论学书札

    与梁漱溟

    （1925年3月29日）

    漱溟兄：

    三月廿五日手书收到。以前一切话都置之，过去事已过去，唯当从新振作耳。我昨冬来感触太多，世事、家事、朋友事、自己行止事，加以一春凄风黄尘，种种苦人，把我弄得几乎要死。又回忆年来不长进，自悔自恨，又时怆然泪下。吾恨足下，吾恨竟翁，使竟翁坦白公平待我，又无其他夹杂，我一心在南京讲学，岂不好哉！北上偶足下，而足下软弱反过于我，令我振作不起来。呜乎！天下大矣，吾将谁与？念一身穷无所之。江西虽有几亩田，而兄弟牵掣，毕竟难令我静心为学，我所以想拉扯几位朋友相挟持也。

    自昨秋冬以来，头脑常闷，腰常涨，心中常易起悲思，有时自惧或是不良现象。然我一向易悲，此话有几次与平叔说过。却不始于今日，所以惧者，为腰涨等象耳。然我亦常与你言，以我之肉躯而论，宜早死，然终不死，则今之腰涨亦不足惧耳。省吾兄尝云“凡愿力大者，常恐其生之促”，或者然乎？或奘师将译《般若》六百卷，常恐不成而死，而卒乃成焉。吾所欲发抒者，至大至要，天不丧斯文，必将有以庇我矣。常作此想，而壮心生也。总之，昨冬以来算是变态心理时多，此后安居已定，收拾精神，当一往向前也。

    吾已来武大矣，德安之议取消。私心欲俟蘅兄回校，与之商量，欲请足下来鄂共居三五年再说耳。天予聪明才力，悉疲于讨饭之钟点，呜呼痛哉！

    蘅兄归期尚未得知也。弟住校内东楼上第二层，临蛇山，绿木蓊然围绕。[高]赞非与我同居一室，此子文学今年有进矣。其费用我酌助之，不难也。

    因立三月初五日

    弟子真白

    不须南来，空劳何益？

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    注：此信以梁培宽编注《梁漱溟往来书信集》（上海人民出版社，2017年）中所收同信校正。据该书编者注，此信寄自武汉，时熊十力短期讲学于武昌大学；信中“蘅兄”即石瑛，字蘅青。

    答黄艮庸等

    （1925年4月23日）

    前信谅达。今日是阴历四月一日，[张]俶知来斯已不远矣，望甚。昨有与某小有聪明者一信稿，诸材予梁先生阅后，交[王]平叔、艮庸。不知何日得到，欲引之此道，恐终不得，彼竟不来，从此置之可耳。可小知而不可大受者，莫能强也。

    并世人中，如梁先生之好善，如梁先生之聪明，平心思之，何可得哉！然而夹杂不肯自省，须知夹杂不是坏话，人未到佛地位，谁无此耶？往往流入歧途而不觉，不肯力自振作，明明知此学须有人任之，又明明知世无人堪任之，他明明又有他的聪明，却未专心拼力向前干去。此吾所以常不满于梁也。艮庸前信，恳挚之极。吾写回书时，随当时兴致，写尔时所感，未曾照答，故今日又一发抒对梁先生之意见。艮庸尚未指出他的病根所在，故吾又言之，吾始终如此言之。有夹杂不省，一层也；不振作，二层也。去此二层，吾何间然？吾又岂无夹杂（或比梁先生多），但自省耳；岂不有不振作气象，但常常欲自撑起耳。吾人只说省察自己夹杂耳，若云去尽，何易谈耶？去尽则佛。

    闻叔模兄报，说梁先生启事已脱离曹州。启事登出甚好，名实一致。实际上虽不好，即去其名，当然之道也。若早日宣布亦无妨。

    我在此去留问题。大约候石兄回去与商汤锡予问题，汤来，则吾留；汤不来，则吾向[陈]真如敲一小小竹杠，耦庚今春用他五百元，我只拿六七十元。即留黄冈外家附近，将书作起。俶知、赞非同去可也。然石肯聘汤否是一问题，汤本人能来否，内院肯放汤来否，又是一问题。

    吾二兄不肯分家，只好听之如此，则江西不便居，生活费种种不自由。好在他婚已离，地方人现亦无相欺者，听他们随随便便弄下去。不过吾暑间须回德安住些时日，故动手作书，恐须秋季。

    我对教书事十分讨厌，上堂最无味，对牛弹琴，如何高得起兴来。如戏子勉强唱戏一样，这事在我真作得苦。在混雪白洋圆者，方无此苦耳。今日学生稍有一点小聪明，便心中无形的看不起东方学问，看不起未吃洋水的人。又未吃洋水者中，又看不起未出风头的人。你苦心想救他，他视你如怪物，如何敢救！人说梁先生大名鼎鼎，其实梁先生在北大又有那个好学生与他相依为命呢？而况声名不及梁先生者乎？欲救今日学生，何得拉拢乎？此殆风会非可以一时一二人之力争也。即如吾昨与某大风头家之信，天冥见之，谓我自糊涂，彼不独不来，反以无聊视之。我亦自知无聊，只此心不容已耳。今日最好由少数人实干，保存一线生机，如冬至一阳生，不患无三春之盛也。不要灰心，但著作万不可少耳。只不轻发表，如船山可耳。

    此间事，吾不图石先生之如此也。他不知受何人之说，带来一些新人物，前信说过，即北大卒业，到西洋一遭者，凡四五人。至此，便向北京《晨报》商妥别辟一栏为武大师生发表所谓“什么”“罢了”“爱呀”种种的文学。学生高兴万分。有郭沫若者，居然主任矣。狗子不如的东西都来此活动起来。造因如此，结果可知。吾欲挽救，从何救之？石先生能听吾说否，是一问题。学生拥戴此辈，更无办法。鄙意只好用破天荒的手段，教员学生一齐驱了再说。然石先生恐无此力量，又须得省当局与中央主持才好干，此如何办得到？无非说一句笑话罢了。

    我若说混饭吃，可留此，若不高兴强混，只有走之一法。秋逸昨到此，说欧师又要我暑后东下，两年之约竟不得来，心中茫茫不知如何云云。此老终可感也，秋弟真可感也。朝杰尚在此。此信平叔、艮庸、俶知、赞尧看后，即挂号寄梁先生并交林先生一看，知吾近况而已。

    答黄艮庸等

    （1925年4月24日）

    昨信，报本校及吾之近况，拉杂写数页，谅到。

    艮庸诗前后各诗都收到。直写自家胸事，真挚渊懿，如其为人。可爱可爱，贤者努力为学，未可限也。

    昨又接得名鸿诸弟和诗，各有妙处。吾得此，喜诸君不寂寞，反自有此间南面称孤之感矣。

    炳权者，忆在曹州曾得艮庸信，说是冯炳奎弟。此子诗中“掘地见泉处处寻”一语，直显真流深处，用乾符诗语。亦孟子舆左右逢源之意。此心此理，本无间隔，何事分形碍器，惆怅天南地北耶？炳权有神解矣，惜彼来曹也晚，吾不得遇之矣。仁以为己任，不亦重乎！夙兴夜寐，毋忝尔所生，汝其念哉！倘暑后南来共聚，欢喜无量，仁者有意否？

    此节录示炳奎可也。

    吾有小帐勾一副，乃护法时纪念物，俶知弟请带来。

    答张晴麓

    （1926年8月4日）

    答一问：见分同时不自缘，如刀不自割，如指不自指，语见《佛地论》。故七见不能自执为我也。

    答二问：恐惧，就粗之方面言，摄入惭愧可也；就其精者言之，应即不放逸。不放逸境地甚高，彻始彻终是如此，生命之本性是如此。顺之即佛，违之即异生；顺之圆明寂静，违之生死沉沦。

    答三问：多名应可适用，吾于此亦少留心，未遑举例。

    答四问：南京内院十四年出版之《内学》第二辑，载出敝书《境相章》，于三境问题详明。此姑不述。

    答五问：凡喻取少分，拙著《因明大疏删注》上海商馆付印，秋间可出书。“似因”中曾明之。如粟能藏于仓中，即粟是能藏，仓是粟之所藏。种子为能藏，赖耶为所藏。赖耶者，“处”义，是种子之所藏处故。谁谓赖耶是能藏耶？约藏言，赖耶为所藏，种子为能藏；约生言，种子为能生，赖耶为所生。赖耶之亲种子，生自现行第八，故此云赖耶是所生，生对其亲种而言。然？种为能生，此语无可易。一切种对一切现，说名能生故。赖耶与种，所以互通能所。

    护法义，须将种现分清，并无难解。敝书《唯识概论》。成前半，一百四十页，经北大印出，今都散矣。武大印卅余页，中多错字，力未校改。先生所见者不完，殊可惜。此书自信有极大价值，唯作至中途，思想变更，极不满于护法，故不肯完之也。近来改作，精力已稍差。世变急，心常不自在。名理文字，不比其余，辨事综物之文，极不易下笔，往往三四句话筹思一星期。此书竟未知何日杀青也。昔年《庸言》所载，幸勿复提，尔时无知无识，未曾学问而轻弄笔，不堪回首。力向学亦卅后之事耳。公自是当世有心人，亦自有来历人，倘得入关一晤，疑难都可冰释。大法东来，道经甘省，仁者能勿以振起为己任乎？闷热挥汗写此，不尽意。晴麓先生大鉴。熊十力顿首。

    因立六月廿六日　子真字

    （信封背面附言：）

    七何故执八见为我，更有道理，中未谈。谈便要不执死护法学之名相才行。印人末流□贤，尽介绍来，不必皆好。欧公纯恢复唐贤面目，吾不尽赞成。此意不足为世人道，暂秘之。

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    复蔡元湛

    （1930或1931年10月26日）

    元湛居士：

    前函已览，力于佛理研习有年，虽天资驽钝，无甚所得，仅于常理，亦知一二。兄所谓之义，不离心、心所法，即当明《唯识论》。此书有言，愚夫于此，横执我法，有无、一异，俱、不俱等。如空华等，性相都无，一切遍名计。所执此言，似一二言名，然实是无量邪说；依此行者，恐入百丈邪魔也。力以为，千万有，而识其刚健之本体，所可说万有之相已空。但此与佛家意思天壤悬隔。佛氏空万有之相，以归寂灭之体。吾儒则知万有都无自体，而只是刚健本体之流行也。此识唯象，唯是众缘互待而诈现，舍此别无识相可得，故识者有待，而非现成之无自性。此非实有，义极决定故，取境之识是执心故。即□□非真，云何而可不空？若以妄识为真心计此不空，是认贼作子，过莫大焉。故愚以为，一、本体备万理，含万德，肇万化；二、本体不所待；三、本体无形；四、本体无始无终；五、本体圆满无缺；六、本体不变即变，本体常变即不易变。以上诸说尚待吾兄察之，谅与佛法有诸多不合也。是故欧阳师尝以异端邪说论力，然力终不改吾初衷也。

    近秋燥日盛，力双目忽朦，去年以来，鸡蛋肉类日稀，力亦益衰。匆匆复此，殊为草草。不恭之至，谅兄知力老弱，不以为怪也。兄于佛教届影响殊深，若能广推力□理，□是功德无量也。此颂

    撰安

    熊十力启　十月廿六晨

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    复马一浮

    （1931年1月2日）

    手教敬悉。北大之聘，兄自当赴。前已函陈，奈何不詧时乎。失学故讲学。人方失教，故须教。世已如此，所赖者墨翟、苏格拉底其人也。匪我求童蒙，童蒙求我，此何可望于今日者。弟始终愿教学，名义崇卑非所计。呼牛牛应，呼马马应，甚至不呼而亦赴之。兄之所举，大可不必也。然成事不说，亦无足计。所不乐者，吾兄自私其学耳。

    《尊闻录》，兄特举“成能”“明智”二义，深获我心，而明智尤为根本。弟于此土玄学，尝欲寻百家殊途同归之宗极，为此土所以异乎西方者。盖久之又久，积劳累功而后豁然握明智之玄符，非偶尔弋获。《录》中谈此义处，其词虽约，实则冒天下之道如斯而已者也。俗学未之能詧耳。

    贱恙日来稍好，冬间恐不得理《唯识》稿，姑待开春再说也。

    弟力顿首

    庚午十一月十四日

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    原编者注：1930年，北大陈百年先生请马一浮先生为研究院导师。马先生致函陈先生，举熊先生代。马先生答陈先生书发出后，于庚午11月12日通报熊先生。此为熊得书后的回函。

    致锺泰

    （1932年8月15日）

    锺山吾兄：

    来沪忽已十八日，书犹未付排，日内交神州也。

    一湖兄既先弟到沪，而离去竟不获一把晤，为之怅惘无已。证云，彼欲办杂志，此可罢也。今日舆情，决非可以杂志与之相喻，实是万无办法之事。浅薄、混乱、浮嚣，不足言邪见，见而曰邪，犹有见也，此直是无见可说。如何可与说道理。更须知，今人无惭无愧达于极度，直是不成为人，此真无办法也。汪某之作官，是合作欤？是团结欤？是御侮欤？此稍有识者应知之。其去也为东北欤？为张欤？稍有识者应知之。然而许多在教界、政界负清誉及学者美名，所言必称汪先生，深为之愤慨咨嗟，曰汪先生磊落光明，至诚谋国，美志不遂。欺人乎！欺天乎！彼实奔走于汪之胯下而活动者也。无知如此！无耻如此！为之奈何。证我亦难与之言，我所言者，彼亦土梗视之耳。

    凡人为浮乱知识所诱，为污俗所浸，则末如何。弟只俟书印成，即速离去。兄与一湖兄函候时，以近状告之，云老熊无恙，只书尚未付排，亦快付排，由神州社排。与证谈话，不必相应。宣圣固云，“予欲无言”。

    八月十五日

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    注：以下致锺泰函，除另注明来源的二通以外，均由锺斌先生提供。证，指陈铭枢。一湖，即彭一湖。汪某，即汪精卫。

    复马一浮

    （约1932年9、10月间）

    序文妙在写得不诬，能实指我现在的行位。我还是察识胜也，所以于流行处见得恰好。而流即凝、行即止，尚未实到此阶位也。“乾道变化，各正性命”，吾全部只是发明此旨。兄拈此作骨子以序此书，再无第二人能序得。漱溟真能契否，尚是问题也。

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    原编者注：此为马先生为熊著《新唯识论》文言文本作序之后，熊先生给马先生的回信。时间是我们估计的。

    熊逸翁先生语

    （约1930年至1933年）

    [王]培德依[李]笑春所记纂录

    柯树平、乌以风二君来，先生告以立志向上，语意沉挚。言已，吾伴二君晚餐。先生自思所言，间有欠妥处。复书一纸云：“顷我所说之话，有从实践中流出，极纯无疵；有因旧习未断，随口迸出，却不合理。如自道‘从逆境中撑起来’，语味间稍带一毫自矜之意，便是己私未化，便是狭小。又云：‘昔在某处备遭轻视及视不知己者以狗遇之，以此不动其心。’如是等语，皆由凡情计较之私而流于险刻矣。吾少年使气往往如此，中年以后渐向正学，始知旧习之非。从事对治毕竟功夫未熟，习气潜伏，触及过去染污种子，自尔发露也。”

    人须要立志。志不立起，百事没办法。吾在三十以前与世俗人亦无大异，三十以后乃发真心。这一念之真，其力量真不可思议。直令人澈头澈尾改换一副面目，与前者判若两人。这境界、这意味，吾虽道得起劲，汝等实不知。吾昔尝为梁漱溟、林宰平两先生道之，他们两人便知道这意味。吾今乃真知古圣贤所以教人立志之意。大凡古今伟大人物，没有不经过这阶段者。人只要有中资而非下愚者，能发真心，不自暴弃，虽成就之大小有别，未有绝无成就者。其绝无成就者，便是未立志。若说立了志，便是假立志，不是真立志，立了等于不曾立。假立志只是自欺，还讲甚成就！

    有二君者问：“先生亟教人读书。我尝这书看看，那书看看，总觉无甚价值，不能终。如之何？”曰：“无价值的书固多，我也不知你看的是何等书？究竟是其书之本身无价值，抑是你不能了解它的价值？须知判断书之有无价值及价值之大小，乃是一件很不容易的事。你不对于某种学问精深研讨，确有所得，而遽欲判断其好坏，这是绝对不可能的。试问当代所谓名人学者有几个有判断能力？勉强言之，只有梁漱溟先生还有一部分学问，够得上判断。欧阳竟无先生于唯识法相够得上判断，但也只在考据方面，思想方面犹不能。马一浮先生能判断的方面则比较多点，三《礼》是他的绝学，有如欧阳先生之于唯识法相，于宋明儒周、程、张、朱、陆、王诸大家皆精，较梁先生只于阳明及明道有独得处犹过之，于禅家亦精，般若、华严以及晚周诸子皆不差。至于章太炎，只与他‘时有善言’四字，此外不能增一字。汝谓判断书籍之好坏，岂易之乎？凡汝据汝之智识以判断者，吾恐都靠不住也。大凡读书，吾以为还是先求精，后求博，先看难明，后看易明。难的看过，易的迎刃而解。所谓‘先难而后获’也。但有一点须深切认识，学问必须读书，而学问却不必从读书得来。古人云‘仰观于天，俯察于地，远征诸物，近取诸身’。不于此用力，而欲学问之有得，未之有也。这天地不仅是苍然之天，块然之地，乃包举自然界底一切现象。‘近取诸身’便是要知道自己，知道自己是何物而严掭紧守以践之，完成本然之我，勿使纤毫亏欠，则万物之理亦在其中矣。不能知道自己，直如一块死木头，而欲以穷究万物之理，岂非笑话！今人于此全不注意，有言之者或以为迂，可哀也。”

    张难翁云：“一县是一个小国家，百政具举，能长一县即能理一国。”此语极有见地。汉时县令得入为三公是其征也。

    易希文读《尊闻录》后，函予曰：“梁漱溟先生以柔嫩的心释仁，熊先生云‘仁智不二’，又云‘明智者，元来只是萌蘖的心底一点微明’。这与梁先生说似乎不同。”熊师批答云：“梁先生此说亦见《朱子语类》。仁有自一端言者，则与义、礼、智相对待而言故。如是，故以智言仁爱即有柔嫩意义。然有自其全体以言者，则仁即本心之异名耳，故智亦即仁。若所谓萌蘖的心底一点微明，则正以凡夫槁亡之余，指出这点微明为其本心之乍现处，令人认取。所谓清夜自思时，好见此气象。”易君又问：“存养与经验事物同时并用，恐有障碍。”熊师批答云：“‘视思明，听思聪。’聪明即是明智也，何至障碍存养？岂是要不视不听乎？”

    程肇熊来书谓：近感修养之不足，欲得熊师一言，榜于坐右，终身行之，托吾转请熊师，遂书一纸示之如下：

    吾闻尼父之言曰：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”维先哲人，成己而成物在其中。己未立达，其如人何？释氏大乘之说，乃云菩萨未自度先度他。此因病发药之言，小乘自了，故以此对治之耳。不善学者，忘其自己而汲汲问世，或且愤世之无可如何，不省自己之无可如何。“吾末如之何也矣”，为此辈言之也。清季以来，人人攘臂救国，而国以救而益危，高言爱人而卒至于人相食，此其故何邪？岂非并心外驰而不务自爱自救者贻之患邪？肇熊学士因笑春索书以为户席之箴，不可以无答，遂书此贻之。

    熊十力　二十九年九月

    二十一年十二月二十七日，先生有示[张]立民、笑春、以风书云：“竟无先生授意门下小生如刘如景者作文拨我。景生出自东大，稍有识者知其知识如何，闻其对吾谩骂。桀犬吠尧，良不足怪。窃为竟翁惜之耳。不当令后生小子如此。陶开士来书痛诋及于马先生，此人无知，又何足计邪？吾十六年由北都过南京见陶老而就学于竟翁，谦谦问好，均与翁友。此吾平生好善之意也。若其知识则非吾友也。人若不自知，妄依门墙以渡人，此亦可哀，不足鄙也。吾于竟翁本同禅宗参学性质。宗门参学往往有承启悟而不相师者，此义不可以俗例论，特非其人不可语斯义耳。注意。竟翁于书册有启复学之功，于道理则自己未开悟，遑问悟人，乃亢颜为师亦过矣。吾书以“翕成变”为骨子，变而已矣，无实物也。此纯是般若照见五蕴皆空之旨，龙树宁有过之？而谓马先生之序语有失言乎，非法眼乎？以翕似质，假立色法，以健而神，假立心法。《明心上》章明至健而不物于物之义如此，方见心之所以为心，将宇宙论与生活论打成一片。此为东言真血脉，而西洋谈心物问题者皆戏论可知已。至全书总纲即在智慧：分别自性觉故，本无依故，斯之谓智；分别事物故，经验起故，斯之谓慧。以此观于华、梵而得其通，通依智故。观于东西而得其异，西洋人唯限于慧故。此等大义可不章明之而忍反对邪？”

    二十二年三月二十六日论立民、[张]誖言、笑春、以风云：“《破破论》谈真如及缘起，各段都是佛家根本义，都抉发得明白，可惜能解者太少耳。《新论》之翕义无人理解，真是可惜。本体是甚么，不能说，只能在本体流行处说翕，就是显其流行之妙。以物与心身的问题用翕义表现，真是如语者、实语者、不妄语者，此义深思愈见深微广大，谅你们仍是漠然也。大化之流行，总须有个翕，不然，无以显。翕即成物，未有无物之一刹那也。无之即化不行，而乾坤熄矣。笑春有一次信说，不了此义。近如何《破破论》似无甚闲言？彼原文太无道理，而今人对此学、此文字又都无分辨力，故不能一一辨之，过简实不行也。今日只是人失其性，人无人气，此风何可挽？欲与言反己之学，吾觉实是不行。虽孔、释复生，恐亦唤不起也。中年及青年人稍染洋风者，便是满脑子物质的科学的，他又只逐求舒服的过分的享受之欲，其如之何？吾今年上堂凡五六次，都不曾讲甚书，只说此方学问要在反躬体验，切不可用科学方法来理会这个道理。千言万语，大抵欲明此义，而学生似愈听愈不高兴。后来还是拿起书本子，即《新论》。随文稍说，他似乎还比较能听一点。吾总苦于学校教书之为难。近稍阅辩证的唯物论，真是矫乱之至，不好对付。今日欲讲明正理，真是不易。谢子厚好人也，其知识是无办法。吾昨示彼数语，仓卒间随写有多不洽处。即彼所记吾语又全乖吾意。然此等出版物，亦不过随时毁坏，不必有何恶影响发生也，亦不足计也。其所送处亦都无关学问也，大抵是七乱八糟就知识言。的人也。”

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    原编者注：《熊逸翁先生语》系王星贤依李笑春记录整理，时间是三十年代初，地点在杭州。此系手钞本。此外，还有《答龚海雏》（1939年8月）、《答王守素》（1939年8月）、《与朱孟实》（1943年8月3日）、《致王星贤》（约1946年7月20日）、《致王星贤》（约1946年秋冬）、《与谈壮飞》（1947年1月6日）等，均是王星贤手钞的。所有这些钞件，星贤先生在本子前题名《逸翁集》。此集中还有熊十力与吕澂论佛学书。《逸翁集》手钞本，由王星贤家属送给北大图书馆。这批资料与王先生生前寄给我们的熊十力致王星贤等书札十二通不同。

