偏倚焉尔。原其初义，第言其宅心至公，无所偏私。详大文之意似有当，而或未究其真也。夫云宅心至公，此公，为即心耶？为在物耶？此公若在物，则是向事物两端之间求之也。向外找中，将以何为标准？如所云燕、越之中，可以尺度求也。而一切事物多属无形，不必如燕、越之有地段也。无形之事物，亦不能用有形之尺度，以计其距离也。然则凭何尺度以求中欤？故和外找中，不通之论也。若所云公者，即此心耶？则吾平生主张明体之学，固远有端绪。非吾之私见，而尧、舜以来传授心法固如是也。心体自是至公，自无偏私。其于事物之至，自不会持一端之见，如俗所云，知其一不知其二，或厚于己而薄于人也。人我两端也，彼此两端也，同异两端也，是非两端也。凡失其本心者，于两端之中，尝执其一而遗其一。知有我而不知有人，则执我而遗人矣。拘于此则不见彼，是执此而遗彼也。党同而伐异，是执同而遗异也。是其所是，非其所非，则执是而遗非也。天下皆两端也，而人则恒执其一端而莫或执两，此人情之通患也。《中庸》称舜，“执其两端，用其中于民”，此舜之所以为舜也。天下皆两端而吾双执之，则吾不堕两端之中，而游于两端之外矣。游于两端之外，则至公之心体，恒超然遍照，是之谓中和。无偏端之碍，故云和。无所偏倚，故云中。中即和也，和亦中也，有二事乎？中庸之中，即中和之中，其以庸言之者，庸常也。不随物迁，故言常。此义深远。或以庸训用，作“用中”解者，失其旨矣。中庸、中和，俱是形容一事，元无别体。中也者，本心也，本心无待也。无待，故无所不覆载。天下皆两端，私意起，则执一端，而有对碍；未能无待而无不覆载也。克治私意，执两而超于其外，故无待之体显，而能用其大中以覆载天下之民也。用之云者，取诸己所固有而用之也。《中庸》曰：“执其两端，用其中于民。”盖显执两，则能自用其中。不执两，则私意为碍而中体已放失，不得而用也。细玩文义，此中明明不在事物两端之间，而吾子引此文，乃曰：孔子之后，儒者言中道，必有以为在事物两端之中者，已与舜、汤之执中异趣；此乃误解经义，又多为前儒恍惚之谈所误。此义迷离千载，非独吾子今日也。夫向事物两端之间求中，事物不必如燕、越地上之有形也。有形之尺度，又不得而量之也。当知事物之中，实即吾内在之中，用于事事物物，而今事事物物莫不得其中也。天地闭，日月食，万物皆暗。私意守其一端，本心丧，内在之中亡，则万事万物皆失其体，非训诂可释，此义非空洞理论可持，反身实体之，而后可得也。《中庸》言诚，从天命之体性上立脚。荀子以气质为性，详《新唯识论》附录。其言养心荒訾于诚。《不苟》篇则其所谓伪者是也，由外铄也。此与《中庸》言诚，奚止异以天渊？而吾不子谓《中庸》有取于荀卿，是以紫乱朱，郑声乱雅乐，恶莠乱嘉禾也。余义不获一一详论，唯质者察之。