    答王星贤

    （1935年4月23日）

    函到即复，路远故。所作诸诗均有清远之致，可喜。《朱子语录》：“公不可谓之仁，但公而无私便是仁。”其上下文如何，吾不能忆。以理推之，当谓有心于为公者，尚是己私。如令尹子文，旧政必告新尹，纯以国政为念，何尝不是公耶？然夫子许其忠而不许其仁，正恐其能勉强以求尽心于公，而己私之夹杂于中者，却甚微细，而不必尽去。无私者，只有意作好，犹未是仁。无私者，无己私。无己私立之意义甚深，勿粗心理会。

    致胡适

    （约1935年11月21日）

    适之先生：

    久未奉候，念之在心。力到冬又发生问题。中国人体气，半百关头一过，今五十一。血气遂衰。力复病躯，不裘不火，而欲留平，势所难抗。晴天犹可，一遇阴天风天，则真吾乡谚所谓“要命”二字也。以此，决计回南，曾函孑老与王雪艇兄。就沪暨大、宁中大、鄂武大，择一为啖饭地。然此信发后，闻暨大学风不堪问，中大环境，素所不乐，武大亦有乡里麻烦，仍欲俟春暖车上取消暖气管时来平。冬前将用暖气管时，力先数日去平。神经怕暖气。如此实非得已。不识先生允许通融办理否，望就便告知锡予兄为幸。

    世事至此，已不是亡国与否的问题，直是此种能否幸存的问题。亚按指西班牙。穷而且小，抗义按指意大利。犹许久。中国人如此贱蛆，若不亡种，无此天理。力不解中国人何竟全无人气。想先生决不以力之此种观察为然。然迂拙所见，确是如此。今后教育究应如何，恐当一猛省也。

    冬来，意绪恶劣，有许多话，提笔说不出。明年如许力来，则将与诸生约，在暑期为之补讲。虽本系学生不过二三名，而校外自修之生徒，却有五六人，甚好学，力故不愿离之也。

    又先生上春为华北问题，有一文在《独评》，谓“有实力的领袖，数十万军队寂寂离开，为国家实力的开始”。此等议论，在先生或具苦心，不欲国人馁气，然窃恐一则为无耻的领袖因之以自文其无耻，二则外人本已不视中国人为人类，顾、颜诸使谈话，屡见于报。今如此大国，步步送完，而有实力的领袖，数十万军队，遇敌寂寂离开。政府既无[耻]，而社会清议又无纠责，先生反许为“国家实力的开始”。如此下去，外人视中国人当更何如？

    又，民族危亡如此，而言文化问题者，尤所痛心。主张本位云云者，因不知其话有何内容；而主张外化者，又不曾精析西洋人各方面的长处，而综会以得其通则与其根本精神所在，将如何枝枝节节而迎头赶上之乎？此尤令人痛心疾首也。

    心所欲言者甚多，冬来无意趣。先生领导学子，救亡大计，当复如何，愿深心究之为幸。

    熊十力启

    十一月二十一日

    答王星贤

    （1937年3月17日）

    函到即复。学问之功，急不得，缓不得，必知有下手处。先圣曰：己立立人，己达达人。欲至此诣，却须做思辨和知识的功夫。今日国学垂绝，欲存一线，若忽略思辨与知识，何能宏此学，思之思之。英文以练作为佳，常读常作，自入佳境。东方哲学，一般人苦无入头处。其实，若将《新论》《破破》《语要》及今年新印之书，字字句句，好好细玩，然后读三玄、四子及魏晋王弼、郭象与宋明诸大师书，苦心两三年，当不难读完。读时，反在自家经验中理会，即仰观俯察，近取诸身，远观诸物，与先圣贤所说相印证。切莫读死书，久之，必见吾书意思与古圣贤意思及汝自家意思，一切贯通无碍也。人生前途甚远，平平实实做去，何畏之有？何急之有？吾所可信者只此。苟非其人，道不虚行。

    三月十七日

    复居浩然论本体

    （1938年3月19日）

    三月十四函悉。来函云：前人冥玩本体，常有周而复始之感。此乃误会。周而复始，即循环义也，本于《大易》。此乃克就现象上说，克字吃紧。不就大用流行上说也。若克就大用流行言，克字吃紧。此只是刹那刹那、生灭灭生，无有留住，本无物故。无有断绝，生生不已故。无所谓始，无所谓终。本来无一物，将谁循环？《诗经》云：“维天之命，於穆不已。”孔门称述之，以至宋、明诸师皆据之。大用流行，只是个不容已，别无可说。西洋目的论与机械论，均是以观物者测化。中土圣哲无此谬见。大用之行，只是不容已，义深远哉！

    吾以“一”为本体之符号，“二”“三”则表示本体之流行，“二”则翕，而“三”则也。实则就本体之流行上，假立“一”“二”“三”之符号，元无次第可分。《转变》章宜细玩。此指《新论·转变》章。在此等分际上说，无所谓进化不进化，本非物故。近人乱用进化论，却是极谬。进化论，在达尔文本就生物学上说。柏格森又进一解，用以明生命之流。而其所谓创进的意义，明明不是达尔文的原义。今之后生于达尔文及柏氏，亦均不分别。此中非深玩不可。柏氏创新的意义，若近于吾之刹那生灭说，而毕竟不似者，彼仍有过去不必灭之观念在，即有物在，此其蔽也。吾《转变》章中之图，只是圆神不滞的意思，是全体流行的意思。此处无所谓进化不进化，宜深思。

    金、冯二人（2）把本体当做他思维中所追求的一种境界来想。所以，于“无极而太极”，胡讲一顿。此是今日通行之病，无可如何。

    来信就兵法言动静一段，自不错。

    英、美二夷，奈何如是其不成人邪？似乎毫无斗志。我甚悲观，一毫意趣也没有。下卷作不出也，苦哉！天旱，春收似无望，物价又高了。

    三月十九日

    所谓现象或物者，只依大用流行之迹象而假立，中卷可玩。

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    原编者注：此函原发表在作者居浩然（居正觉生先生之公子）的《熊十力先生剪影》一文中，原载台北《传记文学》第三卷第一期。此处标题是我们加的。金，指金岳霖；冯，指冯友兰。

    答龚海雏

    （1939年8月）

    夫为学者泛观而无独创之明，博览而无自得之乐，譬如村竖入市，驰赡百货，一一皆非己物，徒令神昏目眩而已。故读书之事，只有引发灵思之用，不可以读书而反锢蔽其灵思也。善学者志必真而量必宏，使胸怀旷远，神解焕发，则万有毕罗，万理昭著。所谓六通四辟，小大精粗，其运无乎不在者，其斯之谓欤！若乃自负读书之勤且博，而察其辞气似蕴蓄未能深厚。恐贤者一向用心，未免失之于驳，如不以斯言为忤，尚望有以自拔，刊落浮词，务于精思，方可坐进此道。来学之意固所嘉许，然院中颇有额满之患。无缘得邀仁者共聚一堂，是为至歉耳。

    答王守素

    （1939年8月）

    《易学目录》附图一册及《易象讲录》六纸俱收到。循览之余，极佩精思。唯著述之事，良不易言。吾国先哲，学贵深造自得，本无意著书。其或依古文字而为传以寓己意。如《易》依卦爻之辞，《春秋》依鲁史是也。后来传注诸作皆仿于此。其或随意自为笔札，如老、孟诸子。或弟子记述师说，如《论语》之篇。后来语录及论学书诸作，亦仿于此。若西人著书，务刻意经营以求条贯精密，统系严整，自成一种巨制。其作风与吾先哲根本不同。一尚辩智，一引而不发故也。大作虽未成书，但由所拟目录窥之，似异先儒传注之体。若衡以西人系统的理论之作，则由目录而寻其旨意，似有条贯欠精之处。尤复当知，如物象变化与宇宙论中许多问题及时空动静等等问题，今西人科学哲学研探亦极精微。吾人科学根柢尚浅，多难穷索。《易》之为书，本穷神知化，涵蕴无穷。但欲抉其原理，演为种种理论，则非精于西方科哲诸学者必难下手。不若如旧时传注及语录诸体，单词片义，任意发抒。虽非时尚，要自无病。其益人神智，亦复不浅也。以上偶谭著作体要，惟期慎于从事。为然为否，明者裁之。至《易》云：“象者，像也。”谓设象以像物象、事象之变化则可，若竟将象字释为物象、事象，恐犹待斟酌。如天也、龙也、日也，皆为乾之象，要非乾之果为天、为龙、为日也。象不过一符号耳，其所表示之变化之理，则不可视为固定之事物，所谓“神无方而易无体”也。又《讲录》中谈道字与理字，俱与古义乖违。学固不必泥古，然易之者必其果为诚谛，而足以捄古之失，始可易也。贤者对于理与道之解释，其果是耶？此乃根本大义所在，而义趣又极幽远，诚恐非笔札所能辨，又非旦夕可为功。要在虚以体认，真积力久，方有豁然贯通之效耳。根本一差，其于《易》道恐只多一番辞说，而不必当于真理矣。迂拙不足以言学，又未得睹大作之全，何可妄议，唯感贤者下问之忱，略抒一二感想，意在相见以诚耳。承主讲嘱为作答，如贤者愿来参学，当虚席以待，不来亦听。庞居士曰：“但愿空诸所有。”贤者诚能以空空之心而来，则不必有益于贤者，亦必有益于吾侪矣。

    与友人

    （约1940年）

    无着、世亲一派之学，其示人入手工夫，只是依据圣教多闻熏习而已。详《解深密》等经、《瑜伽》等论。如此埋没自性，全凭外铄，无自拔期，此吾所不忍无辨也。

    复黄本初

    （1941年7月17日）

    七月十四日函到，即复。世事至今，大家可以悟矣。人生岂可只为食色的动物，岂可以至尊无上的生命而殉没于名利权势等等之中。中国人不幸而至于如此。革命不革心，庸有济成乎？吾老遭危难，恒怀忧痛。愿公等一意作反己工夫，痛自警醒。于念虑之微，言行之著，必克去其私而务归诚实。读书则在字字留心，返在自家经验上子细理会。切忌粗心浮气一直看去，并且随便批评。吾可与公等言者只此。老来精力短，当有写作，不耐多写信。谨致拳拳。愿公等好自求之。且多熟读书，自找问题，自求解答。莫问他人迷悟，先问自己。人人有求己一念，便都上正途。谁能亡我？

    力启　七月十七午后

    复黄本初

    （1941年9月12日）

    本初先生：

    来函并汇票收到。外单盖章奉还。

    甲、哲学书，西洋文如先生能诵，可自觅入门书。否则只译本，如《哲学概论》及《大纲》之类，求好本则难得，然不可不研。

    《语要·复性讲词》中，曾言此意，可玩也。论为学精神及读书方法，亦莫如此篇。望字字反身而勿忽也。

    乙、中国书，无系统，亦无入门书可言。先生如肯虚心，只于《语要》卷二细玩，一字莫忽略。然后再读《新论》。《新唯识论》繙本卷上。你姑虚心字字体玩下去，莫轻问难。多细心，多苦心，然后有不释然者，方可问。真能了此，此土自晚周儒道迄魏、晋、宋、明诸贤以及印度佛家，无不左右逢源。

    丙、性智谓之道心亦得，量智谓之人心亦得。但说法之详略精粗有不同。又须知，学问分类，在心理的观点上与人生论的观点上则为道心、人心；在认识论或知识论之观点上则说为性智、量智；在玄学或本体论的观点上则说为宇宙本体，亦云一切物的本体，亦省云本体。虽名词不同，所目实一。如孔丘与仲尼，称名不同，其实一人也。有时也不妨互用，但各名之分际，先须明白。凡学始于正名。

    丁、量智一段，须字字反身切实体会。古人在伦理的观点，以私欲为人心。本书则在知识论之观点上，说明量智所由发展。深思而自得之，亦一乐也。

    九月十二日灯下

    致叶石荪、朱孟实

    （1942年3月31日）

    石荪老弟：

    梁先生在桂林甚安好。寄嘉《新论》与寄成都者同日邮，而成都早到。昆明，吾由温泉寄书一部，早到。在渝交邮之《新论》比在此邮者早一日，迄今不到。交通真是怪也。

    研究所事，前未谈。故人居。曾欲言之当局而尚踌躇。吾亦细思量，终主罢论。如欲为之，非于各方有一番周旋不可，吾作不来。又须知，当局非于此事有认识者。枉尺直寻，终于丧其所守，而无当于讲学。所以愿才动，即打消也。

    孟实前所说各节，均是。劳神亦碍著述。然滇中有敖均生者亦欲在滇办。滇人，起义时为知府，四五年间为道尹，蔡松坡举兵入川，驻节彼之官署，彼资助松坡甚多。松坡欲大用之，不幸短命死矣。彼以是伤沮，不复出而问世。龙主政，尝约之出，不应。今又约之。龙之亲属为师长者，复恳约之。彼拟赴昆一行，欲谋研究所。据彼云，或可生效。然世事至此，似非其时也。吾自觉精神亦不耐劳，只好不作此希望也。《新论》如到，须反复看。义若连环，文如钩琐。故有前文待后文对照而始可了者。字字按实推求下去，当无不可明白者。凡理论自是层层牵涉，不难推究。所难者，理论之外有真蕴焉。非可徒在理论上用功也。注意“徒”字，理论却须弄清，然后舍去理论脱然契真。哲学功夫，读书不可少，且不可不认真去读。然而根本工夫却在仰观俯察，近取诸身，远取诸物。五官与心都是活泼泼地。不如是而言哲学，乌在其为哲学耶？吾有一副怀抱，难向人言。近欲草下卷，恒苦精力凝聚不起。吾欲作者甚多，如此衰象，何可了耶？暑假中可来小住时日否？

    孟实兄问好。

    力　三十一年三月三十一日

    有事烦你：武大董审宜处，尚有我之《语要》卷二。请索二本直寄“贵州遵义浙江大学郦衡叔教授”，烦包好，恐迟到损坏。

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    原编者注：此函寄自北碚，寄达嘉定，封面为：“嘉定武汉大学教务长室交朱孟实先生、叶石荪先生”。此函年代系我们判定。

    复黄焯

    （1942年4月28日）

    耀老先生：

    承示记宋贞女事。于人道泯绝之日而有贞女，《剥》下一阳，天理果不尽泯也。大文，原本经义，以正世儒之失，可谓有功世道之文。老夫不必再有所言。尤窃慰，令先德虽下世，而吾子足以世其学也。

    夫道德之至，唯行其心之所安耳。女子既字，以心许人，奚必嫁而后为夫妇耶。贞女之行，见于斯世，真所谓为天地立心者也。此心丧，即生生之理绝，乾坤毁而人道息矣。况复欲凝社会、建国家，其可得耶？吾子表彰贞节，此心何心，固亦真心之不绝于天壤者也。

    即询

    近祉

    熊十力启

    四月二十八日

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    原编者注：此函年代系我们判定。

    致吕澂并附与梁漱溟论宜黄大师

    （1943年3月10日）

    来函收到。师事、法事，一切偏劳，吾感且愧。内院当由足下鼎力主持，无可傍诿。纵组一院友会，恐将来亦有名无实。天下事，当负责者，便直下负起。应负者不负，其事终归失败。老弟侍师忽忽邻五十年，所相与辛苦经营之法事，若当吾弟之身而败坯，纵不自惜，其何以慰师于兜率乎？老弟弱冠已负盛名，如舍法事而或作他种生活，自当优裕。今吃苦数十年，而忍令内院归于涣散乎？吾所为老弟深念者，一，望于生活，宜勿太苦。院费不必过计，当用直须用。人生将半百，过苦不可久。诸侄之体气，尤令吾见之而寒心。天地生才极不易，何可如是不爱惜耶？从大处着想，则过于撙节之俭德，似亦可稍改变也。今后用功，亦不宜过。入夜切望宁息，勿看书或用思。此吾所切望于老弟者。二，内院继起人才，急宜培养。美才良不易，但得中资二三人，优其生事之资给，使得专心久于其业，将来继支法事，则内院可无倒闭矣。佛家之学，实难得真正解人。吾最痛心者，多是一般老太婆的知解，摇笔弄舌，而自命为佛。此辈由来已久，不止今日如是也。老弟务注意训练二三个真作学问工夫的人，于末俗中支撑正教。是又吾所切望者也。吾于弟，十年以长。吾邻六十，而弟亦邻五十矣。老至，更何所念？唯于平生所嗜好之学，冀有后起过吾侪者耳。纪念册一事，吾意不妨从缓。世间政界或学界，丧一名人，必有专册或专号纪念，皆其平生知旧与门生故吏谀颂之词。吾见寄来此等刊物，辄弃置不以入眼。吾侪事师，似不必效时俗也。昔朱子卒，而黄勉斋竭平生之精力，为之作一行状。此文于朱子一生行谊及学术，无不深入其微，穷极其大。盖天地间有数文字也。吾侍师之日浅，又思想不纯为佛家，此明白彰著之事。即为师作文，恐难尽合。吾弟始终未离函丈，学业虽较师更加精详，而究未改师门规矩。望精心为师写一行状，勿限时间，勿拘古文家传状体例，称心而谈，随时有感则书，不求文采。实至，而美在其中矣。此不必于一时成就，勿须劳神，但兴至则书耳。弟状成后，吾或略跋数行。望弟采纳此意。师名早震寰宇，谀颂之，于他无增；不谀颂之，于他无减。时俗之所为，何须效！吾与漱溟信中，对师直抒吾所感。兹附上。想老弟不尽谓然。但吾所见实如是，非敢故逞僭妄也。

    附：与梁漱溟论宜黄大师

    竟师之学，所得是法相唯识。其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地。如基师之《心经幽赞》然，岂尽契空宗了义耶？竟师愿力甚大，惜其原本有宗，从闻熏入手。有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄也。竟师一生鄙宋明儒，实则宋明诸师所谓学要鞭辟近里切着己，正竟师所用得着也。竟师亦间谈禅家公案，而似未去发现自家宝藏。禅家机锋神俊，多玄词妙语，人所爱好。恐竟师谈禅，不必真得力于禅也。竟师气魄甚伟，若心地更加拓开，真亘古罕有之奇杰也，不至以经师终也。竟师为学踏实，功力深厚。法相唯识，本千载久绝，而师崛起阐明之。其规模宏廓，实出基师上。故承学之士有所资借。如章太炎辈之学，谈佛学与诸子，只能养得出一般浮乱头脑人扯东说西而已，何能开启得真正学人来？竟师于佛学，能开辟一代风气，不在其法相唯识之学而已。盖师之愿力宏，气魄大，故能如此。若只言学问知解，如何得陶铸一世？竟师气魄伟大，最可敬可爱。惜乎以闻熏入手，内里有我执与近名许多夹杂，胸怀不得廓然空旷，神智犹有所囿也。因此而气偏胜，不免稍杂伯气。其文章，时有雄笔，总有故作姿势痕迹，不是自然浪漫之致也。其文字雄奇，而于雄奇中乏宽衍，亦是不自然也。凡此皆见伯气。竟师文学天才极高，倘专一作文人，韩愈之徒何敢望其项背耶！竟师无城府，于人无宿嫌。纵有所短，终是表里洞然，绝无隐曲。此其所以为大也。吾《新论》一书，根本融通儒佛，而自成体系。其为东方哲学思想之结晶，后有识者起，当于此有入处。吾学异于师门之旨，其犹白沙之于康斋也。虽然，吾师若未讲明旧学，吾亦不得了解印度佛家，此所不敢忘吾师者也。

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    原编者注：本卷所收熊十力与吕澂往复函稿十六通及所附《与梁漱溟论宜黄大师》，均据谈壮飞和罗炤先生的整理稿。原载《中国哲学》第十一辑，人民出版社，1984年1月版。我们的排序按全集要求，依时间排列，因此与谈、罗先生整理稿的排序不同。

    致吕澂

    （1943年3月16日）

    十日一信，附上论及师座语，旋知僭妄，幸勿示人。吾极不喜有宗，总觉其未见道，故于师门，亦有不能全契也。然于吾师提振绝学之功，则又未尝不五体投地也。闻熏一义，力不赞成，未知左右对此云何？吾侪均到老境，急宜反求自家宝藏。吾非反对多闻，要须识得自家宝藏，然后一切闻见，皆此心之发用。若于自家宝藏信不及，专靠外来闻见熏生，此孟子所谓舍其田而芸人之田也。日来感冒，写信殊不得尽意，常欲为文以祭告吾师，但苟且为之，太不成话；慎重为之，则所欲言者极多。文字须有精彩，骈体吾素不工，散文之妙在气。近三年来，自觉精神一年差一年，易散而难聚。如今春比去冬，已差得多。人生五十后，便如下山势，吾已五九，其衰也宜矣。老境当乱离，意兴极劣，祭师之文，或须从缓。大约须吾应写之稿完成，心下无事，而又得一闲境，凝神为之，或可博吾师兜率一笑耶。

    附：吕澂复熊十力

    （1943年4月2日）

    来教不满意闻熏，未详何指。《瑜伽论》说净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本非外求，但唐贤传习，晦其真意耳。尊论完全从性觉与性寂相反。立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？若求一真是真非，窃谓尚应商量也。

    致吕澂

    （1943年4月7日）

    二日函来，无任欣慰。即时率复，聊破岑寂耳。内学院，吾极欲大力支持者，盖尝慨吾国向来学术团体如书院、学会之类。每有名无实。即幸而有实，亦人存政举，人亡政息。以观西洋一学术机关，维持发达，历数百年或千余年之久而不衰，未尝不怅憾吾族类之无真实力也。区区之意岂止为竟师惜耶！来教云：“承示不满闻熏，未详何指。瑜伽净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本不外求，但唐贤传习，晦其真意耳。”尊论欲融法相唯识以入《般若》，谓不外求。然力之意，则谓必须识得真相，然后一切净习皆依自性发生，始非外铄。今入手不见般若实相，而云净种习成，以为增上，此净种明是后起，非自实相生，焉得曰非外铄耶？净种增上矣，而后归之般若实相，得非实相本有所不足耶？又由净种增上，得归实相，是实相为偶然之获也。何者？净种本不自实相生，即与实相无干。本不相干，而可引归实相，非偶然而何？然则欲融空有，而终有所难通。旧说空有为二宗，吾人似不宜遽反之也。来教云：“尊论完全从性觉立说，与性寂相反，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？”力则以为，今所谓伪经如《楞严》《圆觉》等等，是否中土所伪，犹难遽断。伪论如《起信》，其中义理，是否无本于梵方大乘，尤复难言。此等考据问题，力且不欲深论。但性觉与性寂相反之云，力窃未敢苟同。般若实相，岂是寂而不觉者耶？如只是寂，不可言觉，则实相亦数论之暗也。佛家原期断尽无明，今冥然不觉之寂，非无明耶？而乃谓自性如是，毋乃违自宗乎？吾以为性觉、性寂，实不可分。言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。二亡，则不见性也。主性觉，而恶言性寂，是以乱识为自性也。主性寂，而恶言性觉，是以无明为自性也。即曰非无明，亦是枯寂之寂，堕断见也。何可曰性觉与性寂相反耶？来书既主归趣般若实相，般若，智也，智对识而为言，法执尽，我执尽不待言。自性显，是为智，是为实相。觉对障而得名，障尽，二障俱尽也。性显，非般若实相而谓之何耶？治经论是一事，实究此理，却须反在自身找下落。诸佛菩萨语言，反亡而得印证，此心此理同也。其或有未会，不可遽非前哲，亦不可遽舍亡以徇经论。廓然忘怀，默识而已。久之会有真见处也。从宇宙论的观点而谈法性，只见为空寂，空非空无之空。而不知空寂即是生化者，是证到一分，空寂。未识性体之全也。《新论》语体本中篇，备发此意，贵乎观儒佛之通也。必谓佛氏至高无上，不究吾人有所窥，何须如是耶？此理不许吾人得具耶？从发明心地的观点而谈自性，自性即法性，克就吾人当躬言，故云自。只见性寂而恶言性觉，其失又不待言。觉者，仁也。仁，生化也。滞寂而不仁，断性种矣。吾于此理，确是反己用过苦功，非敢与诸佛立异。所见如是，所信如是，不得不称心而谈，否则非友道也。如高明不以为然，犹盼尽量惠教。流离中，究此一大事，犹是一乐也。