    （原载1944年8月《三民主义半月刊》第五卷第三期）

    论汉学

    向者梁任公祷颂清儒董理之绩，拟诸欧洲“文艺复兴”，余意未足相拟。欧人文艺复兴时代，自有一段真精神。申言之，即其接受前哲思想，确能以之激发其内在之生活力，而有沛然不能御，与欣欣向荣之机。否则，能有善道乎？清儒为学之动机，无非言名言利，乐受豢养而已。江藩《汉学师承记》，首列无耻之阎若璩，若璩以康熙元年游燕京，投降臣龚鼎孳，为之延誉，后雍正甚宠之。一代衣钵之传，实在乎是。龚自珍辈，稍能见及当时社会情形。然自珍本浮华名士，虽不无聪明，而学甚肤浅，以荒淫自了，绝无立己之道，无与民同患之诚，岂能改造宇宙乎？清末维新人士，喜标榜自珍，所以有今日之局也，哀哉！汉儒严守信条，如孝弟方田等。躬行朴实。清儒自戴震昌言崇欲，以天理为桎梏，其说至今弥盛，而贪污淫侈，自私自利，诈□猜险，委靡卑贱之风，弥漫全国，人不成人，其效亦可□矣。清儒流毒最甚者，莫如排击高深学问一事。夫天理广大，无所不赅，而言其根极，必归之心性。生之源，化之本也。自汉以后，此意久绝，宋学确能续此血脉，何忍轻毁？心性之学，所以明天人之故，究造化之源，彰道德之广崇，而治乱之条贯者也。此种高深学术，云何可毁？人生如果完全缺乏此等学术之涵养，则其生活无有根源，而一切向外追求之私，芒然纷然，莫知所止，人生永无合理□生活，不亦悲乎？清儒反对高深学术，而徒以考据之琐碎知识是尚，将何以维系其身心，何以充实其生活？民质不良，至清世而已极。士习于浮浅，无深远之虑；逞于侥幸，无坚卓之志；安于自私，无公正之抱；偷取浮名，无久大之业；苟图嚣动，无建树之计；轻易流转，无固执之操。苏联革命，二十年而已大强，吾国自清末以来，只见腐败势力之逐层崩溃，而实难言革命。人才衰敝，竞至如斯！盖士之所学，唯是琐碎无用之考据，人皆终其生而无玩心高明之□，学则卑琐，志则卑琐，人则卑琐，习于是者，且三百年，其不足以应付现代潮流而措置裕如，固其势也。此等风会，于今犹烈。国内各大学之学院，及文科研究所，本当为高深思想之发生地，而今则大都以无聊之考据为事。士之狃于俗尚，而无独立创辟之智与勇，非三百年来汉学积习锢之者深欤？夫汉学家大多数与朝贵为缘，内而王公达官，外而督抚大吏，皆汉学家之所依附，宋、明在野讲学之风，至清而绝矣。故思想不得开拓，而以无用取容。儒学精神，至此剥丧殆尽，而可与欧洲“文艺复兴”时代相比拟耶？凡考古之学，在学术界中，本应有一种人为之，然万不可谓此种工作，便是学术，且掊击一切高深学术，而欲率天下后世聪明才智之士，共趋于此一途，锢生人之智慧，陷族类于衰微，三百年汉学之毒，罪浮于吕政，而至今犹不悟，岂不痛哉？呜呼！学绝道废，人心死，人气尽，人理亡，国以不振，族类式微，皆清代汉学家之罪也。

    附识　清初阎若璩、胡渭之徒，首被宠眷。士人无耻者，知清廷意向所在，始相率俯首就范，不敢运其耳目心思之力于所当用之地，久之习非成是，则且以其业为时主之所奖，王公疆帅牧令之所共尚，乃忘其为一技之长，竟以学术自负，而上托汉氏，标帜汉学，天下之蔽聪塞明，百同出于此一途者三百年。今当吸收西洋科学之际，而固有哲学思想，正须研讨发挥，以识古人之大体，见中外之异同，求当世之急务，勉言行之相愿，示人生以归趣，学者之所应致力者何限？而上庠文科，教者学者，乃多以琐碎而无关大义之考据为务，岂不惜哉？今之大学教育，科学方面，成绩究如何，吾不敢知，若文科，除考据工夫而外，其未曾注意研实学，养真才，则众目共睹，非余敢妄诬也。清代汉学之污习不除，而欲实学兴，真才出，断无是事，此余之所忧也。

    （原载1945年9月15日《中国文化》第一期）

    为青年申两大义————公诚与自由

    玉清先生常要我为《三民主义半月刊》写几句话，我衰矣，心许之，而久未践约。兹值新岁，强写数行。念青年为国家民族新生命所寄，谨以公诚与自由两大义，为我所希望的青年奉告。

    公诚二字，实是一义，而从两方面形容之。公者不自私；诚者不作伪。凡自私者，必作伪以欺人；习于欺人者，久之必自欺其良知。古所谓习非成是者，即此之谓。人至于自欺其良知，以非为是，甘蹈大恶而不辞，此其人，已为顽冥无知之鸟兽，无理性可言，无人生的意义与价值可言，岂非可哀可痛之极耶！《诗》曰：夙兴夜寐，无忝尔所生。古人兢兢于生活之不可苟，夙夜之间，念念求所以免于忝辱者；其自克之严，自强之勇，乃如此。人道之尊，于此可见。衰世之人，争权势，趋名利，逞嗜欲，习贪淫，一切自私自利，以害其群之事，苟得肆志，即无所不为，此乃人道废绝，天地间极忝辱之事。稽之历史，如典午之世，及宋、明季世，皆是如此。有心人尝考其世，未尝不痛心疾首，而叹福乱之有自也。吾人当此世界大变乱时代，欲求自存自立，不可徒讲空理论，不可驰务浮泛驳杂的智识，当在内心生活上痛下一番工夫。革命必先革心，是先总理遗训。总裁提倡中国哲学思想，尤其注意于此。青年其可忽诸！公诚二字，是吾先哲骨髓所在，六经诸子，总不外此大义。青年为学，急须认识此骨髓，而精思力践，不可徒托空言。明儒有云：将自家身心，放在天地万物公共的地方，庶几不愧为人。大哉斯言！吾人念念不可忘失此意，否则堕入鸟兽群中去也。

    吾人为青年告者：一曰：个人的主张与利益，若与团体冲突时，应该牺牲个人，而顾全团体，否则非公诚之道。二曰：个人所属之团体，其主张与利益，若与国家或社会有极大冲突时，应该顾全国家与社会，而不当以维护本团体之故，遂妨害国家与社会之安全。如其不然，则非公诚之道，自不待言。上述二项，虽是恒言，而吾国人多半缺乏此种函养；青年不可不于此注意。公诚的道理，若在哲学上讲，便极广大精微，然吾却不愿空谈道理，愿青年加意在事为上训练。道理是要实践的，空谈何益。吾尤有不容已于言者，国家与民族思想，吾国人向来薄弱，在此列强肆行兼并时代，吾青年不可轻信世界主义，须将国族两字，念兹在兹，一言一动，不敢忘吾国吾族。青年学成之后，参预国政，生心动念，必以国家民族之利益为主，而不忍有丝毫违叛。世界主义，固吾人所蕲向，然必吾国吾族足以自立自强，不受他国他族之侵凌，又必全世界各弱小民族皆有自立而抵御强权之一日，其时方可谋世界主义之实行。今何时代乎？距世界主义实现之期，或尚隔亿兆京垓年岁，吾人断不可自毁也。思想错误，必陷危亡，以吾国往事征之，如两汉时代，吾国大统一，四夷皆慕义来王，其时声教广远，稽之汉史，实足惊叹。于是学者起而以太平大同言《春秋》，俨然有天下一家之概。生心害政，延诸胡于内地，视若同气，遂成典午之惨祸。二千年来，仅李唐、朱明两代，短期自立，其余则无日不在夷虏蹂躏之中。呜呼惨矣！《春秋》本有太平大同义，然必由国家思想、民族思想，以渐开化夷、狄，使其进于文明礼让，而后乃归趣太平。此义深远，兹不及发。惜乎汉儒之不悟也。愿吾青年，勿忘国族，念念以此植根于心，庶吾种类不陷危亡矣。夫于一己之外，而必爱护其国与族者，此公诚之道也。鸟兽则仅知护其四体，而不知其他，人道不然也。