    附：吕澂复熊十力

    （1943年4月12日）

    七日惠复，写示尊见甚详，但丝毫未得鄙意。此可见足下反己工夫犹未免浮泛也。论齿兄则十年以长，论学弟实涉历较多。弟初值竟师，既已寝馈台、贤五载。弟于宣二读内典，民三遇吾师。及知左右，又已尚友唐人十年。自兄去院，搜探梵藏，涵道味真，复余一纪。为时不为不久矣。平生际遇，虽无壮阔波澜，而学苑榛芜，独开蹊径，甘苦实备尝之，弟于艺文美学、梵藏玄言，无不自力得之，此兄所深知也。人世艰虞，家国忧患，伤怀哀乐，又异寻常。而刻苦数十年，锲此不舍者，果无深契于身心性命，而徒寻章摘句之自娱乎？弟切实所得处，殆兄所未及知。而据弟所谓切实，反观尊论，称心之谈，亦只时文滥调而已。请略申言之。

    其一，俗见本不足为学，尊论却曲意顺从。如玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分判，逾此范围，宁即无学可以自存，而必推孔、佛之言入其陷阱？此发轫即错者也。

    其二，道一而已，而尊论动辄立异。谈师则与师异，说佛则与佛异，涉及龙树、无著，又与龙树、无著异。无往不异，天壤间宁有此理乎？认真讲学，只有是非，不慊于师说、圣说、佛说，一概非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉！

    其三，尊论谈空说有，亦甚纵横自在矣。然浮光掠影，全按不得实在。佛宗大小之派分离合，一系于一切说与分别说，岂徒谓空有哉！有部之宗在一切说，大众亦有分别说者矣。《瑜伽》解空，在分别说，则不得泛目为有宗矣。若是等处，岂容含混？而尊论颇惑之，此乃全为章疏家所蔽，充其量不过以清辨旁宗，上逆般若，测、基涂说，臆解《瑜伽》，真有真空，果如是耶？

    其四，胜义而可言诠，自是工夫上著论。而尊论如此极欠分明。如云：“须识得实相，然后净种从自性发生。”又云：“入手不见实相，则净种非自实相生。”此识此见，从何而来？前后引生，如何绾合？此等毫无着落，则非薄闻熏，亦唯空说而已。

    其五，尊论谓所见如是，所信如是，似矣。其实则自信未彻，设真有所得于己者，即当智照湛然，物来顺应，何以一闻破的之谈，即酬对周章，自乱步武？既不能辨自说之不同伪书，又不敢断伪书之果不伪，更不审鄙意与尊见究竟异同，荧惑游移，所守者何在欤？前书提到伪经伪论者，乃直抉尊论病根所在，此正吃紧处，何得以考据视之，轻轻忽过？

    五者有一于此，即难免乎浮泛，况兼备之！故谓尊论不远于时文滥调者，此也。鄙意则全异于是。前函揭橥性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃，即性寂。一在根据自性菩提，即性觉。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂乃心性本净之正解。虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。讹传之说而谓能巧合于真理，则盲龟木孔应为世间最相契者矣。中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门。不辨转依，遂终安于堕落。慧命为之芟夷，圣言因而晦塞，是欲沉沦此世于黑暗深渊万劫不复者也。稍有人心而忍不深恶痛绝之哉？尊论不期与伪说合辙，当然有其缘由。学问所贵乎反己者，以圣、佛之心为心，理同心同。而心又不可以分分析之也。尊论反己，独异乎此。谓以圣说印心有同不同，未应舍己。是则无心同之可言，不过以凡心格量圣说而已，是心果何心哉？索处冥思，见闻所及，无非依稀仿佛之谈。讹传伪说，自易入之，由是铸一成见，谓之曰吾心。则得此心之所同者，自惟有讹传伪说矣。此所以尊论与伪说二而一也。故尊论说到一究竟处，不过一血气心知之性，而开口说化，闭口曰仁，正是刍狗万物，天地之大不仁。此明眼人一目了然者，又岂缀拾佛言，浓妆艳抹，遂可自矜新异乎？由足下之工夫，而闻鄙说性寂、性觉，宜其牵合寂而常照，照而常寂一类滥调文章纠葛而不可解，试问与鄙意有一丝一毫相干耶？又鄙意从性寂立言，故谓在工夫中所知是实相般若，此即自性净心，亦即虚妄分别。《般若》“观空不证”、《楞伽》“妄法是常圣人亦现”，均据此义。证则真现而非妄，常故妄现而非真，其义相成也。能知由习成增上，所成所增，种姓本住，又奚待言？然习起知归，归趣般若实相。无容先后也。此皆瑜伽正宗，源源本本、惬心称理之谈。圣书具在，岂弟牵强附会者哉？足下工夫，向未涉此樊篱，宜其一闻般若，即会牵扯到融通性相一类腐烂陈言，试问又与鄙意何干？然鄙意说到此等处，不过由闻熏议论引发而来，其实佛教真命脉，尚别有所在，实相证知已落第三四层。但尊论或以为究竟矣。此义精微，未容以口头禅了之，姑置不论。总之，弟所得者，心教交参，千锤百炼，绝非如兄想象“治经论”三字便可了事也。尊论向自矜异，难得此番虚怀容纳，大事究明。又吾师新逝，不忍见异说之踵兴，疑斯文之遂丧，故谒疲惫精神以呈其意。有益于高明者几何，则不敢知矣。院事累蒙关怀，意极可感。弟依止吾师，卅载经营，自觉最可珍贵者，即在葆育一点“存真求是”之精神。以是内院虽未开展发皇，却始终隐然为此学重镇。今后此种精神一日不亡，即内院命脉一日不绝。然桐鼎一竿，其难可想。风雨如晦，鸡鸣不已，吾兄多情善感，宁无动于中乎！

    附：吕澂致熊十力

    （1943年4月13日）

    昨函发后，复检存稿，仍觉语焉不详。然思入幽微，何能尽达？要在上机于言外得之耳。功行全殊句下，可注“一则革新，一则返本”八字，以当点晴，请代加之。唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。唯其返本，故才起具足于己之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣。近见师友通讯，载足下教人之语，卑之已甚，全无向上转机，非其验耶？吾侪家业，立心立命，何等担当，应须仔细。昨函云云，请勿以卫道迂说视之也。

    致吕澂

    （1943年4月17日）

    十二日惠函，极感直谅。承示迂论，只时文滥调，纠以五事。其一云：“俗见本不足为学，尊论却曲意顺从。如玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分别，逾此范围，宁即无学可以自存”云云。此段话，思之再三，终有未喻。夫立言，必有所以言者。辨学术之是非，不仅于其言，而当于其所以言者察之。所以言者，其所见所信也。言者本其所见所信而以喻诸人者也。以言喻人，不能无方便。方便者适其机之谓也。学尚知类，此土先哲已言之。西人治学，析类为精，玄哲与科学，不容漫无分别，未可以俗见薄之也。且言在应机，何可自立一种名言，为世人之所不可共喻？世人计有万象森罗，说名宇宙。吾欲与之说明是事，是否如世人之所计着，则不得不用宇宙论一词。世人推原宇宙而谈本体，吾人与之说明是事是否如世人之所见，则不得不用本体论一词。如不察吾之所以言，而第以名言之有从时俗者，责以时文滥调，试问佛书中果不用当时外道之名言否？亦将受责否？犹复须知，本体论、宇宙论等名词，儒佛书中虽不见，而不能谓其无此等意义。即如宇宙论一词，若不包含本体论在内，则只是对于万象界予以解说而已。大地古今，任何哲人，当其发心、求悟之后，对于世所共见为有的万象界，当然要发生问题。此问题发生，即是他的宇宙论已开端。及其有悟之后，垂说示人，自无可抛开他对于宇宙论方面的见地而不言。佛家除唯识论外，其解析诸行或一切有为法，不承认有所谓宇宙，却正是他对于宇宙论方面的一种见地。至无著《摄论》，成立赖耶，含藏种子，以说明一切相见，相见即相当于俗云万象。分明是有了宇宙论。更核实言之，他明明以赖耶中种子，说明根身、器界，如何否认他有宇宙论？且就无著《摄论》言之，他评判外道小宗为诸行即万象。寻找外因，或计无因，种种之论，而后揭出其赖耶中种子，如何不是宇宙论方面的说法耶？儒家有其宇宙论方面的见地，此不待言。总之，古今中外，凡是穷探真理的哲人，总有其关于宇宙论方面的见地。若以此为俗见，吾不知何者为超俗之见也。本体论一词，不容不立，准上谈宇宙论一词而可知。从来哲学家谈本体者，其自明所见，尽有各不相同，然而都以穷究宇宙本体为学。如说宇宙本体一词是从俗，试依佛说，则云真如为万法实体，此语有过否？宇宙即万法之都称，实体亦本体之异语。则本体论一词，如何用不得？《新论》语体本中篇曾有处说及本体一词，今不及检页数。夫义理自有分际，故措思立论，当循条贯。本体论、宇宙论，此等名词不可道他要不得。虽若有疆界之可言，而实不是分疆划界，各不相通。其似有疆界者，依义理分际而不可乱也。其非各不相通者，义理不是死东西也。我觉得此等名词，不但不是要不得，而且是万不可少的。譬如佛书中，其归宿处，只是显示圆成实性。他自然是用种种方便，不可直揭。吾侪就说佛家是有他的本体论，并无过误。般若之空□□，我则于此见其不谈宇宙论。正因为他对于宇宙论方面的见地是如此的。瑜伽宗立赖耶，我则见其有了宇宙论的说法。这犯何种过错？如果说天下有一等学问，于所谓宇宙论、本体论等者，杳不相涉，如来教所云，逾此范围宁即无学云云者，吾真不能想象此等学问，究是讲个什么。如果说要归到人生，人生对于世间的观念如何，就是其对于宇宙方面的见地为如何，更是其对于本体论方面的所见为如何。若论到吾人的功修等等，何一不穷究到本体论、宇宙论等范围里去？前云非各不相通者，意亦在此。为此哓哓，则以来教斥迂论为时文滥调之第一证，故不能已已耳。

    其二曰：“道一而已，而尊论动辙立异，谈师则与师异，说佛则与佛异，涉及龙树、无著，又无往不异。天何厚于足下，乃独留此理以相待乎？认真讲学，只有是非。不慊于师说、圣说、佛说，一概非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉！”此段话迂陋仍有所未解。夫道理，无穷尽也。人之禀赋至不一，其所值之时与地，及其所素习，又至不一。人各本其一生之经验，以体究道理，则宜其所见有不能无异者矣。然自性涅槃，众生共有，则宜其所见有不能无同者矣。有异，则相非，不非，无由见异。来书责以不敢非，是迂拙未尝立异也。何乃以此见责耶？然迂拙之于先哲，只有所不可非，无所谓不敢非。平生为学，常欲防一己之偏与蔽。如前所谓各本一己之经验，以体究道理，自不能无偏与蔽。因主出入各家，析其违，而观其通。各家等量齐观，则短长易见。而其各有所见之真是处，自尔道通为一，如何更可相非？来书责以是诚何心，迂陋之心，如是而已。至谓天何厚于不肖，留此理以相待。不肖且下一转语曰：天何薄于不肖，而秘此理不许吾有见耶？不肖又有何私智，泄尽天机？只本天之所予我者，反而求之。又参稽中、印先哲之说，不为入主出奴之见，庶几免于自私用智也欤！

    其三曰：“尊论谈空说有，纵横自在。然浮光掠影，全按不得实在。佛宗大小之派分离合，一系于一切说与分别说，岂徒谓空有哉！此乃全为章疏家所蔽，充其量不过以清辨邪[宗]，上逆《般若》，测、基涂说，臆解《瑜伽》，真空真有，果如是耶？”来书所持，大小离合，系于一切说与分别说，迂陋诚不欲究此离合之迹。平日用心，固别有在。敝书谈空，所以特引《心经》者，正虑有以臆测相诋者耳。此外有所申说，皆引《大般若》中明文为证，谈空具依《般若》，何尝惑于清辨邪宗？至叙论有宗处，本多据《摄大乘》及《成唯识》等论、《解深密》等经。尊见既不满窥基、圆测，亦复欲抑《成唯识论》，似谓有异《瑜伽》。但《成唯识论》之八识种现说，与三性中不遣依他之旨，无一义不于《瑜伽》见其根据。吾虽寡学，亦未尝不涉《瑜伽》也。来教既未详所以，则亦无须深论。德钧云，左右颇欲发明《瑜伽》，愿得早日写出为幸。

    其四曰：“胜义而可言诠，自是工夫上著论。而尊论于此极欠分明。如云：‘须解得实相，然后净种从自性发生。’云：‘入手不见实相，则净种非自实相生。’此识此见，从何而来？前后引生，如何关合？此等毫无着落，则菲薄闻熏，亦唯空说而已。”来书责我前函欠分明，窃恐此正是吾两人相隔处。夫云胜义而可言诠，自是工夫上着论。此诚是也。但请留意者，用工夫的是谁？实相是什么义？须知实相即本心是，工夫者，万行之都称。一一胜行，皆从本心发生。所以用工夫的，即是本心。非可不见本心而靠有漏心来用工夫。靠有漏心来用工夫，虽发之为有漏善，终不能引发得本心出。孟子所云行不著习不察者，正谓此也。如我两人此时谈论之心，若不发现自家本心出来，则欲做虚怀静气的工夫，硬是做不得。只可做一套世情来相将。纵不大忿恼、大计较，也只是有漏善。而虚其心，以唯理之从，此项工夫，终是做不得。以此例证，真工夫须自实相生也。若问此识此见从何而来，识本心的，即是本心自识，别无他心来识本心。见本心的，即是本心自见，别无他心来见本心。离却工夫，不可得本心，那有前后？本心与工夫，非是二物，如何说关合？此事反求即得，云何无着落？依有宗说，众生无始以来，只是赖耶为主人公，自家真主人公本心或实相。明明存在，他却不肯承认，而说唯是染分，却教依靠经论来做正闻熏习。工夫做到熟，也只是义袭而取。入手不见实相，往后又如何合得上？赖耶的说法，《瑜伽》中已是如此，云何归罪测、基，错解《成唯识论》，不悟《瑜伽》？如欲罪测、基，只好把《瑜伽》中关于八识种现及三性等谈，一笔勾抹去也。宗门自标教外别传，直指本心，此意未可忽。

    其五曰：“既不能辨自说之不同于伪书，又不敢断伪书之果不伪，荧惑游移，所守何在？”此段话全不相干，其中似有气性欠平语，兹不举。夫迂陋平生所学，有《新论》在。其与伪书，全无关系，乃极明著之事，何须作辨？前书谈及《楞严》《起信》，以一二语了却。一生意趣，本不属考据方面，并非谓此项学问不应作。只是各人生性，爱走某种路向，即行走去，人生那得如上帝全能，遍走许多路向邪！伪书之伪不伪，向来疑者有人，断者亦不乏人，付之自尔。若谓吾不能断，便是酬对周章，自乱步武，此则百思不可得解。此于吾之所见所信有甚关系耶？《楞严》一书，颇有不类佛语处。然以文体论之，其浩衍、雄浑决非中国人所伪。中人文字，别是一种意味也。此话不及详。当是印度外道之归佛者所为。每怀此意，不悉高明印可否？《起信》中，唯生灭与不生灭和合一语，绝不是佛家旨意。和合二字，最可注意。吾于此，亦不及详。但除此之外，综其大旨，不必背佛法也。体相用之谈，无关宏旨，则不论可也。《圆觉》以文体论，当是伪。然若以谈性觉而非之，则菩提是佛说，其可病也。

    来书除所示上答五义外，复有云：“前函揭橥性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃，即性寂。一在根据自性菩提，即性觉。由前立论，乃重视所缘缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所易位，功行全殊。故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，性寂乃心性本净之正解。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。”此段话确是关系重要。吾前所谓治经论是一事者，意正在此。自性涅槃、自性菩提，如定要分作能所会去，定要分作所缘缘境界依、因缘种子依会去，是自性可分为二也。岂不是将自性当作外在的物事看去？迂陋之见以为，说自性涅槃者，只形容自性之寂的方面。说自性菩提者，只形容自性之觉的方面，断不可因此硬分能所也。拙著《新论》每谈到证量处，只说是性体呈露时，他性体。会自明自了，就怕分成二片，此岂是迷妄谈耶？前函说性体，原是真寂真觉云云，如何可当作滥调？若如宗门所云见自本心，当不以此为浮谈也。此等境界，至少须有日月至之功，才得发现，不是浮光掠影得来也。又来教“能所易位，功行全殊”云云，吾亦有所未安。自性涅槃既是所缘境界依，此处原不容着力。所以佛氏总是劝发菩提心，分明是要在自性菩提，即性觉上致力。果如尊论，分说能所，则性觉是能，性寂是所。从能上着功，自是不易之理。如判性觉为伪说，则以伪说为可尊也。来函要点，略答如上。仓卒提笔，未及畅意。迂陋平生，任情直行之病，或未能戒。至于为学，期以真理为依归，求诸心，信诸心，而后即安。则一生之所持也。世既如斯，究此学者，亦复无几。倘谅鄙怀之无他，而不吝函札之诤，唯互相勖于心气之平，所谓不益于彼，必有益于我也。一切说与分别说，何妨为文一论之？当作者，直须作，否则空易放过去也。

    复吕澂

    （1943年4月18日）

    昨接来函，即时率复，殊多未尽之意。兹又得四月十三日函，所云“鹄悬法界，穷际追求，而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。以其返本，才起自足于己之心，便已毕生陷身堕性。纵有揣摩，无非节文损益而已。至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦几穷矣”。此段话，有极好处，亦有极不妥处。如云“鹄悬法界，穷际追求”。西洋宗教家之于神帝，即悬以为鹄而起追求者也。哲学家谈本体者，亦多类此。昔从游有牟宗三，颖悟过人，中西学术皆所综究，逻辑亦有撰述。每谓佛教谈一真法界，即悬一至高无上圆满无亏之的，而勇悍追求之。其说与来教不期而合。吾谓由大乘之说窥之，颇有此意味。但至宗门，直指本心，则已一变而反求之。而所谓至高无上圆满无亏之大本，乃在我而非外。庄心所谓自本自根，亦此旨也。悬鹄追求，趣向无上湛深妙境，进而不止，前而不堕。来函所谓一转捩间，无住生涯，无穷开展，亦不纯属虚侈之谈。但此中吃紧处，却在追求不已。一息而歇追求，生涯尽矣。追求不已，又必于其所悬之的，信望殷切。信者信仰，望者希望。情感弱者，不足语此。然虽穷际追求，要是拼命向外，终不返本。此之流害，不可胜言。真性无外，而虚构一外境，乖真自误，其害一。追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利，恶根潜伏，知所极，其害二。西洋学术，都是外羡。返本则会物归己，位育功宏。外羡则对待情生，祸几且伏，如何位育？来教所云，适得其反，其害三。外羡者，内不足，全恃追求之勇为其生命。来教所谓无住生涯，无穷开拓，虽说得好听，要知所谓开拓者，只恃外羡之情，以鼓其追求而已。毕竟虚其内而自绝真源，非真开拓，其害四。足下前两函，吾觉其甚可怪。何故将性寂、自性涅槃。性觉自性菩提。分别乃尔？又何故于吾《新论》菲薄乃尔？今得此函，似已略识足下用心所在。盖尊见或即以涅槃为所悬之鹄，由此引起功行，即不息其追求而已。主性觉，则是返本。此乃足下之所极不满，宜其视《新论》如无物也。

    来教有云：“未可拘拘本体俗见而失之也。”以本体为俗见，不独华、梵向无此等怪论，即在西欧，亦只有以为玄远难知，而置之不谈已耳，却未闻以此为俗见者也。夫谈本体，果是俗见乎？科学是表象的知识，是部分的知识。凡虚怀的科学家，当不否认此说。而宇宙本体，即所谓万化之根原，斯人之真性，万物所资始者，此非仅恃科学知识可以得到。由是而穷究本体之学，乃决不可无。人生不能以知识为满足，必欲发展其虚灵无碍圆明不滞的智慧。亦不可恃外羡之情，纵其追求，以无厌足而为开扩。本体之学，所由不得不讲。而足下竟以俗见斥之，不审高明何为乃尔。

    来教云：“以其返本，才起自足于己之心，便已毕生陷其惰性。”吾以为讲返本之学，而不免陷身堕性者，此必其未能证得本体者也。《新论》讲本体，原是举体成用，即用见体，故体用不二。此根本义，须先识得。夫本体具备万法，含藏万化，本无所不足者也，故夐然绝待。然体虽无待，而成为用，则有分殊。分殊即是相待。故体之成用，是由无待而现为相待。于此相待，便唤作一切物。人亦物也。此一切物，随举其一，皆具有大全的本体。自甲物言之，甲物得此个大全的本体。自乙物言之，乙物亦是同得此个大全的本体。余可例知。但本体举其自身现为相待的一切物以后，而从每个物或个人分上来说，他虽是具有全体，大全的本体，省云全体，后仿此。虽性分上无所不足，然他毕竟成为有限的。凡相待的，即是有限的。不能把他的自性即本体。完全显发出来。他很容易为他的形躯所使而动念，即违真以障碍其全性。由障碍故，他本性即自性。虽至足，只是潜伏着。而从其自家生活的方面来说，却常时感得不足。并且不足之感极迫切，因此便有一个极大的危机，就是要向外追求。追求略判以二，曰向下，即物欲的追求是；曰向上，如祈依神帝，宗教。注想真极。哲学家向外觅本体者皆是。及来教所谓鹄悬法界，皆是也。上下虽殊，向外则一。外则离本，虽存乎上，而浮虚无实，与下同归。故吾《新论》独持返本之学，唯求见自性。即本心或本体。须知个物或个人的自性虽一向被障碍，而毕竟无有减损，时常在障碍中流露一些机芽。机者生机，芽者萌芽。孟子四端，皆性之流露，喻如机芽。只要保住此机芽，令其扩充不已。这些机芽，原是内在的大本之流露。内在之内非与外对词。识得自有的大本，省云自本。才仗着他自本。来破除障碍，因为他是自觉的，故可破障碍。而把自性中潜伏的和无所不足的德用前云自性具备万德，含万化，此中用字，即为万化之代词。源源的显发出来。这种显发，就个物或个人分上言，他是破除障碍而不断地创新。其实正是返本。因为个物或个人的生活日益创新而愈丰富者，都是其自性的德用不匮的发现。所以有本才得创新，创新亦是返本。这个道理，真是妙极。《新论》文言本《明宗》章有一段谈及此，不卜见否？夫本体至神而无相，若不现为物，则无资具以自显。及其现为物也，则物自有权。而至神无相之体，所以成物而即运行与主宰乎其间者，便有受拘于物的形躯之势。而必待物之能听命于己，以起修为，此中己者，设为本体之自谓。乃得以自显发。工夫即本体之义，须于此参悟。否则物乘其权以自逞，而锢其神，神谓本体。则本体终不得自显。佛家所云真如在缠，亦此义也。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”其义蕴盖在此。苟深见此义，则知至神无相者，虽主乎吾之一身，而吾不能曰：反求而得其至足者，更无所事事也。识得本体已，不可便安于寂。要须不违真宰，谓本心或本体。勇悍精进，如箭射，箭箭相承，上达云霄，终无殒退。如是精进不已，是谓创新不已。如是创新不已，实即本体呈露，其德用流出，无有穷极。故修为进进，进而不已曰进进，即精进义。即是本体显发，无穷妙用，自然又恶有不寂者乎？是故返本之学，初则以人顺天而自强。人谓修为，非谓圆颅方趾之人也。天者，本体之代词。修为工夫，实由不违本体故，而本体德用得以显发。即此本体德用显发，就吾人生活方面言之，则曰修为。故修为非离本体德用而有。自强者，就天言之，则是本体德用，显发无穷。就吾人生活方面言之，则曰自强。久则即人而天。初时修为犹未纯，根本须恒持本体不违一念。此不违一念，正是修为中之主要工夫。而且此念仍由本体显发，非别有来源也。此处煞难言说，吾人一向障碍本体者深，本体之明照微露，吾人便顺从此明照，不令妄念起而障隔之，如此，谓之不违。此时修为，虽实际上是本体显发，而不违一念，毕竟是以人顺天，犹未与天为一，故曰顺为，犹未纯也。修之既久，自然纯熟，天体全显，此时无所谓人，乃即人而天矣。刚健复寂寂，寂寂复刚健。吾人以知本而创新，创新而返本。到得返本，恒是刚健寂寂，何至有陷身堕性之事乎？其陷于堕，必未真证本体者也。若如来教，以本体为外，悬之为的而追求焉，其中无所本，而唯外羡，以鼓追求之勇，则吾已陈其害如前，不复深论也。又见体岂是揣摩？揣摩乃妄想也，何得见体？