    次谈自由。夫自由者，人道之极则也。不自由，毋宁死，以其失去人生之意义故也。自由真义，吾先哲发挥最好。曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。故自由者，一己与人之同游于正义之中，任何团体，与任何个人，不得以非义加诸我，我亦不可以非义加诸任何个人或团体也。青年而果知爱自由乎，则念虑之微，言行之著，必时自检点，如有不合于义，必痛自悔改，有大过失，必勿掩讳，而喜受人之攻击，如此洗心涤虑，方可谈自由。若夫以一己而侵他人之自由，以一团体而侵他团体之自由，乃至极端之国家主义者，不惜以国家之权力而完全剥削人民之自由，如德之希特勒，倭之军阀，皆假国家威权，以逞其野心，驱其国人于死地，几率全人类以趋于自毁，此皆揆之正义而不合，故世界爱自由之人类，不得不奋起而与之争也。吾人为自由而生，不可一息失去自由。吾人尊重一己之自由，同时尊重他人之自由。唐人诗有云：东风无限潇湘意，欲采琼花不自由。如此爱自然而不忍伤物之意，乃真是自由意思；若不如是，则乃野蛮之极，非自由也。吾爱自由，吾思自由，青年盍兴处来！

    以上所言，皆老实话，平平无奇，然正以其老实故，为人之所易忽，故提出相警云尔。

    （原载《三民主义半月刊》第九卷第五期，1946年7月1日）

    与友论新唯识论

    《新论》语体本，比文言本，精密得多。此话极重要。科学总是各部门的知识。今人言综合各科学之原理，以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似处，而实不通哲学。哲学是智慧的学问，非仅在知识上用功，可悟一贯之理。佛家必得根本智，而后起后得智。后得智，即辨物析理的知识，乃依根本智而起者。此亦有资乎经验，故云后得。兹不暇详论。吾前儒主张先得一本，而后可达万殊。此澈底语也。盖哲学之究极诣，在识一本。而此一本，不是在万殊方面，用支离破碎工夫，可以会通一本也。科学成功，却是要致力于支离破碎，此四字，吾先哲之所病，而科学正要如此，但哲学必不可只如此。下一只字者，哲学在知识方面，也须用过支离破碎工夫，但不可只是如此而已，必另有工夫在。若只如此，必不可识万化根源。化源者，即所谓一本是也。此处不是各种知识贯穿得到的，正须反求自得。儒之体认，佛之内证，皆凡今人所诮为神秘，而是确实证会之境。所以于科学外，必有建本立极之形而上学，才是哲学之极诣。哲学若不足语于建本立极，纵能依据一种或几种科学知识出发，以组成一套理论，一个系统，要其所为，等于科学之附庸，不足当哲学也。哲学如依据一种科学，以解释宇宙，总不免以管窥天。如近人好据物理学中之相对论与量子论而言宇宙为如何如何，谓其无似处固不得，然谓作如是观者，果已得宇宙之蕴，毋乃太戏论乎？又如生物哲学，视宇宙为一生机体，谓其无似处亦不得，然格以东方哲人之义，则犹见其尚未识生命之源。其不免戏论，则与根据物理学而解析宇宙者又同也。大凡哲学家多是以一只眼，去窥宇宙。无法避免戏论。