    至云“节文损益”，正是不见体者所为，足下何为有此等议论耶？“禅悦飘零，暗滋鄙吝”，以此责末世伪禅可也，是可以病禅学耶？又云“近见吾教人语，卑之已甚”云云，高明以此见责，而蒙开示向上一着，却是鹄悬法界，穷际追求云云，窃恐此正是一向好高所致。吾内自省，一向没有下学工夫，玄思妙悟，只以粉饬胸间杂染，转增罪过。年垂六十，如何再不回头？外观当世士习，几不见有生人之气。尤伤族类将危，吾老矣，念挽此危，唯有对人向日用践履处提撕，使之敛其心于切近，养其气于平常。从下学立得根基住，久之，资美者，自悟胜远事，而何待予为之强聒耶？吾四十五以前，犹甚使气，四十五以后，每以此自愧，宁避人，无斗口，然只强抑，非真能无竞也。一矜字，尤去不得，下学工夫甚不易，注意及之，而后知其难也。

    附：吕澂致熊十力

    （1943年4月22日）

    叠来两复，颇涉支离。前以虚怀欲究大事，故略贡所知，意本欲取准佛说也。尊论乃一转而为依据《新论》云云，此则《新论》已自解决，何待究明耶？可勿再谈。弟函所举尊论，皆指前后来信，原来未管《新论》间事。尊函所谓视《新论》如无物，诚是也。惟弟前函，只说鹄悬法界，岂即在外？最新一函且明言归趣本不外求。又说委身情性，岂是惰性？至性寂、性觉，明说对于心性本净一语之两种解释。一真一伪，各有其整个意义。岂即是一心二门，各约一门？凡此等处，请勿粗心曲解。则一场议论，或不致全落虚空耳。西人谈小乘佛学者，常谓其不涉宇宙本体论，却不以为不能想象。又自佛学见地言，本体等论，不谓之俗见，难道还称真见？不解足下何以一闻此等语便忿忿不平也。

    复吕澂

    （1943年5月21日）

    月来多乱心之事，故乡被寇一遭始得信。前函久未复者以此。来教有取准佛说语，却与下怀相左。此意真难言，实无从说起。我于佛说，始终作为一种参考而已。完全取准，问之于心，确不能承受。只是不能完全也，非全不承受。来教又云“西人谈小乘佛学者，常谓其不涉宇宙本体论，却不以为不能想象”云云。实则本体云者，即佛书中所云法性耳。忆《唯识述记》中讲无余涅槃处，分别法、法性，手无书，不能检。法性非本体而何？若谓小乘全不见法性，吾不敢作此说。西人之心习而治佛学，恐未可据。中土所较备者，本大乘说。我平日只就我所知者言之，如《新论》。其所不知也，固未尝言也。所评大空大有处，却就我所见处说。来教云“自佛学见地言，本体等论不谓之俗见，难道还称真见”云云。我以为自学术见地言，本体论无所谓俗与不俗。吾人若不能苟同于科学万能之俗见，而期于反证斯人之真性、万物之本命，则此等学只合名之为本体论。本体一词，非近世译名，宋明儒已盛言之。实性、实相，佛典屡见，得曰非本体的意义耶？若必谓佛书名词全与世间无相通处，恐不必也。但名词是同，解释却异。如桌子一名词，俗说中与科学中及哲学中，莫不同也。但俗说以为固定的东西，科学说为是许多电子元子，哲学更有许多说法。解释尽可各不同，而同是对于所谓桌子而下解释。则莫有对于桌子一词而起诤论，说为俗与不俗者。以此类推，则本体论一词，又何须见斥耶？我所自信无疑者，实物是没有的，是依大用流行的迹象而假立。至所云大用者，即是本体之呈现，非体在用外。就用上言，是分殊；就体上言，是绝待。因此不能外吾之本心而去找体。我相信此理如是，非不如是。你说《新论》无物，我还发现不出是无物。我不是游移恍惚，却信得过，道理是如此。你责我曲学之私，我总不知曲在何处？惰性字，前纸确是惰字，非情字。当时见者非一人，惜因天花板崩下，案中书物多损坏，不然则可检也。吾似不至不识一情字，且非止我一人看过也。又云“性寂、性觉，明说对于心性本净一语之两种解释，一真一伪，各有其整个意义，毫无欠缺。岂即是一心二门，但约一门”云云。来教所谓一真一伪之云，岂以寂是真，觉是伪耶？说寂与觉，是对于心性本净一语之两种解释，此则无疑。而有一真一伪之分何耶？又前承示与证如与谈禅二则，匆匆一看，被德钧拿去，非同住。今不尽忆。似有一则云意在言先云云，吾以为言时亦无意。有意而言，非证真之言也。又有反随说随扫之云：“说前，有何可扫？”因说故扫耳。旧语似无病。又似有不著不起语。吾以为须勘起的是谁，果何所著？若识得主人公，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座，起即无起，更无所着也。

    附：吕澂致熊十力

    （1943年5月25日）

    前函结束所谈，而来复殷勤，犹求一是，意甚可感。惟兄所知佛说太少，又久习于空疏，恐区区文字之真，亦唐劳笔札，而终无益于介甫也。前函往复，皆从闻熏一义引起。所辨皆佛家言，不准佛说，讵得是非？乃足[下]以一见佛字，即避之若浼，以自绝于入德之门，此可谓大惑也。前函涉及西人谈小乘云云，乃以尊论有“佛学不从本体论理会，即不能想象”之意，故举西人研究之实，以证尊见之诬。弟何取于西人哉？惟尊论谓法性即是本体，小乘亦有所见。此则纯系臆谈。法性共相，不可作本质观。《成唯识》八说法与法性，非一非异，亦指共相。盖自瑜伽师尊视《阿毗达摩经》以来，此意益以显然矣。小乘更用为通则、习惯及自然规律等义。详见巴利圣典协会所编《巴利文字典》。此籍钩稽三藏，历时十年而后编成，训诂甚确。彼于法性有证，则唯证此而已，岂得视同本体哉？至实相实性，皆就相言，亦未可以译文有一“实”字，遂漫加附会也。要之，佛家者言，重在离染转依，而由虚妄实相所谓幻也，染位仍妄。以着工夫。故立根本义曰心性本净。净之云者，妄法本相，非一切言执所得扰乱，净字梵文原是明净与清净异。此即性寂之说也。自性涅槃、法住法位，不待觉而后存，故着不得觉字。六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者，不据名言，谓之曰内。一错而为自己觉证，再错而为来来觉证。于是心性本净之解，乃成性觉。佛家真意，遂以荡然。盖性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。两说远悬，何啻霄壤？然性觉固貌为佛家言也。夺朱乱雅，不谓之伪说，得乎？知为伪说，不深恶痛绝之，得乎？足下浅尝佛说，真伪不明，乃即本体揣摩以迎时好，来复谓科学万能之说为俗见，但以一本体论到处套得上，其去万能说又有几何？此尚非曲学乎？足下谓就所知以谈佛学，此自是要好之意。但前后来信，强不知以为知，其处亦太多矣。即如流行一义，在佛家视之，原极平常。《般若》九分，归结于九喻有为一颂，龙树、无著之学均自此出。迁流诸行，佛家全盘功夫，舍此又何所依？问题所在，乃是此流行染净真妄之辨，与相应功行革新、前函日创新意犹不显，故改之。返本之殊耳。尊论漫谓佛家见寂而不见化，此咬文嚼字之谈，岂值识者一笑。尊论谓即寂即化，原不可分，是则犹海水之味咸，尝海一滴，能谓其得水而不得咸耶？足下乃即凭此等肤见，横生议论，侈言会通。瞎马深池，其危孰甚。弟近觉足下精神衰退可惊，兄前错误情字为惰，此间有信稿副本三本可证，无容辨解。且此次来信，又错写惰字为隋，用字着笔且尔，更无论前时匆匆一览，病目生华矣。如真不欲以玄思妙悟自饰过非，则欣死朝闻，契心真实，亦大丈夫本分事也。戋戋《新论》，能博得身后几许浮名，敝屣弃之，又何恋恋哉！先师百期知不能来，重见何时，思之心痗，匆复不宣。前嘱张生以复证兄函稿相呈，乃以稿末有闻熏义，可补各书所未及也。谈禅数语，弟自有境界。非浅识可议也。

    复吕澂

    （1943年6月3日）

    你读书诚多于我，但吾于此理，自有真见处，岂无以自信者耶？足下既自视太高，吾自无如何。然至理所在，要不能无辨也。日来已将前各信一一清理出，凡来教中字字句句均不敢删，以存真面。如吾所答诚无理，有识者亦自见得出。人皆有佛性，不能谓绝无知斯事者也。吾欲整理笔札，集入《语要》篇三。故此次各函，亦欲存入。不用尊名者，竟师既逝，恐和尚将来见之，《语要》此时印不成。谓吾侪自起风波也。所以必存者，能所之分，与性寂、性觉之辨，吾实视为至要，不可不存此一段公案，非有若何私意也。

    附：吕澂致熊十力

    （1943年6月12日）

    三日来书，及改作信稿，均收到。足下前来各信，对鄙说委实未曾理会，大可不必编入《语要》。如欲编入，亦请仍用原来信稿，并附录拙函全文，以昭真象。万勿作伪，自欺、欺友，并欺世人。当时拙函所谈，岂无一毫可以感悟足下之处？来信所答，岂果不足表示足下真实工夫？欲与世人相见，即凭此一点可爱，奚必改头换面，效市井俗态？针锋相对，乃为快意耶。且足下原来各信，力期心意之平，觉愚说过分处，皆轻轻带过。又自表白，昔日玄思粉饰之非。态度之佳，为数十年来所未见，愚方赞佩不已。何意足下一转念之间，又走入魔道，只求为《新论》作虚伪宣传？拙函本不管《新论》闲事，且在函内声明。足下改作信稿，以深文周内，纠缠不已，何也？不惜将真诚流露处，一概抹煞，用心之曲，有不忍言者。如（一）往复诸信，皆由足下妄议先师偏重有宗闻熏一义而起。而改作信稿，捏造最初一信，将依据转移，一若真对《新论》而发。（二）原来第二答，系足下未接家祸时所作，有六纸数百行之多，乃改作信稿云当日家乡被祸，匆匆一阅，仅略答数行。（三）足下误认情字，愚处有信稿可证。德钧来此，已与看清，而改稿固执不变。（四）来信引用拙函处，多割截首尾，意义不明。而来信反云一字一句不敢删。此等几于当面说谎。而足下不恬不为怪，真可太息。嗟乎，子真！相识数十年，乃不能开诚相见，一至于斯耶？已矣！可不复论。

    复吕澂

    （1943年6月21日）

    [端]午节前有一信，及最近一信，均收到。关于前一函谈佛家小乘法性义，《巴利文字典》吾决不能赞同。但如《阿含》及《俱舍》等，向所阅者，今不能忆其文，故暂不答。梵文明净，中译清净，不得谓之错。清字取澂澈二义。澂与混浊相翻，澈则明义也。《诗》：“会朝清明。”《礼》：“清明在躬。”清明连用，岂有清而非明者乎？后一信改头换面之责，足下何不平心至是？所学果何学，而如是耶？吾素性急，凡来书，往往立答，自不必尽意也。春间足下来书，皆一到即答。然答而不能尽意者，有二故：一、　昨腊鄂东寇祸，久不得家信，心乱甚。二、　竟师新逝，知足下悲苦中，故于来函之骄横无理，须知吾于此理自有真见。一概避让，不愿针锋相对，冀足下稍悟也。矜心胜心，皆所谓杂染。潜玩玄文，而未离此杂染，乃何哀之甚也！前自抒所感，亦冀足下有同感也。人生已至五十、六十，更有许多岁月，何苦如斯？足下骄傲之气，溢于文墨而不自觉。盖天下地上，唯我独尊。其养之有素，则不自觉也，宜矣。吾见足下之终不反也，又念前次答函，均心有所牵而未尽意也，故于午节前乃复阅足下各次来教，一一逐答。只将吾前答不尽意处稍加详耳。时之相去，不过月余。吾自改定，而复陈之左右，如何不是真相？如何谓之作伪？如何是自欺、欺友、欺世人？足下以此等大罪名相加，真不可解也。来函嘱不必编入《语要》，自无妨遵嘱。但足下对性寂、性觉，谓吾说得一片热闹，全与尊意不合。有机会当详细发表云云。如发表，幸见示，吾尔时再答。又谓吾函引用尊函，多割截首尾，意义不明。幸而尊函除鹄悬法界之小笺外，其余均在。如足下要发表，也不难录出。至小笺虽失，而足下前后所争，亦只在情与惰字。则吾所引，当更无割截处也。又所举大小之派分云云，下点有错，此无关义旨。又所举所成所增云云，则足下之修辞，似亦太怪。所成二字，可以想到是熏习所成，相当于《成论》之新熏义。所增种性云云，吾意谓所增上之种，其为本住，不待言也。即相当《成论》之熏长义。今足下来函云：当作种姓本住。而自解云：谓有本性住种姓也。习成于此本种有增上用也。本无奥义，何故为此晦语？且吾之下点，与来示似不必相背也。刻俗冗，未及详答。

    附：吕澂致熊十力

    （1943年7月2日）

    得复颇有所感。前寄各书有激切处，大抵出于孤愤之怀。十余年间，自视欿然，不敢于佛学着一字，复何所骄于故人哉！内法东来千载，只余伪说横行，流毒无尽。自审良心犹在，不忍恝然。偶触尊函，抒其愤慨，岂以虚矜求胜于足下乎？惠复云云，似未知我也。月前尊函意有未尽，本可续详，乃必饰事改文，以图眩俗，总觉着意太深，形同作伪。如曲解拙函所称“尊论”为《新论》，如讳辨五事之详函为数行，如略拙函“所守何在欤”句下小注，而云字句不敢删，皆是也。寄示承认，又与指鹿为马何殊？友道固不应尔。故力劝足下改之，非苛责也。惠复既从其议，可置勿谈。唯改作函稿，益见空疏，足下亦应自知。如辨空有一段，小乘典籍，此方最备。经具四含旧文，律备五家广本，论有毗昙两类，始末灿然，较诸锡兰所传经论，改文而又残缺者，所胜多矣。而以为“鳞爪未完”，一不可也。龙树、无著之学，后先融贯。两家皆对一切有而明空，皆对方广道人而明中道空。不过一相三相，后先为说方式不同而已。乃从清辨立说，章疏家所据在此。强分空有，二不可也。龙树兼主《华严》，罗什传习，亦以《十住婆娑》与《智论》并宏。乃以为单宗《般若》，三不可也。无著通宗《般若》《宝积》，《瑜伽抉择》解整部“迦叶品”，以见大乘宗要。《中边》亦有遵依《般若》《宝积》明文。乃以为专主六经，四不可也。六经自是《成唯识》一论所依，且“如来出生”，即是《华严》一品，何得并称为六？大小乘以一切说与分别说对抗分流，佛说归于分别一切，有宗故意立异，所目佛说，意义遂殊。此本学说实质问题，乃仅视为流别，五不可也。性相之称，原同考老转注，三自性即三自相。乃以附会于本体与宇宙，六不可也。无著据《瑜伽》以谈境，备在《显扬》，此以二谛开宗，无所不包，建立依他又无比其要。乃漫谓莫详于《摄论》《唯识》，七不可也。《摄论》《唯识》依《毗昙经》，与《瑜伽》异说，“本地分”依圆染净相对而谈，《论经》始说依他为二分。乃以为两论悉据《瑜伽》，八不可也。基师纂集《成唯识》，淆乱三家，迷离莫辨。既误安慧说为难陀，又以胜子等说改护法。今有安慧论梵本与护法论净译本可证。测更自郐而下。乃误信两师解说有据，九不可也。奘译喜以晚说改易旧文，谨严实有不足。如以《瑜伽》说改《般若》，时见“唯心所现”与“无性”为“自性”之义。又以《毗昙经》改“本地分”，而有言说“性”与“离言性”平等之义。又以惠护“遍计执余”之说改《摄论》，以清辨和集说改《二十颂》，以护法“五识说”改《观所缘》，几于逐步移观，终不以完全面目示人。故愚断定奘译为不忠于原本之意译，《内学》年刊四辑中略载其说。民廿五年，奥人李华德洞究梵本《二十论》与《宝性论》，乃赞服之不已。李华德即钢和泰之同参，使钢氏未死，当亦深信愚说无疑。钢氏昔与[黄]树因不过以藏文《摄论》（非梵本）粗勘奘译而已，岂见及此？而以为未便致疑，十不可也。仅仅一段文中，略加核实，即触处皆有商量，至于如此，而谓佛学之真能凭玄想一改再改以得之乎？又此一段，说及《新论》评决只有自信谨严。因取《新论》，寻所谓谨严处观之，乃见批评无著三性说，引据《大般若经》，以为三性始于空宗，无著更张原意云云。此解无稽，真出意外。盖所引《般若》，为《慈氏问品》，原系瑜伽所宗，晚出之书取以自成其三性说者，此与空宗何关？罗什《大品》不载此文，梵本与藏译旧本《般若》亦无此品，乃至奘译无性《摄论》，引用经文者，西藏译本亦不见有，可见其流行之晚也。西藏《大藏经》目录亦谓：龙树于龙宫所得《般若》并无此品，又可证其非龙树学之所宗也。今存藏译二分《般若》有此品，乃晚世补订加之。题名《般若》之经，非空宗所专有。如《般若》“理趣分”，为密宗所依，与空宗亦无关。岂可一见“般若”，即目为空宗之说？又经文说色等三法，原为遍计色、分别色与法性色。瑜伽宗论书乃取以配合三性。岂可直接改经文为遍计性、依他性与圆成性？此经如已有三性名称，则《阿毗达摩经》亦不必费大周折，以幻等异门为《般若》说三性之证矣。又清辨《般若灯论》亦无由破斥瑜伽建立依他之非矣。又经说分别色，云唯有分别。此即《三十颂》解依他为“分别缘所生”之张本。岂可但云“唯有名想施设言说”？又经末下即云：“佛言慈氏，于遍计色等，应观无实。于分别色等，应观有实。以分别有故，但非自然而转。于法性色等，应由胜义观为非有实非无实。”可见瑜伽宗以分别色配合依他，释为幻有，不应说无，正是经文原意，岂可视同无著妄改？又经文云：“法性色，乃谓色法，由遍计无。而法住法性，常常恒恒，是真如性。”此乃指圆成之色法而言，岂是色法之圆成相？经言“非有非无”，此是瑜伽宗胜义，通《阿毗达摩经》说二分之意。岂但“是真实有”一言可以尽之？夫比论学说，犹听讼也。今不辨两边之辞甲乙谁属，又不得其词意之实，甚至不待其词之毕。而据为是非曲直之判决书，其何以服古人之心，又岂堪向世人而说？蛮横无理，一至此极，不审足下何以一无觉知，反自许为态度谨严也。《新论》据《摄论》《成唯识论》处，均多臆解。乃至以《心经》解《般若》，巧取捷径，亦失玄宗。夫《毗昙》结小说之终，《般若》启大乘之胎，息息相关，学应如此。经言五蕴自性空者，色空变碍性，受空领纳性等，皆于《毗昙》见其真诠，岂常人耳目体肤之所感觉能尽其意耶？《般若》正宗在“不离一切智智而以无所得为方便”。故遍历染净百八句，以为观行。此言五蕴皆空，得概之耶？（五蕴不摄无为。）《新论》于此等处，一无所知，乃谓能由《心经》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。惠复寄慨于年将六十，来日无多，凄动予怀，难能已已。足下自是热情利智，乃毕生旋转于相似法中，不得一睹真实，未免太成辜负。故为足下累牍言之，不觉其冗长也。否则沧桑任变，不为君通，又何碍哉？区区之意，幸能平心一细察之。累日苦雨，精神欠佳。此复屡作屡辍，迟至今日，始写毕付寄。惠复封套附记“性觉要认得”语，余极能体谅尊意。以足下所学，根据在此，自不容轻易放弃也。惟予所确信者：一，性觉说由译家错解文义而成，天壤间真理绝无依于错解而能巧合者；二，道理整个不可分，性寂说如觉有一分是处，即应从其全盘组织，全盘承受，决不能尝鼎一脔，任情宰割；三，佛家根本，在实相证知，以外绝非神秘，应深心体认得之。

    答徐复观

    （1943年7月5日）

    来函于尊姓写得不可认，是徐字否？大名似是佛观二字。写字固不妨草，然过草亦不必也。古人对老辈或素未面者通书，字与辞皆甚谨。清末以来，此意渐废，至民国而益不堪。吾少时革命，极慕脱略。三十左右渐悟其非，久之而益自厌矣。默观时会，士人操行能严谨者较好；放纵者每至失其所以为人，此可戒也。贤者吾同县耶？抑同省耶？再函望见告。为学须具真实心。真实心者何？即切实做人之一念，恒存而不敢放也。诗曰：“夙兴夜寐，毋忝尔所生。”心不存时，最好诵此，庶几惭愧中发，而有以自警矣！吾老来，念平生所见老辈及平辈、后辈，甚至后后辈，有聪明可望于学问或事业有所就者，未尝无之。然而卒无成，其故为何？即根本无做人之一念耳。无真实心，便无真实力。无真实力，而可以成人，可以为学、立事者，古今未尝有也！富贵可苟取也，浮名可苟取也，人生而为人矣，奚可如是了此生耶！

    力复　七月五日

    上段话，或掷还，或录还。

    著述事谈何容易！辨别又何易！破碎二字，唯大经师足以当之。若夫以肤杂见闻，构成一条一条的说法，如梁任公、胡某诸人所为者，恐未可当破碎二字也。经师治朴学，搜集考索，无一字可随便得来。其用心甚细，用力甚勤，集证多且强，而后敢下一断案，其运思不苟也。所惜者，滞于名物而未足与探至理耳。吾虽薄经师之业而未尝敢忽其所长。后生肤杂，等诸自检。吾不为某发也，切勿误会。卒业何校？近作何事？望见告。

    勉仁书院，只是空名。梁漱溟先生门下诸子，办一勉中，确是几位老实人，互相鼓励用功，也不过数人而已。虽有意成书院，只是难成。吾只依托其间耳。如寇退，吾得回鄂，将来于武昌得成一讲学之所，乃佳。然吾老衰，又平生无世缘，恐不足望也。

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    原编者注：此函年代根据徐复观与熊公初交之时间判定。

    复张北海

    （约1943年7月9日）

    北海：

    九日与艮庸信，顷阅悉。讲学事，你与鹤亭先生意思固好，但吾之本意殊不愿张大其事。以目前生活情形论，吾决不欲谋经济之助，亦可简单过去。吾因你与鹤亭前次上山，有得暇来山讲习之意。后赴碚，席上遇郑、敖两同学，恰恰是主编著经、史。吾以此等责任重大，故欲其不以吾之寡陋而得过从。郑君治史，以文化为主是也，然文化极不易言。中国文化非究心义理，即不得文化之根源与精髓。此吾欲郑君过从者也。考据之风盛，而经旨日益晦塞，吾故欲敖君不我弃。

    吾于经、史实亦说不上有何渊博工夫。平生为学，好为遐思与超悟。林宰平先生常谓吾见大与见深之本领，确有特别。吾自信超悟独得处，于前贤或不多让；而博文工夫，却多所未尽。少壮厄于奇穷，中年以来覃思于哲理。此中奇难处，实非外人所可想像。在此方面吾于华梵，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在矣。然《量论》未成，确是憾事。明正[月]吾遂六十。自觉从五十八岁起，精力一年差一年。记忆差，精力易散而难聚，思想迟（纯）[钝]，下笔难畅所言。吾因欲将《量论》写点意思出，便不敢耗散精力，故大作讲演，吾决不能。吾夙有遗髓病，神经衰故。说话多即发。艮庸深知。吾在北大将廿年，只每星期二小时，以此故也。思想之苦，即伤肾气。说话耗气，不可不戒也。吾本性好谈，然只可偶一为之。谈了之后，夜必吃药或肉汤，否则不得了也。吾若不想为《量论》，则可重玩六经，写一点讲稿。但今不能。《量论》不作，终不甘心。人生到六十，精神真不堪用。你们他日自知之，此时决不能信，只在外面看吾是好人而已。吾只欲你们少数人不时随便谈谈，讲学之举，千万罢论。若爱惜我，须为精力计也。

    七月九日

    鹤亭先生及郑、敖两同学均一看。急中写此，交艮庸即转。

    复吕澂

    （1943年7月19日）

    七月二日惠函，真挚之情极感。前改正各信，坐以饰事改文，以图眩俗，终是苛论。自改其信，自明本意故也。小乘二十部，其后演变之繁，更非二十部所可范围。无著、世亲之兴，已在佛灭后九百年间，小宗犹与为劲敌。世亲之聪明博闻，实出小宗，即此可知小宗之盛。岂只此土所传小宗经论之数耶？来信所云一不可，似不必然。唐人相传，以龙树、无著分空有。我终以为成案不可翻。龙树师弟之四论，与无著兄弟之一本十支，各综其大旨而亲之，两家精神与面目，明明不同，如何可并为一谈？来信所云二不可，我仍不相信为不可也。来教云“龙树兼主《华严》”，此却甚是，但《般若》毕竟是其根本。无著虽涉及《般若》，但综其大旨观之，毕竟唐贤相传为说有者得其实。譬如程、朱谈天理，阳明亦谈天理，而阳明究与程朱不同。来教所谓五不可中，一切说与分别说云云，我望你详写出为一书。性相之称，原同考老转注，有处可如此说。但谓处处如此说，则其失不小。法相，亦省云法。法性则法之实性也。于此无分，诚吾所未闻。谓《摄论》《唯识》谈境，不详于《瑜伽》，此则吾所决不能承认者，此时实无工夫写此意耳。要写也非难，但实无此闲心事。且书籍又有不备者，然大意可索。《摄论》首立所知依，《唯识》种子义最要。故谓其据《瑜伽》。来教云：“‘本地分’依圆染净相对而谈，《论经》始说依他为二分。”此则言有详略之殊耳。来示九、十两不可中，我不通藏、梵文，不欲置论。但译笔欠谨严处，容或有之，而不能以数节之失，谓其全体皆无据。李华德似是战前在北平者，此人殊无所知。《新论》中篇所引《般若》文，是否晚出，犹难取证。《大般若》各分，元来亦多是单行。圆成一词，在《大般若》中，似亦屡见，岂吾误忆耶？依圆相并为言。空宗或早有三性之名言，亦不希奇。但空宗于此不必注重耳。譬如孟子，亦说到良知。要自阳明而后，才发挥为一派之学。孟子说来，却甚简约。足下必断为有宗之谈，究亦难得证据。

    来教有云：“又经文说色等三法，原为遍计色、分别色与法性色。瑜伽宗论书乃取以配合三性，岂可直接改经为遍计性、依他性与圆成性。”注略。此下文字，吾不暇具引。然吾总觉以三种色配合三性，实可不必。三色还他三色，三性还他三性。吾不欲其相配合而成论。有宗好为无聊之配合。来教此段，大旨似谓龙树时，《般若》无三性之谈。然就龙树、无著两派各所持论衡之，则龙树于缘生法即依他。无所建立。与经言依他法唯有名想设施云云，无不合。无著于此，明明建立，斯固彰明较著之事也。来教又引经言，上略。于分别色等，应观有实，以分别有故，但非自然而转。中略。可见瑜伽宗以分别色配合依他，释为幻有，不应说无，正是经文本意。此说吾未能印可。夫经言分别色，应观有实，而曰以分别有故。则明其依妄识所现，非可曰克就色上言，而有所谓如幻而不应说无之色也。经言：于法性色等，应由胜义，观为非有实，非无实。色无自性故，非有实；色之实性即真如故，非无实。此就色言，应如是说。故分别色只是随情假立。其曰应观有实，非果有实也。只随情假立说有实耳。其与遍计色异者，遍计则起执，执故宜遮。分别假立，可无遮也。克就世所云色而言，则由胜义而观为非有实，非无实。前云色无自性故，说非有实。色之实性，即圆成故，非无实。此了义也。来教云：“经文说法性色，乃谓色法由遍计无，而法住法性，常常恒恒，是真如性。此乃指圆成之色法而言，岂是色法之圆成相？经言非有非无，原注略。岂但‘是真实有’一言可以尽之”云云。吾不知足下于真如圆成，究作何解。吾以为必真见到“是真实有”的一真无待的圆成实性，才可于色法而言，由遍计无，而法住法性，常常恒恒，是真如性。《楞伽经》言“大慧，真实决定，究竟根本自性可得，是如如相，我及诸佛随顺证入”云云。此可深玩。如不能遣色等相，而证入究竟根本的真实的圆成真如实体，而曰但于色法之上无其遍计，则所云法住法性，常常恒恒云云者，不知从何说起也。夫唯见到无差别的实体，而后于色等一一法相，皆不于相上起执。而直证入其实体，始可曰法住法性，常常恒恒也。否则于色上即作“质碍性空”观，便以此为真实。则今科学上亦不说元子电子有质碍性也，便应说为证真如耶？不观色等相空，诚不能证如。而观空，要只是观行之一种方便，证如却尚有工夫在。以真如非是一个虚的共相而已也。经言：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，非有而非真。”此为了义。岂吾持义无据耶？而谓圆成实性非可以“是真实有”一言尽之，恐于根本处待商量也。总之，佛家之学，毛病甚多。我愿你照他的真相讲明算了，不必有意为他回护。佛家尽有高深而不可颠扑处，但以吾所见，其妄诞处实不少，而无著之徒为尤甚。印度人最喜弄名词，许多地方弄得甚好，其弄得不好者也不少。中国先哲最不肯弄名词，其长在是，其短亦在是。我对于佛，根本不是完全相信的，因此，对于伪不伪的问题，都无所谓。我还是反在自身来找真理。

    与朱孟实、叶石荪

    （1943年8月3日）

    孟实先生并示石荪老弟：

    今春内院吕秋逸先生对于《新论》语体本曾大肆攻诋。吾以欧阳翁新逝，初不欲与深辨，后愈来愈凶，吾乃作答，即此本所录各书是也。欧阳大师在时，向以吾为不究佛法。吕君之论，亦欧翁之遗教也。窍以清儒考据之风盛行以来，义理之学其亡已久。儒学既失，而佛门之敝更不忍言。欧阳大师崛起，董理内籍，一扫唐以后和尚、居士之迷谬，功诚不细，然只是辨识名相，考正文义。至于辨识名相，而复能忘名相以究实相；考正文义，而复能遗文义以契实义，则不可苛求于欧翁，而非敢挟私意以薄之也。吾与复性[书院]马居士虽绝交，但其冥悟处，真有不可薄者。吾既老矣，念斯道之丧，尝有慨于心。今之学人并心外驰，思想日益浮杂，先哲真意，日就晦塞。吾尝欲来嘉得与兄等切磋，然今之生活太困，那可轻动？人生到六十，稍一困折，便易殒落，此所以审慎不敢前也。先生于本心之义，不妨时过马居士谈谈。透此一关，其余理论自易了矣。兹寄上答吕各书，只与石荪及张立民三人同看，此外请勿示之。因吕君不许吾发表，吾已允可，即不可暗中又向多人宣布也。吕量隘，切勿外泄。立民可以此信与之一阅。

    八月三日

    答徐复观

    （1943年）

    佛观先生：

    理气问题，《新论》中卷有一段说得明明白白。先生或于体用，犹在若明若昧之境，故于此犹用猜拟耳。此义也，中西古今哲人，解者无几。哲学上纷纷之论，由根本义不透故也，而况吾子非专事于斯者乎！望将全书字字句句反覆多玩，虚怀而后有悟，勿无意见。

    可以言体，是就体之显为用，而权言之也。注意权字。固是理，翕可曰非理耶？体者，举翕、之浑全而言也。用者，即本体之显为一翕一者而言也。《新论》每云“体显为用”，或云“体成为用”。显、为二字最吃紧，细玩之！即不在体外，譬如水显为冰，则冰不在水外可知。则冰无自体，其体即水可知。所以救本体观功用折成二界之弊也。体是无形的，而显为用，则名一翕一。翕即幻似有形，假名为物。则是体之不舍其自性而显现者，故于，可以言体也。然一名为，便对翕言，便是就体之显为用而言，已不是克就浑沦的本体而言。故其名以为体者，权词也。明乎上说，体不是呆板的死体，是要显为翕、。兹以理言，若克就体上说，便名此体，曰实理，亦云真理。若通用上言之，者万变不穷也。你玩万变不穷四字，则知即是理也。理字，即条理之谓；系万端，故名理。翕则成物，有物有则，则即理也。翕得曰非理乎？从其幻似有象言之，注意幻似二字，无实物象故。谓之物；从其有则言之，谓之理。譬如人，一方面叫做人，他方面可以叫做动物，或男女、老少，及父子等等。眼前都是物事，即眼前都是理也。吾人之心，对境有知。此时就心言之，可说心即理；阳明言之天。就物言之，可说物即理。世俗不知心即理，似以心为一东西，能向事物去找理，此固误。但如以物为实在的东西，以为物上有许多理，此又大谬。须知，物也即是理，不可曰物之上有理。

    今又有一种谬说。因为西洋人谈共相者，如方圆等等是共相，种种方的物，或种种圆的物，便是自相。共相是一件一件的物上的形式，譬如许多大大小小，或漆的、油的，种种方的桌子，各个体即自相。是实有的，而共相则是这些个体的物上所共有的相。此本是假的。西洋人谈逻辑者，却有把共相看做是一种法则；如方共相也。是一种法则，各个方的物，都是依此方的法则而成。有派颇有这种意思。而冯君把逻辑上的概念，应用到玄学上来，于是分真际、实际两界，把理说[成]离开实际事物而独存的一种空洞的空架子的世界。此真是莫名其妙，理又难言了。

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    原编者注：此函无年月日，大约写于1943年。冯君指冯友兰。

    答徐复观

    （约1943年10月15日）

    佛观先生：

    十月九日信才到，即复。但愿吾子之梦能灵，吾侪可回乡，得至府上写春联，则幸甚矣。鸿年，吾愿其来一面。然动一下，所费不轻，又不便过强也。渠已返施否？

    大文极有见地，且甚细密，可喜。唯材料之搜集，不知有未备者否？数年前，闻有作《桑弘羊》一书，称其理财以平匈奴之功。吾未阅，不知其材料充足否？大文议论，吾完全赞同，但材料恐更须留意采集。弘羊、孔仅之徒，确有大功。而弘羊尤精于计，武帝不用弘羊，决不能北却强胡，西南广拓疆土。吾子谓其持法严，与当时推行政策有关，尤为前人所不能道。此文确有重大价值，但有难为今人言者。国营的办法，非急合而不为私利之官吏，则无法举行。又统制之办法，非官吏精白乃心，处处为国家与社会着想，而但为私利着想，则必有国与民俱毙之焉。年来统制之行，益增人民之苦，此可深长思也。汉人毕竟有一公字在胸中，所以做得好耳。

    此信由孟荪之侄允常带渝邮。

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    原编者注：此函有月日而无年，据推测，可能写于1943年。

    答徐复观

    （1944年1月13日）

    加封转。南岸黄楠垭新市场七十八号

    徐复观先生：

    前仓卒去，未尽所言。孟荪先生来信，亦教吾对足下尽言。人才难得，有才而不善养其才，足为天地惜也。昔黎、黄二君，皆美才，不知养生早丧，可惜。吾子之气体，宜注意爱惜，此是根本。曾文正一生常持独宿之学，吾平生于此兢兢焉。吾幼极弱多病，然已六十来了，尚缓缓作工夫。此独宿之效也。

    学问须专精。立本之学，则取其发明大道、补益身心与充实生活者，精思力践不敢跬步失。致用之学，或政治、其中或求通识，或求专长，又有别。或实业、或军事，必专一门作踏实的研究。浮泛知识、无聊浅薄混乱的理论，今人所尚。实可痛，可耻！常自戒。

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    原编者注：此函有日月而无年，当为1944年。

    答徐复观

    （1944年9月28日）

    佛观：

    鸡鸭各一只收到，吾子殊费事，实可不必也。谢谢！重庆似可忧，闻兵皆不战，此甚痛心。欲以家眷移鄂都乡间，又不知匪患如何？亦又有主移古蔺者。你以为暂不移为是乎？恐要移时又不得动也。此事如何？望见告。近草《读经示要》，年内不得成，哲学会亦请列入丛书。陶子钦先生前年似曾疑儒者之道难行于今，若此书出当释其疑矣！此语可告之。此书甚广大精致，想吾子能读之也。世间人似难与一语，郭沫若君其年亦五十三。却于此有会心，殊出望外。

    吾体气虽未甚差，然再过四个月，即是六十以上之人，精力自不能如六十以前也。滋养尚未缺，可勿念。联大之款可敷用。

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    原编者注：此函有月日而无年，似应为1944年。

    答徐复观

    （1944年10月5日）

    佛观：

    二日信才到，即复。秋原、希献犹不忘老朽，意自可感，然切勿作何俗举也。吾是今年老正[月]初生辰，再过数月，即已过六十矣，还说甚六十祝寿耶？吾先父母皆早世，吾何忍说寿？况民生涂炭如今日耶！其祝我为何许人？希献来渝，吾初不悉，几时来耶？世高深可爱。国人素无知识，浮浅、卑靡，凡百无远虑。总之，缺乏真诚，不成为人。此清末以来教育之过也！吾欲讲经有苦意也。然而世既滔滔，天且梦梦，孰可与言斯事耶！吾每灰心欲一切不谈，然转念夫子之言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”吾又不忍不尽吾心也。鄂都有一老学生，须依其家。如局面不好，薪给必断。吾已成一家人，女儿外孙。生活须靠人。又地方如有匪患，彼不知远人实际，亦虑遭患。故下乡非易事，然恐不能不下乡也。子之眷亦作何计？不可漫然也。望能过谈，笔何能尽！第一纸可与秋原、希献一看。

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    原编者注：此函有月日而无年，似应为1944年。

    答王星贤

    （1945年2月25日）

    星贤：

    旧腊廿八日书[云]颂天转到。所云贵乡前达孙颖川先生是否民国九年与一梅君同教于南开大学者，是时吾亦教国文于南大。忆有威海卫孙君，自西洋回，教化学。梅君曾留学于美，教英文学。吾时年三十五矣，而尚有孩气，性野似漫，遇人好戏谑。孙君厚重，吾犹得忆其貌，而不能忆其名与字，此所歉也。吾当时以字行，曰熊子真。后来更名熊十力，不复用字。吾今已六十晋一，生于正初，故是六十晋一。孙先生年事大概与吾相上下也。孙先生昔与余言中国何故不能发生科学，此为其所常思考而不得其故者。余当时亦莫能释彼之疑，其后余能言之，而两人竟不相遇。且二十余年不通消息，大劫灰飞，人间何世。余犹健在，想孙先生寿考无疑也。渠又尝言，曾读顾亭林先生书，有西洋科学家态度，余深韪之。余好嬉戏，曾呼彼以孙悟空。夫科学在征实，而佛氏尚悟空，道并行而不相悖也。吾子试以此信转孙先生，若民八未曾教于南开，则必又一孙先生也，而亦何伤。

    若果吾旧雨也，得此纸，其将俯而思，喟然叹，民九南开数月之间，果有熊某其人者，如痴如狂，今犹老而不死也乎！不材之木欤？硕果之存欤？想孙先生更当搔首望天，而天亦若有以昭之矣。

    十力　二月二十五

    与王孟荪、徐复观

    （1946年6月7日）

    孟兄：

    转示佛观信已收到。研究所已决定罢论。弟禀气实不厚，少壮已多病，兄自昔所观见也。只平生独处成习，此为保命之原，曾告佛观。又常游心义理之中，故未遽殒耳。然去年已来，衰象忽增。今春回汉，所闻所见，无非乱人、损人、刺人、伤人之事。前年由金刚山上往返北碚，毫不觉苦。今市中与公园咫尺，每往一次，腰部涨痛。此等衰象，确甚险也，生命力已亏也，中医所云元阳不足也。弟因此决定不办研究所。北方如[不]可去，定回北碚，否则亦欲另觅一静栖之所。觉老十日或可到，但亦决不与之谈此事。佛观以师事我，爱敬之意如此其厚，岂愿吾早无耶？研究所事，千万无复谈！吾生已六十有二，虽不敢曰甚高年，而数目则已不可不谓之大，不能不自爱护也。何敬之先生款，既不办研所，自须璧还，否则将成笑话也！此信千万即日看后并转示佛观。希圣先生亦烦佛观转之一看。

    六月七日午后

    研所不独今日无精力也，以事势论，亦宜罢。昔时本意，原专藉乡谊，专字吃紧。纯是民间意味，则讲学有效，而利自在国族矣。若声气渐张，在我虽无夹杂，而如斯浊世，人心险如山川，妄猜妄诬，吾个人不足惜，其如所担负之学术何？章太炎一代高名，及受资讲学，而士林唾弃。如今士类，知识品节两不败者无几。知识之败，慕浮名而不务潜修也。品节之败，慕虚荣而不甘枯淡也。举世趋此，而其族有不奴者乎！当局如为国家培元气，最好任我自安其素。我所欲为，不必由当局以财力扶持，但勿干涉，即是消极扶持。倘真有意主持，正当办法，则毋宁由教部以国立方式行之。如中央研究院，专为国家学府，则无所不可。但今之教育当局恐未足语此耳。吾顷当有依止，容一二月后相告也。又及。

    亦可与希圣先生一看。

    寄还汉口三新街市立中学杜曜如转。

    由信写时本以答孟荪先生，请其转你，后恐他忙乱迟发，故直寄你。此是铁案不可移之言，幸勿再进行。何公款切须退！

    希圣先生处，此信必与之一看。

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    原编者注：此函两部分，后一部分为前一部分之补充。此函本寄王孟荪先生转徐复观，但作者恐王先生延误，便直接寄徐复观了。此函年代系整理者推定。

    与谈壮飞

    （1947年1月6日）

    壮飞：

    来函收到。道路不靖，此深可虑。吾欲明老[历]二、三月出川，必由此搭车赴渝。未知尔时利于行否？智慧是内在固有，要在发真实心。此真实心即智慧也，发者发此也。一向悠悠忽忽，苟反自察识，必自见有无穷无尽之私意、私欲潜伏于中。须和根拔去，真实心方得显发，所谓拨云雾见青天也。闻熏是增上，而闻熏不当限于佛书一方面。此土经、子与西洋哲学家言，无一非闻熏所资。但闻熏必先识得真实心体，然后一切闻见佛云闻熏，儒者谓之闻见。皆以体之妙用流行，非外铄也。不识心体而言闻熏，则阳明所谓“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”。程子云：“玩物丧志。”此等病皆有之矣。愿吾子深自反。以前工夫不得力，其病果仍在耶？

    若但就闻熏言，则望汝每读一家之书，须字字句句弄清楚，有不解者，知其不可解，勿以似解似不解者为已解。先做到此一层，然后说□通其条贯与体系，又再进而遗言说相，得其言外意，至此方足言闻熏。不至乎此，闻则有之，熏则未也。此信望汝勿忽，必着实读书，勿浮泛也。可抄与汉骥一看。

    一月七日

    源澄昨到此。

    复锺泰

    （1947年1月17日）

    锺山吾兄：

    元月信，顷才到，即复以报。李钧简先生，年六十中举，连捷翰林，官至仓场总督。与各省总督同级。吾侪少时，曾闻老辈谈其行运迟，而运到便一气呵成，殊可异。所闻只此而已。其书鄂中尚可访，但确不多，吾并未之见。曾见其点翰林之策问，有谈《易》之长文，似无甚透悟处，只引古书而已，所用亦皆为易见者。吾有一学生，曾见其书。据云，引余经以释《易》辞，与来书所说大概相同。夫以诸经释《易》，必观其会通，最举大义。天德正道，悉窥本原，疏其条贯，足成统系，为一家之学，方有价值可尊。若只随顺经文，杂引余经文句以相释，而不必能创通大义。斯不足言学，不足与论《易》也。吾觉自汉以来，儒生习于细碎，经师固不足道，理学诸师亦不免拘促身心修养之辞，而难语于神化之微与经纶之盛也。李公或难例外。必欲向之求胜义，或不必能慰所愿也。吾开春欲回北大，世局不复了，我仍不知安居处。但不知路上便利否。

    □七何在？

    力启

    一月十七日午后

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    注：转录自郭齐勇《熊十力、梁潄溟佚札三通与佚文一篇》，载《玄圃论学续集————熊十力与中国传统文化国际学术研讨会论文集》，湖北教育出版社，2003年。该书由锺斌先生提供。