    孔子于《易》言：“天下之动，贞夫一者也。”此言变动不居的宇宙，而有个至一的理，为万物所资始。故万变而莫非贞正也。老子言“天得一以清，天者，无量星云或星球也。清者，言天之德。无垢曰清。一者，绝对义。天何由成，盖得至一的理，以成其清，而始名为天。地得一以宁”云云，宁者，言地之德，地德安宁，故万物生其中。地何由成？亦得至一的理，以成其宁，而始名为地。故知天地，用至万有皆一理之所为。亦本《易》义。孟子言：“夫道，一而已矣。”《记》言：“通其一，万事毕。”于万化，而知其皆一理之流行。于万物，而知其皆一理之散者。会之有宗，统之有元，故通一，而万事毕也。佛氏推万法之原，亦云一真法界。一义见上。真者，至实无妄义，法界，犹云万物本体。从来圣哲，皆由修养工夫纯熟，常使神明昭彻，而不累于形气，即宇宙真体，默喻诸当躬，不待外求。虑亡词丧，斯为证会。吾人真性，即是宇宙真体，本来无二。一真呈露，炯然自喻。非假思虑，故云虑亡。此际不可以言词表示，故云词丧。须知，思虑起时，便由能虑，现似所虑相，斯时已是虚妄分别，而真体几离失矣。几之为言，显非果离失，然一涉思虑，又不得不谓之离失也。言词所以表物。真体无相，故非言词可表。真体无形无象，无内无外，此是证会所及，非知识所行境。学极于证，而后戏论息。

    哲学不当反知，而毕竟当超知。超知者，证会也。知识推度事物，不能应真，虚妄分别故。知识对于宇宙万象，只是一种图摹。决不与实体相应。故云虚妄。知识总是有封畛的，不能冥契大全。至于证，则与真理为一。易言之，证，即真体呈露，炯然自识也。

    《新论》建本立极，而谈本体。学不究体。自宇宙论言之，万化无源，万物无本。只认现前变动不居的物事为实有，而不究其原，是犹孩童临洋岸，只认众沤为实有，而不悟一一沤，皆以大海水为其本源。儿童无知不足怪，而成年人设如此，则可悲矣。《新论》浩博，学者或不易理会。《语要》卷一，有答某君难《新论》篇后附识，谈体用不二义，举大海水与众沤喻，详为分疏。《语要》卷三后，有曹慕樊、王准两记，其涉及体用义者，皆足发明《新论》。所宜详究。

    学不究体，自人生论言之，无有归宿。区区有限之形，沧海一粟。迷离颠倒，成何意义？若能见体，即于有限，而自识无限。官天地，府万物，富有日新，自性元无亏欠。本来无待，如何不乐？

    学不究体，道德无内在根源，将只在己与人，或与物的关系上，去讲道德规律，是由立法也，是外铄也。无本之学，如何站得住？悲夫，人失其性也久矣。性即本体，以其在人言之则曰性。残酷自毁，何怪其然？

    学不究体，治化无基，功利杀夺，何有止期？若真了天地万物本吾一体者，科学知能，皆可用之以自求多福。

    学不究体，知识论上，无有知源。本体在人，亦云性智，纯净圆明，而备万理，是为一切知识之源。详《新论·明宗》章。且真极弗显，真极，犹云本体。证量不成。证量者，即本体或性智之自明自了。一极如如，炯然自识，而无外驰。佛家所谓正智缘真如，名为证量，应如是解。非可以智为能缘，如为所缘，判之为二也。二之，便是有对，是妄相。非真体呈露，何成证量？故知证量，依本体建立。若本体不立，证量无由成。宋人词曰：“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”学者无穷思辨，无限知见，皆灯火也，皆向众里寻他千百度也。“回头蓦见”云云，正是性智炯然自识。真理何待外求？知见熄时，此理已显也。此言理智思辨，终必归于证量，至为剀切。学不知所止，学必至于证，方是《大学》所谓知止。理不究其极，阳明所谓无头的学问，可胜慨哉！

    《新论》明体用不二，此是千古正法眼藏。一真法界，是体之名。变动不居，是谓之用。哲学家谈本体与现象，多欠圆融。现象一词，即依用上而立名。《新论》以大海水，喻体；众沤，喻用。即体而言，用在体。才说体，便知体必成用。譬如说大海水，即此现作众沤者是，不可离众沤而别求大海水。体必成用，不可离用觅体，义亦犹是。即用而言，体在用。才说用，便知用由体现。譬如说众沤，即是一一沤，各各揽全大海水为其体，不可只认一一沤为实物，而否认一一沤各各元是大海水也。用由体现，不可执用，而昧其本体，义亦犹是。妙哉，妙哉！

    佛氏谈本体，只是空寂，不涉生化。只是无为，不许说无为而无不为。只是不生灭，不许言生。譬如，于大海水，只见为渊深渟蓄，而不悟其生动活跃，全现作无量沤。此未免滞寂之见。其于生灭法，佛氏所谓生灭法，即指变动不居的万有而目之也。相当《新论》所谓用。亦不许说由真如现为如此。譬如不许说众沤，由大海水现为之。理何可通？详核佛氏根本大义，却是体用条然各别。譬如将大海水与众沤，离而二之，极不应理。此盖出世法之根本错误。《新论》语体本，辨析严明。《功能》两章，最不容忽。

    西洋哲学，《新论》可摄通处自不少。如数理派哲学，以事素说明宇宙。其说似妙，而实未见本源。《新论》明功能显用，功能，即本体之名。功能显用，譬如大海水，显为众沤。沤，喻用。大海水，喻功能。有翕二极，顿起顿灭，刹那不住。即此翕二极，名之为用。二极者，非如南北二极有分段之隔也，但言其有内在的矛盾，以相反相成而已。详上卷《转变》章。自翕极而言。翕势，刹那顿现，而不暂住。以此明物质宇宙，本无实物。与事素说，略可和会。即在其无实物的意义上，可和会。而有根本殊趣者，与翕俱起，爰有极。转翕而不随翕转。即翕从，毕竟不二，而可说唯。势无在无不在，无二无别，绝待，故云无二。不可分割，故云无别。清净而非迷暗，所谓神之盛也。是名宇宙大生命，亦即物物各具之生命。譬如月印万川，万川各具之月，实是一月。所谓一为无量，无量为一是也。据此，则翕势顿现，可略摄事素说。而与翕俱起者则有。又翕终从，反而相成，故乃于翕毕竟不二，而见为本体之流行。克就流行言，则新新而不用其故。真真实实，活活跃跃，非断亦非常。刹刹不守其故，故非断。刹刹新新而生，故非常。以上参玩《新论》。神哉神哉！此非谈事素者所与知也。事素说者，不了体用，不识生命。但于翕之方面，刹那势速顿现，则与事素说，有少分相似。势速一词，借用佛典。有势猛起，曰势速。此势速刹那顿起，于事素亦稍似。即从其无实物的意义上，有稍似。然不了体用，于翕义稍似，非真了翕，且不知有，故未了用。又复不知本体之显为翕，是不悟万化真源。总而言之，不了体用。不识生命，若了翕即是本体之流行，若了翕反以相成，而毕竟不二，即于此识生命。谈事素者，未堪语此。斯义深微，焉得解人而与之言！则不足语于第一义。第一义一词，借用佛典。穷澈宇宙本源，方是第一义。宇宙人生，不是虚浮无根柢。学不证体，终成戏论。