    答黄焯

    （1947年5月1日）

    耀先有道：

    汉上别后，于四月二十四日抵平，沿途安好。前劝留心义理之学，此须思辩与体认二种功夫并用。考据家方法，实未足恃也。贤者风神清逸，望发大心，以斯道自任。方今人失其性，愿有志者能自振也。《读经示要》务细看，字字反诸心而实体之，度有疑难，可通函。

    小女王再光从姨父姓王。求借读武大，不知可设法否？吾昨年来甚衰，经此番长途劳顿，更不了也。朱家求为碑文，吾本不工古文，辞之不获。稍缓，当粗写大概，希吾子一为润色。切勿惮于费神，更不可疑余之文字不必更也。文章本精气之表现，精神亏乏时，文不能佳。吾子入老境时，当知此意耳。贤者文辞，吾只见昔所寄为某孝女作者，尝一脔肉而知一鼎之味，知于此道用功深，意更望能昌放耳。西汉人文字，质实而不甚修整于字句之间，其体度自博大。东京以后，辞虽整练，而体度便小。魏晋人更卑弱，直如艳弱女子耳。族类自此衰也！后之古文，更不成话。

    博平先生致念。

    力启

    五月一日

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    原编者注：此函未具年，年代系我们所考订。黄焯、刘博平均武汉大学教授。

    答黄焯

    （1947年5月22日）

    耀先有道：

    五月十六日来信，二十一日到，吾即写复。前拟寄朱尊民墓表稿烦加润色，而朱家催之过急，彼春初即欲急办，吾延之迄今，只好早寄他。似是五月十日之谱寄去。朱系创办纸厂之实业家，要详叙其造纸事业，此等文字似不好用古文空灵语调，亦不好过用古文笔法，只求叙述详明而止。他索之急，遂径予之，不知彼可否缓刻，由吾子一为核定也。此文只求字句整练一点，无他也。寄来文字，吾觉皆好。昔涤生论文章之美，以阴阳分途，其说不可易。吾子之文犹与阴柔之美为近，吾意可更着力于刚健方面，亦沉潜刚克之意。

    义理之学，须反在身心理会，《读经示要》确需留意一番。但吾所言，各有深远来源，惜乎不得面论，则恐只在文句中看过也。此在细心。吾随笔一例，如《大学》“明明德”，康成之训，只是空句子，全无着落，细研之自见。朱子反之此心，确有着落，阳明何故犹不满足他？则《示要》已言明。而吾子向未从事斯学，恐难得吾意，难辨朱、王短长。又吾据哲学之诸大问题而阐明本心为万物之源，于此见吾人确与天地万物同体，确无二本。此皆面谈较好，惜无此机。第一讲中说道体处亦宜细研。九义更是贯穿群经，明内圣外王之大体，以救治西洋之弊而亦融西洋之长。第二讲辨章数千年学术源流得失及今后应取之方向，皆不可忽也。三讲中略明各经大义，都须细心。又讲《大学》时于“致知”必详引阳明，皆特别择其精髓，原为便利学者计，此不可不深究也。谈心性，阳明实优于宋儒，得此柄把，可免支离。

    博平先生文字之学深有独得，而外间多莫之知，但此不足措意。望于乡邦后进，勤为开诱，此学亦自要紧。

    三辅先生似以留武大为佳。大家都弃乡邦，甚非计也。且北方之局大不安定，人人均在摇荡不安中过活，又各勾心斗角，那能谈学问与教育？但三辅暑假能来小住，再回武大教课，亦无不可，留平确不必也。

    三月二十二日写

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    编注者：此函首行右侧，有作者用朱笔批的一段话：“学报自可办，但吾恐少精力作文字也。”此函年代系我们所考订。三辅即江奠基教授。

    论湖湘诸老之学书

    士林：

    吾前信言为学不必专尚考据，未知以为然否？人到暮年，丁兹衰乱，所感万端！颇冀今日学者，能转变清人考据之风，向义理一路上立本；使人心风会有好转之几，天下事或将有望。否则族类前途终难想也。吾少时好为偏至之论，三十以后好穷玄，六十后，遭世变之烈，始觉咸、同诸老，为学以义理为宗，以谦虚、笃厚、切实为作人之本，曾、胡、罗诸公皆然。以关心民生国计，讲求实用，为其毕生致力所在；言而可见之行，动而必求寡过，人非圣佛，只常求寡过，便是圣佛之徒。向来议曾公者，或疑其不诚。实则曾公能常省过，能强为善，不可诬也。吾每念，今日学风，与其承乾、嘉，不如学咸、同间湖、湘诸老。未知当世有同此心情者否？

    熊十力　六月十七日

    （原载《龙门》杂志1947年6月17日第一卷第五期）

    论治学不当囿于一孔书

    士林：

    曾公为学，通义理、经济、考据、词章而赅备之。此等规模，今之学者宜是则是效。学人诚有求真求是之心，其思考所至，有其专精；亦必有其高瞻远瞩，不当囿于一孔也。义理自是根本，任治何学，不能不于此留心。如萃田、毅生诸教授，虽务考核，却未尝忽视义理之学。熊子涤先生词，可付刊物。

    熊十力　三十年七月中

    （原载《龙门》杂志1947年6月17日第一卷第五期）

    论本体书与说理书

    自昭、孟实先生：

    昨谈各话，恐未达意，吾拙于辞，略申如下：一，本体真常，老子言“常道”。道者，本体之目。常者真常。佛氏言“真如”。佛说真如，亦本体之目。真谓真实，如者，常如其性，不变易故。论与疏皆云，真即是如，言真实即不变易，不变易者言其常也。西洋哲学，其否认本体，与夫以动变言本体者，可勿论。若其以真常言本体者，亦与东哲真常意义有相通处。至其陈说所见，有仁、智、浅、深等等不齐，其思想各成体系，则吾《大易》所谓一致而百虑也。本体真常，是一致处，而向下所见各不同，是百虑处。余于真常意义，体究数十年，若道本体不是真常的，则虚妄法，何得为万化根源，何以名为本体？若道本体的自体，是真常的，却又当深究。须知，一言乎本体，他便不是空无的，故有其自体可说。但此真常之云，既以不生不灭、不变不动为义，则此本体，便是兀然坚凝的物事。他与生灭变动的宇宙互相对立，如何可说为宇宙本体？吾于此，苦究数十年，直至年将半百，而后敢毅然宣布《新论》。以体用不二立言者，盖深深见到、信到，不能把本体的自体，看做是个恒常的物事。而恒常者，言其德也。吾取一譬，如《易》之《坤》卦，以地“方”为言，后人遂谓《易》言，地之自体，是方的。此实错误。方者，言地德也。方故承乾而无邪曲，此地德之所为美也。吾《读经示要》已解明。以此例知，曰真，曰常，皆从本体之德，以彰之也。

    儒者言天何耶？天者，本体之目。即真常义。《中庸》卒章引《诗》曰：“‘德輶如毛’，毛犹有伦，‘上天之载，无声无臭’，至矣。”此以虚无言天德也。无声无臭，即是虚无义。虚无者，无形无象，无染污，无作意，故名。非空无之谓也。言诚，即真实义，亦言其德也。言刚健，言生化，亦言其德也。言元亨利贞，皆言其德也。德字义训，曰德者，得也，若言白物具白德，则以白者，物之所以得成为是物也。今于本体而言真常等等万德，则真常等等者，是乃本体之所以得成为宇宙本体者也。若无是诸德，何得肇万化而成万物，即本体之名，无可立矣。

    德字含二义，曰德性，曰德用。德性之性，不可以西文性质字译，此性字极灵活也。德用之用，亦不可以西文能力或作用翻，此用字极灵活也。此等名词，望细心斟酌，勿便姑置。

    佛家“果俱有”一词，果，谓现行。现行即识之异名，详基师《述记》。俱有者，据无着、世亲以至十师一家之学言，此语注意。则现行识复词。乃与其自家种子，同时俱有也。“现”生起时，即“现”有自体。而其从生之种子，本藏在赖耶中，未消灭也。故说种子所生之果，是与种子俱时而有的。俱时犹言同时，佛书每有此等文句。此以简别因与果异时。《述记》有明文。

    佛家一方是决定论，一方要破除决定而得大自在。孟实疑其说不通。然而，他于此却有说，即转依义是也。转依有二义，转舍，转得。转舍杂染，转得清净，以此二义，破决定而得自在也。佛号大雄，大无畏，重精进，非如此，不堪破决定之势也。然彼终有说不通者，即彼谓众生无始时来，只是阿赖耶识作主公。此有明文。一向是有漏种子现行，有漏即染污，即是恶。无漏种虽寄存赖耶，而亘古不得发现，直等于无有。彼主张从有漏善起修，驯至引生无漏种发现，则在入地时。佛家经许多修行，而后更有十地。必历至十一地，方成佛。入初地时，名入地。如其说，由有漏引无漏，是谓蒸沙可成饭也。是内自无本，而纯由外铄也。此其不可通也。

    赖耶之说，虽由后起。然释迦本人最初说十二缘生，章太炎最推尊此说，由其不识自性故。则以人生本性，纯是无明的。十二缘生，无明为导首，详《通释》。后来阿赖耶说，理论虽繁密，而根本旨趣，与释迦同也。揆以《大易》继善成性，《论语》人生也直，孟子性善，阳明良知等说，释迦终是异端。

    佛家思想深刻处，可爱敬。在形而上方面，穷到极广大极幽玄处，乃凡夫小知小见所不能入。此最可爱敬。其由理智分析，而归趣现观此词，解说太繁，姑略。或证会。真治哲学者所不可不深穷也。然其包含无量矛盾、冲突，种种空想与戏论，实须简择。佛氏是大诡辩家。虽其说足以豁人意理，而亦足陷人于混沌与糊涂，则非具大慧眼者，又不容轻学也。人心日习于卑下，已不成乎人。吾本欲青年学子提振精神，然默观士习学风，日趋浮薄，不要与言向上事，只有万劫为奴。吾年逾六十，诚无足计，不能无同类之戚耳。

    五月二十一日

    自昭先生：

    昨谈甚快。宋儒似有云：理，虽散在万事，而实管乎一心。语句或稍不同，不能全忆，而意实如此。每闻学者好举此语，实不澈也。由此说，理仍纯在事物上。心能管统事物之理，而心犹不即是理也。凡宗守朱子之学者皆主此说。若如我义，心物根本不二。就玄学上说，心物实皆依真理之流行而得名。真理即本体之名。佛家以真如，名为真理。伊川、朱子好云实理，亦本体之名。此义见透，即当握住不松。因此在量论上说，所谓理者，一方面，理即心，吾与阳明同。一方面，理亦即物，吾更申阳明所未尽者。程子曰理在物，科学家实同此意。如此，则先肯定实物，再于物上说有个理，是乃歧物与理为二也。自吾言之，物之成为如是之物，即理也。不可将物与理分开。据常识言，即执物而求其理，智者却于万物而识众理散著，由此见理世界，实无所谓物的世界也。你谓然否？吾欲《量论》中详谈理，老当昏世，恐未能也。《新论·功能下》章，有一段谈理气，而说理之一词，通体用而言。用之一名，核以吾义，则先于所谓理气之气，亦即是用。而用亦即是理，固不当离理与气而二之也。

    伊川云：冲寞无朕，万象森然已具。以吾义通之，冲寞无朕，说为一理。万象森然，不可徒作气来会。当知万象森然，即是无量无边的众理，秩然散著也。万象云云，即吾所云用。用，即众理散著。前言，用亦即是理者，以此。冲寞无朕，而万象已具，是一理含无量理。故言体而用在。又当知，万象森然，仍即冲寞无朕。故言用而体在。是无量理，本一理也。一为无量，无量为一。宇宙人生真蕴，如是而已，妙极。

    哲学谈到形而上之理，自是真真实实的物事。佛家云真理，伊川云实理，意义深微。如非真实，何能备万德而肇万化乎！空洞的形式，无实体而靡所寄。且无能生德用，将别假材料，而与之合以成物。不悟空形式，与顽笨材料，二本相离，又如何结合耶！前儒言理气，已多误。程朱犹未免支离，后学更甚。今天不堪问矣。自昭能卓然宗阳明而不惑，是足慰也。此信与孟实、秉璧两先生同看。

    （原载《哲学评论》第十卷第六号，1947年8月）

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    原编者注：自昭，乃贺麟之字；孟实，乃朱光潜之字；秉璧，乃郑昕之字。

    致胡适

    （约1947年7月29日）

    加封转

    胡先生：

    《学原》对投稿者各印单页若干。《与薛生书》，谨奉一览。佛教徒或以我为理学，习儒书者或以我为佛学，岂不怪哉？

    七月二十九

    绍兴马君谨守程朱，颂其精华，亦吸其糟粕。在川时有复性书院一段关系。论教法各异，竟以亲交而成水火。

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    原编者注：此函写在抽印本《论学三书》（《与薛星奎》《答刘公纯》《答周生》）的头子上。这里马君指马一浮先生。

    答徐复观、牟宗三

    （约1947年9、10月间）

    佛观、宗三：

    佛观十五[日]信，已寄廿万交[刘]公纯。宗三十四日信，谈《与[黎]邵西书》，同时收到，即覆。关于数理派事素说之驳正，宗三所说，似不必谈。古今哲学家破人处，往往不能严切。如佛家用三段论式破外道，几无一语对题。尤怪者，他每遇一外道，必对破一阵，既不核定人之义，自不必针锋相对而破。然则乱矣乎？识者从根本处看，并不乱也。吾晚周诸子之相攻亦然。荀卿《非十二子》，只评《庄子》最好，其他均渺不相干。然则乱欤？若了荀子整个意思，其《非十二子》，确有以也。岂唯中、印，以我所闻，罗素诋柏格森反理智，以之与黑格尔例比，而谓法西斯之道导源。其实柏氏确未反理智，只云其效能有限，不能得本体耳！此类冤事，何可胜数。谈事素者，罗素、怀特海皆数理派，人皆知之。东荪译柏氏《创化论》中有一语，数理哲学之宇宙论宇宙论三字，忆不清，而意确如此。是空洞的。此未忆错。只此一语，想不必止此，当是东荪有未翻也。吾以翕势顿现不必有实物，如此，言有可融摄处。此中用心已细，并注云：即在其无实物之意义上稍似。此何尝胡扯耶？吾子于此，全不着眼何欤？他的宇宙，自指自然界，即相当于吾之翕之方面者。翕势顿现，何尝不可说为一种事素？唯他不了，不了翕、是本体流行，所以是空肤的，所以不了生命。若见真理，哲学家各组的一套宇宙观，都是空肤的。此非作过深切体认工夫者，必不承认吾言。学问那得求一般人之能信？唯求真理而已。此文张申府原未见。他今年来，吾以意告之，他颇赞同吾意。罗素昔在华讲演自谓是中立的多元论，似未忆错，见译本之《数理哲学大纲》。其解析关系，繁过牛毛。他本是关系论者，未尝非一种数学系统。不知吾子谓然否？至于近代物理学，实则即是数学。近世数学之异于古代数学者，古代数学，实只当之算学。亦即近代物理学之异于古代物理学者。数理哲学，总不外秩序和关系等观念。谓其以数学思想说宇宙，似无不妥。虽古今数学之深浅与变迁有异，然大致不无相通之点。譬如今之言唯物者，标异古代唯物论，然毕竟是唯物而不唯心，则有其大同也。无论何派哲学，从系统看，各是一套，吾岂不知？从部分讲同点，必有可通者。如张人、李人不同也，而皆有五官、百体，则莫有异也。吾于数理派言同，亦就事素说言之，非一切比同也。吾意如是，宗三如不谓然，不妨函来。义理以细究而明。《学原》再印单页，务每次寄江苏丹阳正则学校吕秋逸先生一份。千万记之日记本。

    印行十力丛书记阅后函示刘虎生等

    （约1947年10月）

    记文引吾与友人书，言翕二极，但言“其有内在的矛盾，以相反相成而已”。此语在《新论》语体本中亦尝用之，取时俗通行语，期人易喻。然亦恐起误解，以与外来思想比传。《新论》以翕明本体之流行，故翕不可折为二片，亦无先后可分，只是一个流行不息之整体，有此两方面而已。两，故含矛盾，老子所谓“反”是也。《老》曰：“反者，道之动。”道之动，犹吾云本体之流行。反，不自外生，故云内在的矛盾。措辞只合如此。然反以相成，翕终从，仍是一而已。，先生也；生生，仁也。大化究归于冲和，万物以是并育不害。《新论》所以继《易》而立大中之极也。“支离破碎”一词，先儒以是诋驰求知识之学者，正是宋明儒蔽处。知识成其精密之体系，所以谓之学术。吾云何随先儒亦说支离破碎？求知之功，非于分殊散著者，周以察之，弗可贯通也；支离者，分散义。物之分殊，理之散著，贵乎周察。非于完整体，破碎以析之，思弗精也。科学分观宇宙，却似将完整体予以破碎。然完整者，非无条理。知识之兴，虽破碎完整，要因宇宙条理而始兴。此中宇宙，即谓完整体。反知而归于浑沌，庄生之过也。故“支离破碎”一词，自先儒言之含劣义。自余言之，则是知识所由开发。有误会者，示以此函可也。来记曾缄示宗三。彼复云：“《新论》与西方哲学相发明、相对较者自不少。惟此除生命哲学外，仍当求之于正宗的理想主义或理性主义，盖所言之层次及范围有相应也。相应者，则相得而益彰，其价值亦显。惟西方之正宗的古典哲学，中国今日之治西方哲学者多不解。北平方面尤甚。今日风气之不能了解西方正宗哲学，亦犹其不能了解中国圣学及《新论》也。冀新论显明于来日，非风会转向中西正宗哲学有相当积累不为功云云。”并以奉闻。十力寄于平寓。

    （原载1947年湖北十力丛书，附录于卷首《印行十力丛书记》之后，题目系本书编者所加）

    致叶石荪

    （1947年11月24日）

    石荪有道：

    南归过沪时，适有杨生持惠函来见。此生于吾上春在平时曾有一函寄北大。初函约二三十余字。云“与吾同□见，欲相合作”。辞气间，毫不见有一毫灵感与朴实、深厚意思，只是轻浮肆妄而已。吾不答。次函如前，亦无可答。其在沪来见也，吾问之曰：“汝是常函北庠二次者乎？”曰：“然。”“汝欲合作甚么乎？”复恳切教戒之，令无蓄好名之私，无求出头地。如其有此，而小聪明足以济之，固可遂其私，而为人之道不当如是也。若小聪明尚不足济其私，则不成神经病不可矣。又嘱勿轻北上，生活太高。吾语甚切直。而此子似全不省。视其两眼似无神，聪明何有哉？其态度极崛强，不必由其生性也，殆有病态乎？吾子不止其行，岂止之不得乎？抑果重其人乎？张德钧确是可爱才也，不能致之川大乎？鄂东各县全陷，武汉冬春间殊可虑。唯看天意如何耳。族类当万世为奴，此吾一向所忧。教育只是自毁，谬种流传，日甚一日，不知所底也。不卜吾子同愚见否耳？上春，由鄂省、市拨款印吾书二种，就汉上印，不图书店欺骗，款交而书尚置。今兹坐催其间，不知几时可了此事也。明春，书出再作行止，不定北还。

    十一月二十四日　力启

    ————————————————

    原编者注：此函信封上写：“四川成都国立四川大学叶石荪教务长。”下款：“熊寄，十一月二十五。”另批有“门房切勿失落”。信封背面批字：“如有信，即寄汉保元里十二号。”汉口寄戳“三十六、十一月、二十五、十三”，成都收戳“三十六、十一月、二十七、十二”。

    致柯莘麓

    （约1948年5月10日）

    莘麓：

    五[月]九[日]来函所举《时与文》□短评有隐刺胡先生语，吾子不平，是义愤。然正义恒存于有识者心窝。吾子不平之鸣，正是此等心窝发□。天下有识同此心窝。胡先生亦在此心窝，□□□何足为损乎？吾料彼非不知现状之难，但在□舟中，亦无彼岸可登耳。然其绝意仕途，亦足大明心迹于当世。乱世作人诚难，老夫持学术而龙潜犹□世，彼以盛名系中外之望，而拥国庠，已为见龙。其难与当涂绝缘，亦可谅也。居公去不必发丧。吾在杭尚无好住处，肾脏痛，老年无可望痊。幸是慢性，日打针以扶持之耳。明年春夏，如无意外，仍思北上，住到秋后乃复图南。