    至于生命论派之学者，大概体验夫所谓意志追求或生之冲动处。此盖在与形骸俱始之习气上，有所理会，遂直以习气暴流，认为生命。佛家说众生以势如暴流之赖耶识为主公。赖耶即一团习气也。西哲如叔本华、柏格森等，持说之根底，不能外此。殊不知，必于空寂中，识得生生不息之健，方是生命本然。而哲学家罕能见及此也。总之，言事素者，明物质宇宙非实在，《新论》可摄彼义。至于不达宇宙实相，则非进而求之《新论》不可也。生命论者，其所见，足与《新论》相发明者自不少。然未能超形与习，以窥生命之本然。习依形起，亦形之流类也。人生成为具有形气之物，则欲爱发而习气生。种种追求与冲动，其机甚隐，而力甚大。此缘形与习而潜伏之几，阴蓄之力，殆成为吾人之天性，吾人如不能超脱于此杂染物之外，而欲自识生命之真，殆为事实所不可能者。无明所盲，借用佛典语。无明，谓迷暗习气。此能令人成盲。覆蔽自性，常陷颠倒。可哀孰甚！佛说众生无始时来，在颠倒中。由其不见自性，而心为形役，故颠倒也。《新论》融会佛老以归于儒。明本体空寂，而涵万理，备万善，具生生不息之健。空者，无形无象，无分畛，无限量，无作意，故名空。非空无之谓。寂者，无昏扰，无滞碍，无迷暗，清净炤明，故名寂。涵万理，备万善，本来如是，非妄臆其然也。万化，无非实理之流行。万物，无非真善之灿著。孟子道性善，非从形与习上着眼，乃造微之谈也。具生生不息之健，《大易》扼重在此。二氏未免耽空溺寂，儒者盖预堤其敝。虽然，不见空寂，而谈生生，其能不囿于形与习，而悟清净炤明之性体乎！若只理会到生之冲动，与盲目追求云云，则已迷其本来生生之健，而无以宰乎形，转其习，因有物化之患矣。《新论·功能》两章，学者宜玩。生命论者，未能探源至此，则夫子呵子路以未知生，岂止为子路下当头棒耶？

    牟生宗三，俊才也。前来函，谈怀特海哲学，甚有理趣。吾置之案头，拟作答，因循未果，忽忽失去。极怅惘。忆彼有云，西洋哲学，总是一个知的系统。知读智。自闻余谈儒，而后知儒家哲学，自尧、舜迄孔、孟，下逮宋、明，由其说以究其义，始终是一个仁的系统。《系传》曰：“智者见之谓之智，仁者见之谓之仁。”由中西学术观之，岂不然欤！余以为儒家根本大典，首推《易》。《易》之为书，名数为经，质力为纬，非智之事欤！阳为力，而阴为质。质力非二元，但力有其凝之方面，即名为质。此中质力，只约科学上的说法。《易》本含摄多方面的道理。若依玄学言，则阳为，而阴为翕。其意义极深远。科学上质力的意义，只可总摄于翕的方面。当别为论。汉人言《易》，曰乾为仁，坤元亦是乾元。然则遍六十四卦，皆乾为之主宰，即无往而非仁之流行也。据此，则《易》之为书，以仁为骨子，而智运于其间。后儒若宋、明语录，则求仁道功殊切，而尚智之用未宏。《论语》记者，似只注重孔子言仁，与实践的方面。非是孔子之道有偏，只记者有偏注耳。汉以来经师，仁智俱失。宋、明儒却知求仁。《新论》救后儒之弊，尊性智，而未尝遗量智。量智，即理智之异名。性智是体，量智是用。量智推度，其效能有限。以其不得有证量也。存养性智，是孟子所谓立大本之道。陆、王有见乎此。然未免轻知识，则遗量智矣。孟子尊思为心官。心者，言乎性智也。思者，言乎量智也。遗量智，则废心之官。后儒思辨之用未宏。此《新论》所戒也。归乎证量，而始终尚思辨。证量者，性智之自明自了。思辨，则量智也。学不至于证，则思辨可以习于支离，而迷其本。学唯求证，而不务思辨，则后儒高言体认，而终缺乏圣人智周万物，道济天下之大用，无可为后儒讳也。余拟于《新论》外，更作《量论》，与《新论》相辅而行。老当衰乱，竟未得执笔。性智，即仁体也。证量，即由不违仁，而后得此也。仁体放失，便无自觉可言。此言自觉，即自明自了。其意义极深远，与常途习用者不同。思辨，即性智之发用，周通乎万事万物，万理昭著。如人体无麻木枯废，血气不运之患。则仁智虽可分言，而毕竟一体也。《新论》准《大易》而作。形式不同，而义蕴自相和会。

    《新论》立翕成变义。翕，即凝以成物，而诈现互相观待的宇宙万象。，则遍运乎一切翕或一切物之中，而包含乎一一物，故乃无定在而无所不在，无二无别，敻然绝待。翕，皆恒转之所为，恒转，即本体之名。详《新论》。翕，喻如众沤。恒转，喻如大海水。但从翕之方面言，则似将物化，而失其本性。本性，谓恒转。从之方面言，则是不改易其本性，本性同上。常转翕从己，而终不可物化者。己者，设为之自谓。于此，而见翕毕竟不二。翕随转，只是一，故不二。亦即于此，而识恒转。于翕不二，而知此即恒转，譬如，于众沤，而知其即是大海水也。本来无实物，而诈现物相。毕竟非有相，非无相。恒转本无形，而不能不现为翕，翕，即现似物相，故知毕竟非无相。，亦无形也，终不失恒转本性。而翕终随，则翕虽诈现物相，要非实在，故知毕竟非有相。神哉神哉！非有，非无，穷于称赞，而叹其神也。

    就之运乎一一翕，或一一物之中以言，便是一为无量。是一，已如前说。其运乎一一物之中，即本至一，而分化成多。譬如月印万川，即本一月，而为无量月。

    就之至一而不可分，一一物各得其全以言，便是无量为一。是全整的一。故就其在甲物言，则甲物得其全。就其在乙物言，乙物亦得其全。乃至无理物，皆然。譬如万川之月，元是一月。

    就万物各具之全以言，则万物平等一味。《大易》“群龙无首”，龙者阳物，喻物之各具有，以成其为物也。无首者，物皆平等，性分各足故。庄生“泰山非大，秋毫非小”，皆此义也。若推此义以言治化，则当不毁自由，任物各畅其性。各畅者，以并育不相害为原则，逾乎此，则是暴乱，非自由义。此不暇详。

    就一一物各具之，即是万物统体的以言。则自甲物言之，曰“天地万物皆吾一体”，自乙物言之，亦曰“天地万物皆吾一体”，乃至无量物，皆然，理实如是，非由意想谓之然。是故《论语》言仁者“己欲立而立人，己欲达而达人”，人己非异体故。《中庸》言“成己”“成物”，物我无二本。故同体之爱，发不容已。孔氏求仁，佛氏发大悲心，皆从本体滚发出来。用李延平语。虽在凡夫，私欲蔽其本明，本明，谓本体。然遇缘触发，毕竟不容全蔽。如孟子言今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐，即其征也。本此以言治化，《春秋》“太平”，《礼运》“大同”，岂云空想？人患不见己性耳。己性本与万物同体。

    《新论》原心于沕穆，沕穆，无形貌，推原心之本体，本无形也。动而也。动者，流行义，本体流行，而有其显为之方面，即名为心。，则至无而有。至无，谓无形也。不失其本体之自性，故无形。然无形而已，要非空无之谓。故又云有。至无而有，故是浑一而无封畛也。无形，故无封畛。原物于沕穆，推原物之本体，则非物别有本也。固与心同一本体，同一沕穆无形者也。动而翕也。动义同上。本体流行，而有其翕之方面，即名为物。翕则不形而形，本体无作意，非欲自成为形物也，故云不形。然其显为翕之势，刹那势速顿现，虽无实质，而似有形焉。如当前桌子，只是刹那势速顿现，宛尔成形。是其动以不得已，之流行，不可无资具故也。唯然，翕便现似各个，千差万别，宛然世界无量。世界，约说以二。曰器世界，即自然界是。曰有情世界，即于自然界中，特举众生而目之。然复须知，翕成形，则只如其现似之形而已。若其周运，与包含，且主宰乎翕者，则所谓是也。心物问题，古今聚讼；学... -->>
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