    十力

    五月十日午后

    致胡适并附读谭子《化书》

    （1948年7月13日）

    适之先生：

    总觉民生已尽，此局不了。偶阅《化书》，感触万端，信笔写成一纸，本无心于文，自述所感而已。谨陈之左右，如可发表，即请布之，如不必，即拉碎可耳。

    力启　七月十三日正午

    附：读谭子《化书》谭子即唐末五代时期的道士谭峭，《化书》见《道藏·太玄部》。（残）

    大战结束，民望苏息，而物价日益凶涨。去年视战时，民困于水火之高度已增加万倍。今年上半期视去年，其水深火热之度，又不止增加亿、兆、京、垓、秭、壤倍。民命将尽，种类垂危，仅少数官僚阶级朱门酒肉臭。若辈仰视天，俯视地，何以为怀。哀哉！本是同根生，相食何太急？吾读谭子《化书》而有感焉。谭子曰：“有智者悯鸱鸢之击腐鼠，嗟蝼蚁之驾毙虫，谓其为虫，不若为人。殊不知当岁歉，则争臭惫之尸；值严围，则食父子之肉，斯豺狼之所不忍为，而人为之，则其为人，不若为虫。是知君无食，必不仁；臣无食，必不义；士无食，必不礼；民无食，必不智；万类无食，必不信。食为五常之本，五常为食之末。苟王者能均其衣，能让其食，则黔黎相悦，仁之至也；父子相爱，义之至也；饥饱相让，礼之至也；进退相得，智之至也；许诺相从，信之至也。教之善也在于食；教之不善也在于食。其物甚卑，其用甚尊；其名尤细，其化尤大，是谓无价之货。”详此所云，食为五常之本，治乱之几，实存乎食，盖后儒所不能道。古今之国者，如任官僚贪残无餍而不顾及人民之有食与否，则覆族亡国之祸未有可幸免者也。谭子又曰：“夫剜其肌，啖其肉，不得不哭。扼其喉，夺其哺，不得不怒。民之瘠也，由剜其肌；民之馁也，由夺其哺。”又曰：“为巫者鬼必附之；设象者神必主之，盖乐所飨也。戎羯之礼，事母而不事父；禽兽之情，随母而不随父；凡人之痛，呼母而不呼父，盖乳哺之教也。按此上数语，观物最深微，明解乎此，则知与人均食而不忍夺人之食者，斯可为万物母，否则物之所不与也。虎狼不过于嗜肉，蛟龙不过于嗜血，而人无所不嗜，所以不足则斗，不与则叛，鼓天下之怨，激烈士之忿。食之道，非细也。”又曰：“养马者主，而牧之者亲。按马不亲其主而亲牧者，为食故也。养子者母，而乳之者亲。准上可知。君臣非所比，而比之者禄也。子母非所爱，而爱之者哺也。按此语虽若激，然人之生也，形气限之。当婴孩期，其生机体之组织尚未发展至于可以显现其灵性之度，则其母子之爱，犹生于哺，未足云天性之流行也，禽兽亦如此。驽马本无知，婴儿本无机，而知由此始，机由此起。”按驽马求食，而始开其知；婴儿求食，而机智渐起。知机既发，日益复杂万变，而究其开端，则食而已矣。所以有爱恶，所以有彼此，所以稔斗争而蓄奸诡，据上所云，原于求食而启其知机，则爱恶之烈，彼此之猜，斗争奸诡之凶，势不容已，恰为今日共产主义者写照。然则反共者毋徒怙己私，挟忿气，以争其力之所不能持与势之所不可胜。其唯正本清源，与天下人人均食，而慎勿夺人之食。大公之道既行，乖戾之气不久当自息。如不悟此，犹将狃已变而不可复守之道，堕已颓而难以复挽之势，相猜相持，日复一日，天下之忧，人类之惨，何忍设思！且今忧共与反共之国家，其国内莫不伏有共产党，此辈或忘其本国而另有所戴，此岂人之常情也哉？戴其助我张目者，将以求食故也。马不亲其主而亲牧人，婴儿不亲其母而亲乳者，唯可以得食者是亲耳。今日反共之国家，如虑共产主义者将假主义以行其侵略，思患而预防之，则其自己之用心行事，必不可不一出于公，必不可背于与天下均食之道；对国内资本家当为之法以裁其私，当为之教以导其明；对国外弱小，当扶勉之以自立自给，而不可使其夷为殖民地之境遇。审能如是行之，则世界大战可不复作，而吾孔子作《春秋》以寓太平之理想乃实现于今日，岂不休哉！戾乎此而欲反共，其各挟己私与忿气相猜相持之久，日以造战者避战，吾不信其终可避战也。有生之伦，皆属同气，争相自毁，何忍于斯？儒者以天地万物为同体，佛氏视众生为一己，理实如是，今人何故自迷，此可哀也。吾不暇哀全人类，而实哀吾国人。吾国民众已临绝食之境，而强贪巨污，安富尊荣如故，官僚资本主义者绝不闻其有所觉悟。前岁接收舞弊，奇贪奇耻之败亡征象。《左传》曰：“国家之败，由官邪也。”千古殷鉴。去年虽曰清查，而窃国者侯，未见有何法纪。当此民不聊生之候，捐税犹日加于农村；国家公共事业犹时时加价，以刺激物价飞腾。岂谓今之农民无有武器，不能造反，遂可一意孤行耶？为渊驱鱼，为丛驱鹊，此等惨象早成，奈何不思，奈何有目而盲然无见？人生不过数十寒暑，何故逞无穷之贪欲，造覆国亡种之恶业？此真不可解也。阔官如不贪，小官决不敢贪。大小官都不贪，则财力自有余，而小百姓可活命矣。举一例以证之：吾鄂自起义伤残，迄北洋军阀之宰割，凋敝极矣。民十七，张难先长财政，石蘅青长建设，严立三长民政，刘树杞长教育，张知本为主席。诸君皆清廉吃苦，衣仅蔽身，绝无嗜好，食取果腹，无事珍味，并禁绝宴会。难先微服侦查属局、私访商民之口，铁面无私，虽其子婿欲妄求一差而不可得。故年余之政，而致省库充盈，社会有驩虞之象。武汉大学创建，实赖其力。中小学教员薪水增高，人得安心任教。至今学子犹多能言其事者。当时省府诸公皆非无知无耻官僚，固卓然有以自见；而其时掌兵者胡宗铎、陶钧亦复自好而能礼文人与老辈，能不干政，此其效亦不可没也。岳武穆云：“文官不爱钱，武官不怕死，天下太平。”此万古不磨之训。今者，贪污奢淫已为牢不可破之习，人人视贪淫为寻常，为不足怪异。官邪之极，至于无法形容其丑，甚至不知邪之为丑。抗战既止，而百政日益败坏，人民非但不聊生，而实已不聊死。上下犹不省悟，此局云何得了！吾意当道与其以全力剿共，不如以全力剿贪。贪剿则政清而民得食，自不附共，不外向。斯共不待剿而自息。从古未有政乱、官贪而其国不亡、民不奴者。是在我国上下之自觉。余年逾六十，来日（下缺）。

    钞寄刘公纯等

    （1948年11月10日）

    付瞿禅交哲敷转仲浦所问阳明收敛工夫语，似非切问。吾子但当在自身体验视听言动之际是否可纵任其发散。纵任一词，吃紧，即毫无收敛工夫之谓。如知纵任之非，则时时在在当注意收敛工夫。所谓收敛者，如视思明，听思聪及非礼勿视、听、言、动之类，皆收敛工夫也。思聪、思明之“思”与非礼之“勿”，汝切忌粗作解。如不当视之物而不视，固是非礼勿视，然仅如此乎？犹其粗也。至人一心内敛不随耳目等感官流散，千万勿粗解此语。无物当前时此心因澄然平明，不曾放荡；有物当前时，虽不是非礼之物，而此澄然平明之心，其感乎此物而视之甚明，却非有意追逐此物而后视之明也。所谓思明之思是照了义，不是如凡夫将心系着当前之物而瞪视之也。如系着乎物而瞪视之，则求明而适得其反。因此正是追逐乎物也。心逐物，即心乃物化，明于何有？君子之学，常收敛则心常澄明。澄字之义甚深。澄定不摇，如水澄清不昏，故谓之明。明故能照了，于物无所蔽也。凡夫遇非礼之物欲不视此，比于视者虽佳，然即此欲不视之欲，已牵扰此心，而失澄明之本然。易言心已为官感所摇，为物所引，但能强制于将驰之际，要非能立大本于未与物接之先也。孔子语颜子以四勿，境地甚高，不可浅会，实即收敛工夫也。阳明做到此时，正是希颜之诣，谈何容易！汝不反身自求下落，而乃疑阳明何故此时犹未能发而中节。不反自身究此理而上疑古人境地，此何所为？吾于知见自信于古圣贤及百家深旨，庶几六通四辟矣。但终不敢望古圣贤分毫者，他于此理实有诸己，我则贫子说金耳。收敛意味吾静中用思时，亦非必有，但气性一动，则心随口舌而奔放，注意此语。无有道理。此汝曹所见也。吾伤学之绝，忿世之衰，种类垂亡，急于著述讲明，未及作静养工夫，以致神经衰败，生理又影响心理，容易躁动，故收敛工夫不易作。此亦平情之谈也。伯尹钞此一分寄公纯。闻吴生听他讲《四书》，故当示之。又可自钞一分，并陈马先生一看。黄宾老致候。效宽、定域、志岳、石君、哲敷同看。

    四月二十三日

    （以上为弟子抄稿，熊先生又有亲笔短信附后：）

    刘公纯先生并交仲瑜、仲强及菩儿共看：粤中先说来接，今情势如此急，当不能来。赴彼处恐不必胜此。老年也，难动，只好一切听天。公纯所说之事，吾暂时且置。将来或不至断交通。此纸仲瑜、仲强、世菩看后，烦公纯或仲瑜邮星贤。来信到多日，吾无心复。吾年已至此，可苛活即苛活，万一要早去，即自由去。吾诸书星贤幸妥存。颖、丰两兄均此托。养轩先生好！

    十一月十日

    与徐复观

    （约1948年末）

    世局究如何，还是美、苏合同处分吾神州耶？还是苏暂处北中国而不急图南耶？此皆不可知，政府是何作法亦不知。尊重士气与士风向背实关国家命脉，岂能等闲视之耶！艮庸注上。对大学教育将任其消灭乎？如此，即半壁决不能支。是驱一切识字者都北走胡而无南走越者！黄、农、虞、夏之胄真完了！汝何不一言？《示要》书汝绝不留意何耶？到底出否？纸型存否？又及汝何日来？

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    原编者注：此函无上下款，未具时，估计是1948年末给徐复观的。

    就良知主宰问题答唐君毅

    （1948年12月26日）

    一

    孟子言仁熟，不可单在此二字面上悟去。孟子言先立乎其大，又尊舜之明物察伦，又主扩充。此三义仔细参透，小可悟仁熟之旨。明儒“良知烂熟”，未尝不从仁熟二字来。其实，他们见到良知，于孟子性善及先立其大有见处，而明物察伦与扩充工夫皆太欠在。二溪至多可谓狂者，良知烂熟何可以此加之。下文“熟而烂”不知何意。二溪甚粗，细玩孟子言行，足知其于良知未烂熟，且常不是良知。二溪取予便乱，何况其他。不独孟子，去阳明亦太远。

    双江、念庵，龙溪议其于良知未真信得及，此亦乱说。二公病在溺寂耳，与二氏近也。二溪于先立其大有见处，而双江、念庵则于先立其大见之而已有得处。见与见而得二意大有分，须注意。明物察伦与扩充则二溪与双江、念庵同缺了。扩充与明物察伦紧相关，宋明受二氏影响。

    二

    只务鞭辟近里切己，对知识方面无形忽视，自于伦物处疏脱。其言治平，言王伯，好似作教条去崇奉，不是良知从现实中去扩充得来。阳明本人尚于伦物处做扩充工夫，但其教人仍偏于立本与向里，故门下多入狂禅去。

    意为主宰之说，始于泰州之徒王栋，念台实受影响，其弟子梨洲不讳言之也。此实胡说。而君毅尊为宋、明殿军，不知何解。此等处如作文字太麻烦。以之说《大学》，万不可。吾《示要》甚分明，不察何耶？若不关《大学》而别作义，则亦不通。吾若言之，须长文。此时无暇。

    三

    后文吾未及看，只看第一页暂止。君毅或重在主宰之义欤？其实阳明自谓发明良知为千万之一快者，就于此得主宰故。阳明屡言心是身之主。而心是甚么？他解《大学》致知处，特指出良知才是心，从知是知非、知善知恶处认识他了。以至于无声无臭为万有基。这即《易》云“乾知大始”之知。《新论》解云，以其知而大始万物也。此知分明是主宰义。《示要》解《大学》最精，亦最得阳明之旨。但格物处则融朱子耳。离良知而别觅主宰，可觅否？望静心体之。程朱谈天理，会得时，固可说天理即是良知；若不会时，将以何为天理耶？

    四

    若指出良知则人人反求自得。叫强盗当堂脱裤子，他不忍脱，当下就认明自有主宰，叫他非礼勿动。何等易简、真切！良知明明是主宰。今不自反，而妄想一个“意”来做主宰。王栋固误，念台师弟更从而误。君毅今又重尊之，执迷以导人于迷，此何为者？吾少年怪阳明总不道白沙，晚而知阳明无私意也。白沙静中端倪，不必是真体呈露也。白沙有狂者胸抱，见真犹未也，虽洒脱而似失却仁。甘泉随处体认天理，天理是甚么？宜阳明不予也。识得内在主宰，然后说随处推致之则甚是，而甘泉不尔也。念台思想混乱，彼为东林党魁，立身端谨，物望所归，梨洲又崇之，故为一代大宗。实则其于学术无甚真见。

    五

    真言宋明殿军，其必以船山、二曲、亭林三位合为一体而后可耳。船山自命体用兼赅，而实不见体，当以二曲救之。船山固有用，当更以亭林扩之。船山方面多于亭林，而谓以亭林扩之者，亭林实测之精神与专长处有过于船山也。此等纸条望保留。

    吾急欲离粤回鄂，欲腊月半离，未知能否。不该来。

    十二月二十六日

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    原编者注：此件无上下款，末具十二月二十六日。标题为我们所加。内容与作者1948年12月31日“致牟宗三转唐君毅”及1949年1月23日复唐君毅“再论良知主宰”相通。此件亦可能是1949年12月所写。

    致牟宗三转唐君毅

    （1948年12月31日）

    杭州浙江大学牟宗三教授转

    君毅：

    前不多天与宗三转一信谈你文字。余来此，气候不好、水土不好、精神不好，未能详谈，然意思确不差，望留意。汝似谓致良知“致”字是良知所得自致的，确似有此意。果如此说，则学问不必讲，人也该不待用力而皆为圣人了。此大错误。致者推扩义，是工夫之谓。孟云“扩充”，“充”字即《大学》致知之“致”字义。“人能弘道，非道弘人”，此须深究。而言“圣人成能”，与此同旨。吾《新论》全发明此旨。吾注重即工夫即本体，亦此故。

    良知确要致，他本是身之主。即主宰之谓。但上等人气质清，可不大费力，一识此本体即主宰。便不会违他。视明听聪，处处是主宰用事。质不美者，如能闻师友启迪，得识本体，却要自家努力把他本体或主宰。推扩出来。诚意工夫全仗此。诚意只是无自欺，此不是理论，须自反之心才见。良知主宰，知善当为，而人有不顺良知去为者何耶？此时习心或私欲、私意起来，计较利害得失，便诡辩一个道理，而不去为善，是谓自欺。良知主宰，知恶不可为，而人有不顺此主宰去止恶者何耶？此时习心或私意起来，计较利害得失，便诡辩一个道理，而姑谓不妨作恶去，此又自欺。有分毫自欺处，真意即被障碍，而不能为善去恶。久之真意全障，即本体失掉了，主宰不见了。宗门所云主人公不在了。知与行不合一，也就是此故。若毋自欺而纯是真意之发，则知行自是合一。故诚意以《示要》解得是。念台大错。

    如将意另作说，则必如《新论》分别心、意、识三名。以其为吾人与天地万物之统体言则曰心，克就其为吾身之主宰言则曰意，克就其感物而动言则曰识。随义异名而实一物，如一人有多名也。念台并非如此说。他所谓心、虚灵、觉、主等名，并不是我那样说。我的说，可以说是依方面的异而不同其名。他似是在自心中分了许多层次，看吾《示要》讲《大学》诚意处之后一段。都讲不通。须细玩《示要》。

    《新论》之心、意、识三名，是因佛家分八个，以心之一名属第八，意属第七，识属前六。我既不打作八个，故改其说。我自问改得很圆融，很妥洽。念台于心之中来一个意作主宰，何可通？

    《示要》于《大学》正心处，言此心是身之主。但只泛说心，未指示心之面目为何？到后致知才指出心就是良知。离了此知何所谓心？此吃紧。推是工夫。要把他推扩出来，如孟子劝齐宣充不忍一牛之心以保四海，充好货、好色之心，使皆与民同之。这种推扩的工夫能做到，自不会陷于自欺。不能推时，才起自欺。此意深微。从来理学家总是以为心地工夫在克治，此即重在无自欺，而不甚言推扩。此理学所以敝也。一不推扩，自欺便起，如今日许多好人连吾侪皆在内，皆有不忍斯世之心。然而说到救世行动，则皆曰举世昏迷，举世不可得一共事之人，无可与为，或又曰以身轻试，死也无益，甚且取辱名，至少亦是劳而无功。此种种话，谓之非欤？确也是事实必然，无可责其非。但凭良心一想，则此等计较究是诡辩自欺。若顺汝良心一直推扩去，既不忍斯世就要拚命去救世，那计他得失、成败、死生、祸福。因举世昏迷，皆不成人，我知之，不忍之，才要去救。他若不昏，何须我救？依良心说，上述种种计较确是自欺。若依良知即良心。而推扩去，尽我一身之力去作救世事，不管死生得丧，不管人之可与否，鞠躬尽瘁，死而后已，便知《大学》诚意在致知，是一针见血语。朱子、阳明解诚意错得不堪。在意发处求诚，太不反省！《示要》已驳到明白。好善如好好色，非做到不可。恶恶如恶恶臭，非拔去不可。此等努力的行动，也即致良知之致。易言之，即推扩工夫。此当就依顺良知主宰处说，而非可于好恶之情动时说也。好恶情动时，如动得正必是早已顺着良知推扩，常常有主宰在，故好恶不乱。此时自不须于好恶上再着意添个好之真、恶之真，于好恶上又添好恶，则私情起矣，非顺主宰之真也。

    好恶动得不正时，更着意去添不得。《大学》释诚意，明明曰无自欺，如何不依此而在好恶之情上求添增耶？故曰朱子、阳明均误。无自欺工夫固与推扩工夫是同时用的，然推扩是主。吃紧。没有推扩工夫而求无自欺，其终必陷于自欺而不觉。此种[非]内省深者不自知。《论语》说：“枨也欲，焉得刚？”刚便是推扩之力。不推扩，在消极中究立足不住，种种终是躲闪，终陷于自私自利了。大乘的精进与大悲也是推扩，小乘便不推而自了，遂成乎私。推扩才是人能弘道，才是成能。《新论》主创净习明心宰归于仁。仁者与天地万物为一体，皆在推扩。

    主宰不是由人立意去作主之谓。主宰非外铄、非后起而确是汝之本心，是汝固有之良知或性智，亦即孟子所云仁义之心。程、朱云天理之心，却要在知善知恶、知是知非之知或智心认识他。阳明教初学，总在此指点。认识了这个面目却要自家尽人能，即努力去推扩他。推扩得一段，主宰的作用便显发一段。推扩得两段，主宰的作用便显发两段。你时时在在顺主宰的作用而推扩之，即无所往而不是主宰显发。于流行见主宰，要于此悟去；即工夫即本体，要于此悟去。一息不推扩即容易失掉主宰而习心私意将乘机而起变，自欺而不自觉矣。宗三去年说，答他《大学》致知格物信是理论的，岂不怪哉！吾故知汝侪于吾文字太作儿戏看也。

    十二月三十一日

    （以上原件用六页，查熊十力致唐君毅信札中另有一单页，朱笔具“七”码，内容与此函相近，恐是此函完后所补，兹附于后：）

    推扩工夫是什么，即顺良知或性智之知而努力作去。他知或智。知善当为，你便顺他努力为去，知恶当去，你必努力去之。知是知非，你便顺他行其所是而勿习于非。如不忍一牛之死，岂能忍于四海困穷。齐宣以羊易牛也易，而保四海却做不来。这个是齐宣不肯顺其良知主宰去努力之故。齐宣终自欺。

    此信与佛观看。

    佛观：急望汝来。吾老腊二十左右或老明正月半决回鄂。吾此行太可惜，被汝催动。财损完了，精神大损，一毫意兴也无。气候一日数变，一夕数变。

    复牟宗三

    （1949年1月13日）

    宗三：

    十二月二十九日[信]昨午后艮庸带到。三十一日信亦至。所说王学流派，另是一事，“意”之一词要求的解，又是一事。念台“意”宗王栋。栋已误，彼又承之。栋云“心则虚灵而善应，意有定向而中涵”，将心意分层次。实则有定向而中涵者，即知善知恶、知是知非之良知也，即心之自体也。此是非善恶不可乱之知，即有定向，不从外铄，故曰中涵。虚灵善应者亦即此知，非与有定向中涵者可判二层也。吾《新论》改正佛家唯识“心、意、识”三名依八个识而分开之误，而只于一体之上别说此三名，随义异故。此与王栋、念台乃判天渊。此中有甚多话无暇写也。此处不是讲流派问题，当反在自身，寻得何谓意。流派得失又是一事，须别论。

    十九日信候艮庸、佛观午后到此再面商。吾料朱谦之话不可信，孔德话亦然。中大诸人不独不同武大、浙大，亦绝不可与复旦同日语。复旦确有心做好，确有道义。人多以海派观之，大误。此间真海派耳。吾欲回鄂，亦候佛观来决定。

    吾于十二月三十一日补一信与君毅，到否？此纸亦转君毅。

    一月十三日

    嘱牟宗三转唐君毅

    （约1949年元月）

    又嘱宗三转君毅：

    阳明云：“心即理。”何尝是专在明觉处或知处说心。然阳明亦不无病者，即其发挥心体之话嫌多。若在心体上形容，总是明觉或圆明与寂静、虚静等相。理或德与生化、创造等等必于发用处识取。佛、道同为耽虚溺寂之学，故其谈体，大概同于虚寂明觉。

    孔孟直在人生日用处指示，忠信或诚敬种种工夫做到，久之自识天道不言而时行物生之妙，元是我固有之也。阳明没后，其流派总分为二，一谈本体，一注重工夫。此二派中又各分派。实则谈工夫者犹不是孔孟之谈法，终与禅及道家路向为近。此意要须善观其通者始可会，吾难简言之，亦无暇详言。

    写至此，佛观、艮庸来，云问朱谦之，他云曾请了方东美、洪谦，恐其来，即不好请宗三。其实方已赴台大去了。

    答张其昀

    （约1949年2、3月间）

    晓峰先生：

    来函云：有覆吾去岁杪与本校二三君子公[开]信之一文，不日付刊，颇思获悉卓见。但吾原信今不能尽忆，大意似谓中国自汉以后之学风士习，总是善类不相结合，只各为独善之计，乃任败类坏天下事。短函不外此意。实则独善本是个人主义，其结果即归自私自利而已。此等风气之养成，近闻南京人有归咎于儒家，不胜骇异。儒者道在六经，而《易》为《五经》之原，此汉人承七十子口说流传者。《易》之本体论及宇宙论，首明乾元始物，刚健不息。故有曰天行健，曰刚健中正纯粹精也。曰动而健，天之命也。曰变动不居，曰生生不测，未尝如二氏偏从虚寂处显道体，致令不善学者耽虚溺寂成自了汉也。二氏者，道家、佛家。其自天道以推之治化，则曰裁成天地，曰参赞化育，以视彼谈征服自然与利用自然者，不尤的宏阔远乎！曰富有之谓大业，日新之谓盛德，曰革去故也，鼎取新也，何尝以消极与守故为人生常道乎？曰开物成务，则异乎老氏不敢为天下先之教；而西洋人革故创新之精神，反有合乎此。曰备物致用，曰立成器以为天下利，则科学对于宇宙乃发明与改造，皆自此精神出。秦以前中国科学思想颇盛，吾《读经示要》已略明之。自秦人一统而专制，百家学绝，儒学精神始亡于秦。中国之大劫运也。曰辅相万物，辅嗣开宋学义[理]之端，而偏溺虚玄。至宋又益拘碍。《易》自秦以后成绝学，而《五经》以之宏旨不可窥。孔学既丧，佛、道之教实浸淫于中国社会，二氏末流日敝而精意早失。此中有千言万语，兹不及详。中国人萎靡无能与自私自利之个人主义，自秦以后，渐养成之。今后，教育必于此注意。

    相识中见余一生孤遁，或疑余亦独善者。此实测之以迹，而不察余之心。吾自清光绪三十年即投身军队以谋革命，几遭不测。辛亥起义后默[察]北洋昏乱，党[人]气习又颇难言，深怀来日之忧，因此进而探研吾国民性之所由陶成。曾一度研史，而慨叹汉以后迄今将二千年，常为夷狄与盗贼更迭为帝之局。号为盛世者，止汉、唐、宋、明四代。汉只西京差胜，东京已是乱局，五胡之祸胎于此。唐只太宗一世，其后藩镇，几皆夷与盗。宋代始终不振。明祖光复，业盛于宋，而卒覆于外朝。自后汉迄宋明，抱民族与民主思想者，非无其人，而皆不得以其思想，倡诸当世见诸事业。黄、农、虞、夏之胄，长沦苦海。余实长怀此痛。鸟兽犹爱其类，何况于人！吾欲究了吾国民性，乃不得不从哲学思想上探索。汉以后，所谓哲学思想，实止儒、释、道三大派。吾出[入]于三大派之中，而首欲改造本体论及宇宙论、人生论。于是乎续《变经》而造《新唯识论》，晋人称《易经》曰《变经》。又欲[撰]《量论》，以成立吾哲学上之知识论。更欲别为一书，衡论儒、道、[佛]三家大要，与其得失之影响于吾社会者。继此，欲为《化道》一书，以儒家思想为主，参以法、墨、道、农诸子思想之略可征者，西洋思想亦当和会，以求至当，备将来人类之需，非为目前作计。余生而孤穷，少年极人世难堪之境。弱冠从戎革命，劳筋骨、饿体肤、行拂乱其所为。盖失学已久，及年三十五，始奋志好学。向学晚而用思苦，始患神经衰弱，漏髓日厉，不得写作。余年四十、五十之间，在杭养疴久，生活赖蔡孑老设计为多。余病，冬时不可衣裘，外貌似好人，而实不堪劳损。六十后，年衰一年，文籍渐失忆。《新论》语体本，抗战时付商务馆印行，而辞义间有须增损者，犹未及改定。《量论》且未及草，他更勿论。智小谋大，诸所欲造述，弗底于成。民三十六年，乡邦拟为印丛书，所列书名数种，自《新论》外，皆心事之散见者耳。《新论》语体本文字顺俗，然义旨宏远，非虚怀深研中国各派思想者，鲜有能窥其中之所蕴也。学问之事不亲历甘苦，可相喻乎？余之一生，非忘怀世事，亦非故意与人不合，孤遁鸣高。盖决志于学问一途，不得不与世绝缘。而所以志乎学者，则又出于实感之所不容已。虽人生之感，至为复杂，而生丁衰乱，首谋革命，则族类兴衰尤为情之所寄。可惜心思所至，未能达出，每念及斯，惆怅而已。去冬南下，感民生涂炭未已，道遇流亡者众，皆非小百姓。真小百姓，则就死而已，犹未能流亡。此辈昏嬉无觉，吾故兴感。若使善类能相结合，何至任此曹坏天下事！此吾所以有前信也。

    昨在浙大一年，见竺校长对教育认真，丝毫不苟不懈；贤者学行惇实，振作文学院确具苦心，并期中外思想融合，尤见远识。兹以情意夙通，不觉道出心事。南来本缘艮庸约商农场为休老计，到此觉气候不适。不久当回故乡，或入川中依旧好，以度余年。情通万里外，形迹滞江山，无足为怅。

    与徐复观、陈雪屏

    （1949年3月28日）

    复观看了，并妥转雪屏部长看，[遽]尔还吾。

    薪资事，前只领到五万元，由孔肖云先生交艮庸。前几日艮庸云：肖云欲向雪屏商，为吾请其多作几个月扣齐，一次发下，以免老人太苦。吾觉恐未易办，曾函雪屏，只说下月而已。所谓下月者，即谓部中应从何月起，吾收到何月止，其未收之月，便是下月。吾意如是，未细说耳。今请问雪屏部长：如下月可有，吾拟就中大借一宅。我在乡太危险，艮庸的族侄中，不久曾被匪打死二壮丁。他还不与我说，我后乃闻之，他家人都诫我不可出门。我神经衰弱之病太久，今又年高，叫我闭死，不得出门一步，何以堪？乡间物价已太高，有好多比广州贵。因百货皆向城市聚，故反而比乡便宜者。但石牌又更贵于乡，因各菜贩子，须由城买货到石牌来卖，故又加贵。我在乡已四个月未买一次猪肉，只吃菜，到石牌则菜又比此间贵。如无收入，虽向中大借房，尚不可住。倘不能去沪或回鄂，只好居艮庸家也。部中下月果无有，我也不愿乞怜，算了也罢。如下月可有，我只好作移住中大之计。此事必须问明。世事到今日，老话，斯文同骨肉，我凭我良心说实话用不着世套。此非用世套时也！此纸务直转雪屏部长。我在战时未到校，非我偷巧，当时学校没有要我去，此事人多不了。我三十六年去复返，也非偷巧，我明知此局快了。如果留平，回乡不可得。若作墙上草，随风倒去，吾于义也不可。故去年不北上，非偷巧也。进止自有一个大义，诸公若以为老朽不当受薪，老夫并无哀求。

    世事至斯，吾亦偶有自了之意。而终不肯了者，欲多活五年左右，看大战情形。吾于人类终有不能自已之爱与忧，不能放下关切之情，所以想看看前途。说至此，报载胡先生言《北大西洋公约》成功，两种壁垒形成，一切明朗化，彼此不会轻启战争云云。我只好一叹，他总看事太浅，真可惜！凡敌对之情，如尚未明朗化，只在隐晦或顾忌之中，然虽隐晦与顾忌，而彼此之间确又无法解除敌对，则隐晦愈深者，互猜互防亦愈深。于互猜互防愈深之中，虽云顾忌，而种种无忌惮之事，恒于顾忌之中作出。宜玩。此等作法，并不自明所以，并不自知。彼曰：吾不得不如此应敌也。此亦曰：吾不得不如此应敌也。势已至此，则向之隐晦顾忌者，自不知不觉而明朗化。到了明朗化，则两下肉（博）[搏]之期不远矣。以吾历史论，春秋，中原有晋与南方楚国敌对，彼此皆有隐晦顾忌，不敢大逞。时或互修礼让，因当时中等国家尚多，可保均势之局。故齐、晋与楚有缓冲之地，其敌对之情，不至明朗化。及至战国，晋分为三，已不成国。齐自桓公一伯之后，在春秋时已弱，及入战国值三晋之藩篱不固，齐之势更无足言。燕之为国，向不足数。于是秦、楚形成两大。秦抱雄心必欲夷六国，六国皆怀畏惧，虽欲割地求全，而秦人之欲无厌。六国亦自知求全不得，于是合纵以抗秦。至此则六国与秦之局，始明朗也。秦举兵并六国。仅十五年，六国遗黎，又群起而亡秦。老氏“狂风不终朝，骤雨不终日”，明训昭然，不容忽视。今世界两大壁垒已成，孰为秦？孰为六国？虽有神禹，难为逆料。二次大战，希特勒亦一世之雄，视苏俄易取，而卒反其所期。日人对美轻启衅，卢斯福对日复估价过高，不惜强中国割东北与外蒙，而于美亦无利。今世诸国家之情形，不同战国简单；各国内蕴之力量，每不易为外国人所猜度。故胜败谁属，只会听开仗后以事实见告。吾何人斯而敢妄测？吾所知者，胡先生两大垒明朗化可以免战之言，真乃过于浅视天下事而已矣！未来事且不谈，目前国内之局，如当道真能革心易面，另作良图，保持半壁，自是佳事。如心犹已往之心也，面犹已往之面也，取欲溃之人心，而支此残局，终不可能。则不如老实投降，无以战火毁苍生，较为心安理得。

    吾少革命时，首弃科举，而投武昌兵营，充一小卒，是时实不知有孙公也。及日本同盟会成立半年，吾始加入同盟会。辛亥后，吾断绝党之关系，确有痛心。吾所以知世事无望者，一从学风士习上看清，二痛吾党无真人才。第一问题是根本问题，至今无人发良心来考虑。如从历史来说，则话太长。放下历史，直从清末民初说起：清末，学风士习确是康、梁领导。任公浅薄，如今几乎人人皆承认，纵有不承认也少极。康则人犹有称其今文学者，实则康氏诸书，都是乱抄杂缀无根底、无真知正见。[康]生于粤，接触西洋风气最先，拿个“大同”及《春秋》“三世”等名词作主张，杂取古书中文字一段一段排列成说。那有如此可言著述者？学问之事，首必自家真找得问题，不是泛泛取出一二大名词来。有问题而求解决，必须如古人所谓仰观俯察，近取诸身，远取诸物，随处体认道理，借明儒语。久之积测愈多，渐寻得根据来；还要进而曲畅旁通，分条析理，由散殊而得会通，慢慢成为有系统的思想，于是立言才不苟。康氏诸书，只是今日刊物之类，那可云著述？康、梁以浮浅开端，首引起后生出风头的卑贱心理。人人无求真知正见之念，无深沉厚重之风，将知识见闻作扬名社会之具，无一毫反身之诚。五四运动诸人又承其流而大扬其波。世事至此，大家犹不痛省，成甚人道！孟子生心害政之言，今人须深省。船山当明季亡国之痛，曰恶莫大于肤浅。又曰肤浅之害足以亡国。一个广众的民族，如肤浅成风，没有真知正见的导师，此等族类而当列强交侵之局，那得不乱？即无外力亦必自乱！船山明季之感，岂是无端胡说？自清设学校以来，如今五十多年，教育无宗旨。学校之师儒，与社会名流均无真知正见，可以领导青年；只以无聊考据或古诗文辞，就老辈言。或新诗、白话文扬声海内。哲学则中西两不是，向西乱拾几毫论调来，谈不上有穷源竟尾的研究。于中则根本鄙弃，但为无法出风头，则不惜稗贩洋人一二空名词，并取古人几个名词，或几片语杂合来，以之论道，以之言理。哲学是改造人类思想的东西，是国家民族所赖以立的。科学是各部门的知识，需要哲学为其主干，或为其所汇归之处。此话要说太烦，各自深思之可也。如果只要各部门科学知识，无有哲学上最高的综合或最高的理解，人类只有各种散漫的知能，其智慧不启，智慧是超于知识的。其精神无归宿，其行动无公同信守之理则，社会如何得了？从来变更时代思想的，总少不得哲学。而吾国当此非常时代，哲学思想界如此可衰，其何以存？哲学界之绝望，只由浮浅与出风头之风早已甚深，无法挽救。至就科学言，古人于国计民生尚切留意。咸、同诸老能救一时之乱，安定社会，确是切切实实有他的经纶。使诸公生于抗战时，遇倭降后，他们必切实研究如何接收日人在吾国各大都市多年之各种经营与器材，当如何整理，以图发展。如此，则中国今日，全世界莫能敌也。对外交必审慎，决不献土地与人，以丧天下之气，使民心外向。吾敢断言，咸、同诸公不同今人。而今之知识分子，无论为左为右对根本切要之各大问题，同不注意，同不说半字。或空呼民主而外倚，或顺从危乱之政府，或漠然无感觉，一切不关心，还想现局可安，不会有事。北平学界如此，全国学界如此。纵有一二有心人，在此世局中，无说话地位，无发言力量，报纸也不会登你的言语，唯痛心而已！全国知识分子如此，在民初已然，无真知正见，无至诚。章太炎好打电报，人呼以疯子，此不偶然。使曾、胡与彼易地，决不如彼打电报之为。或量力能作事，必身任危险；或自知不长于事，必切实为学，以导社会。章公则以电报扬伟人与学者之名而已。事业非其长，学不当讲耶？彼三十后日退步，一生只驳杂见闻，除小学与文章外，无有实得。以佛学言诸子，是不了诸子，而佛又未通。天予以聪明，却自弃可惜。以彼地位，在当时能虚怀讲学，必可造一风气，成就人才。惜乎章氏不能为也！彼甘以名流自了也！吾生而孤穷，三十而后，专力于学，四十而后成学，五十六十而日进。值学风已大变，世局已非民初比。学校与社会都尚洋博士阶级，已非吾所能讲得开。吾性不能与人为缘，因此益孤。吾心念种族，常痛于心，无法想也。吾自民初已知不得了也。蔡孑老宽宏朴厚，一代伟人。惜其育才志愿未申。吾今不暇详，容缓谈谈。国民党无人才，真天数。只一宋遁初，此公确有英杰之资，惜乎学问与经验两皆缺乏，又无师友之启发。一个人想成才，必有师友。曾、胡、左、李诸公还是师友多，不然也不成才；又历练多年，故成才。遁初甫出头即遭袁氏一弹，不留他长学问与经验，天乎！天乎！吾恨袁贼，丧我国命。向者称遁初民初住在袁氏爪牙赵某之宅，似是赵秉钧。头昏，忽忘其名。此曾任国务总理者，甚有名，有才具。欲牢笼过来，解袁之羽翼，以此称遁初有手腕，了不起。吾曰：此其蠢也！所以死也！这手腕袁氏早窥破，赵氏老奸巨猾，他把国民党看做暴徒，岂背袁而戴老宋乎？故杀宋者，终是赵之告密也。吾谓宋之才尚未成，即此一事可见。宋死而后，国民党遂无半个才。写此已倦，复观与雪屏看，当面取回，勿示他人，切不能发表一字。世已到此，不可胡乱。吾心忧，忆往事，随便谈谈。吾仍思回故乡。望复观来一商。

    三月二十八日

    遁初豁达大度。同盟会人皆暴徒，彼独留心西洋政治制度等等，惜于国学欠留心。其时章太炎辈，皆考据文章之士，本无知本国学术者。彼无所含茹，难怪也。过去大人物，皆熟于历史得失之林，此关系太大。考据家全不知此。彼于史不究，故涉世即失败。曾、胡、左、李能用人，能审事理，察事势，亦精于史。人情变幻不以时代而异，虽生今日非研史不可。吾三十六年到平，闻人称雪屏之才，故写此，欲彼知所以自修。世无才也，吾不能无望。遁初有识解，学问与经验太缺。吾鄂与彼交好者多，如白逾桓、吴昆、居觉生皆与之共患难久，但不必能知他。吾与彼见过，但吾尔时学未成，又本非事功之才，故不能有献于他。若如后来学成，当亦有助，但尔时不能。惜哉此公！次则吴禄贞亦人杰也，然不足为第一领袖，二等则可。其知人之明不足，量却宏，亦袁氏谋害之。此公与遁初两湖之英，国家之桢干也，均袁氏所害。袁有眼，以私害国。曹、懿之徒不能建民国。吾是以惜遁初也。

    与徐复观

    （1949年4月10日）

    复观：

    函悉。时局似难知，赴沪与回鄂，均嫌其晚。恐到岸恰遇变局，则不得了也！昨来此时，浙大杨生占两卦，均奇验。今年正月立春后，飞函令彼占今年行止，得《讼》之九四，曰：“不克讼，复即命渝，安贞吉。”吾前飞函复旦，嘱其候吾于今四月廿[日]以内，得吾上船之电，即按时接船。意谓此行必决。今局面如此，似不可行。是于复旦虽命之，而不得不渝变，故曰“复即命，渝”也。“安贞吉”，安居于此而吉，当无问题。

    你眷赴台，吾觉不必。大战不能久延，轰炸不能避，城市离之半步，台人必加害，此必然也。即大战稍缓，而当道人心全失，台湾决不能固。兵败如山倒，古话可玩。胡适不留其间，他也聪明。日人似已在运动台人，前天报上有此消息。吾意，你以暂不动为是。有警时，即同吾一起，艮庸当尽力维护。秩序定时，仍可一同回鄂。据北平情形，共党似欲和缓人心。一则大破坏，他经济无法。二则他们准备对美之战，也不能不收拾民心，不能破坏太很。故平定后，吾侪宜返鄂。韩裕文之家眷，今均回去了。你未作负责之官，恐非大目标，家眷回去，或不必有碍也。吾意如此，请你参考。当局只作守台计，决不能守台。颂乔均此。如车路入川可行，颂乔可否派人护送赴渝？烦酌。

    四月十日

    北韩，美无如何。台无共耶？广州、福建存，台尚可存。闽、广不存，吾断言台不保。

    ————————————————

    与徐复观、颂乔并附徐复观名字说

    （约1949年4月中下旬）

    复观、颂乔均看：

    世高赴台，吾确想入城一晤。老当衰乱，此别，亦难知何日再见，故欲晤之情不容不有也。然三月正是坏季，吾体力差，舟中须大半日，一往一反，吾不好受，故不果。与希圣信，想非其所乐闻，以后不谈可耳。仲光稿望力促艮庸立刻索回付我，万不可失！艮庸必亲索之，如不遇，可自寻找之，到他房间去找，勿使吾□□□不得也。稿中有重要者。

    金事，如复观此次信所言，你自与艮庸亦言之。

    复旦飞函阻吾行，想供给无法，自实情不可怪也。《名字说》乱写如下：

    徐复观名字说

    古人命名，无苟也。文王名昌。用能昌大其德如天不已。《诗》曰：“唯天之命，於穆不已。”文王之德之纯，纯亦不已。尽大地万万世，无量无边，众生皆文王之德所含茹也。孔子名丘。其修德似之凝聚日增，崇高无极。今之大地、万万世、无量无边众生，同仰此丘山也。名依义立，义必实践，其可忽乎！复观原名佛观，佛氏于宇宙万象作空观而已。般若《心经》照见五蕴皆空，是大乘无量义之总摄。五蕴即目宇宙万象。此等宇宙观其影响于人生及群化诸方面，毕竟不妥。大乘虽以大悲不舍世间救此空观，然为众生未度尽故，方兴非愿，其教化终归趣寂。与吾圣人裁成天地、辅相万物、参赞化育、开物成务、立成器以为天下利、富有日新诸广大义趣，究不相似。余故造《新论》，继大般若空经而盛演《变经》。《变经》一词，见《新论》语体《绪言》。此意不容忽也。今为吾子易佛观以今名，且字曰见心。《易·复》之《象》曰：“复其见天地心乎。”取义在斯。复者剥之反也。今大地众生，方颠倒以趋于剥，吾夏人尤剥极，其忍不思复乎？剥极而复，非去其惨酷之忿心，而见温爱之天心，则不可以复也。余以衰年，丁此剥运，一身无所计，唯于族类之忧不容已。鸟兽犹爱其类，何况于人？同类不恤，侈言悲众生，必唐大之谈也。立爱自进始是余志也。余愿与世人相勖，以见天心之学，久而当有复也。子以维桑之谊，周旋于老夫杖履间，寄望弥切。慎勿疏忘易名命字之旨也。

    民国三十七年一月一日

    与唐君毅、唐至中

    （约1949年6月）

    《成论》四大要领，望君毅说与至仲。此四义除摄假随实不甚重外，余皆至重至重又至重。尽中外古今哲学或形而上学，只此中摄相归性、摄境从心、此义则唯物论却反之。性用别论尽之矣，包通而无遗矣。《述记》只此四句话，更无发挥。宜黄大师向不注及此，只在八识、二无我或三性三无性或种子、现行等等成语中弄出若干条义，而于其名相的体系之外，有其总括之要领，却不知把握。因此，对于吾之《新论》总是反对。吕先生还说无所谓本体论、宇宙论等等。若了此四要领，必不无理取闹。此四者，吾特告仲光，命她记出。其中无半字轻下，切勿随看即了。

    谈主宰义至精，此条仲光原记得很好。但后一日谈非礼勿视、听、言、动处，有“人生息息感摄乎天地万物或经纶乎家国天下者，其作用流行，总不外乎视听言动四者”云云。此等词句是吾改写出来，君毅与四兄看了，必如看报然，宗三尤如此。一目即了，毫无奇特。实则绝不寻常。从来无论汉、宋二派。儒者谈视听言动，止是视听言动诸词而已，如此便只在日常接触所及处，无形限于小圈圈。实不知他的视听言动是息息与天地万物相通，是经纶乎家、国、天下之际而息息流通发现者。人无以自画了，不觉自与天地万物隔绝。所以自视其视听言动只限于小范围的接触，而不了万物同体之实。因此其作非礼勿视听工夫者，只是修其小己而非上下与天地同流。此与佛氏出世意思相去不能□□。二氏于虚静中存养主宰，毕竟不是。吾儒由天地万物同体之实际而于视听言动周通万有处，慎其非礼与礼之辩而循礼以及蹈矩，此位育之实也。相对即绝对。不必如黑格尔分主客与无对三种心。实乃一心合内外而即无待。吃紧。全体大用不滞虚溺寂以与天地万物隔截也。至仲抄还来。四兄一看。

    答陶子钦

    （1949年6月16日）

    烦使转

    子钦先生：

    昨忽得一信，云孔诛少正卯，思想敌也。嘱向希圣商行止。老夫不材之木，为无用之学，古董而已。年去古稀无几，商甚行止？与其求人，何不听天！任何人素无干，今更不必存分想。道之废兴，身之祸福，一切任天。谓天即自藏其理可也，谓天即无无之神又何不可？孔子曰：“知我者其天乎！”熊子曰：“我可自由而不须计虑者其任天乎！”付宗三一看。他在复观宅。

    六月十六早

    复唐君毅

    （1949年8月13日）

    君毅：

    七月三十一日信收到。

    所云某之骄纵、偏激等语，其实用不着谈。凡可责以骄与偏还算好。

    中国历史自后汉、魏、晋，弄成胡祸以后，胡祸远因在后汉，魏晋更不成话，遂全不可自支，而胡来矣。直到于今。

    向来中国如系内乱，自是一团糟。大概如北洋军阀时之局面差不多，贪横之官与今国党之政差不多。

    但如在外力之下而为虎作伥，则自毁异常惨烈，便不同内乱时之情形。《北史》与辽、金、元、清史，经了粪蛆汉奸。之粉饰，曰某祖、某宗，俨然文明侔三代。其实，无形还露出多少兽性。这兽不专谓夷、胡，汉奸依胡而兽性特凶。你留心研史就知道。《北史》所说，常常杀得万里无人影；胡兵所至，老幼杀光。壮者劫之为兵；妇女壮美者收为奴，供淫虐。除当兵者外，又常收少壮男女为奴。一胡帅大者常收奴二三十万口。胡帅奢淫，所取者自是中国人之血。中国人受摧残之后，各各想降于胡苟且图活，则以杀同胞而媚胡。习久成性，以此为武、为乐、为自得计。清初东胡之虐也其凶，范文程诸狗孙为之尽忠杀同胞也了不起。外衣是外衣，内里皮骨总是那回事，说甚么？

    如果佛法真能粉碎虚空，自是完全粉碎为好。如只是虚愿，这生物界便太苦。儒之道确好，而推行还难。个人勇退只好学佛；大乘究是空愿，吾故云个人勇退。吉凶与民同患，只有大勇，毅然任重，无别话说。

    钱先生同此。

    看了拉碎。

    八月十三日

    答徐复观

    （1949年8月20日）

    复观：

    八月十六日信才到。吾于八月十三日嘱艮庸交一信与你，不知到否？你云九月底到港，尔时你能否来港当不待尔时也，快了也。及港、粤交通如何，大是问题。赣州、福州已弃了。杭某函请作先圣纪念文，言儒者主自由等之义，大要明其非封建思想。如他印出，《学原》似可转载。吾本不欲应，但柯树平函云吴士选嘱他恳托，吾不好不一为之，但用南海渔翁之名。顷杭来函，要用本名，并自称弟，大无道理，吾只好不答算了，他如登大概改用本名。真□物也！

    《谈韩》文，只一份文字长，比昨《答僧》文，至少相等，或犹稍多。仲儿不能再写，吾不能便寄出。此文确是从来无谈到者。韩[非]主废一切学术，毁文化，而尤以儒家为其唯一集矢之的，其主张与今之强暴者相同。非谓本国人。此文体大思精。如天意祐，九月底果可相晤，可一看。

    韩驳儒处，如照他的话而驳，不能有超出他的眼光，便无从驳他。此子作法确与今时同。

    与王世高

    （1949年8月20日）

    世高：

    吾昨春相见，即大受苦。[徐]先生当时不甚听，有一次吾特留多坐一会，先生犹谓外援，不知忆否？此非先生一人之见，胡适之徒及全国名流与大官皆同此见。吾侪草野之民，只忧民生涂炭。素与在朝者无干系。使人民受此惨，吾心痛之多年矣。革命二字，吾痛之则将四十年矣。昨冬屡与先生信说昔之小朝廷尚有人气，今不然矣，忆否？事至今日不自觉，总作跑计。福州已跑，赣州已跑，广州如何不必言。台湾如何？吾尽向外闹虚交涉，为世所共丑，而有事实表现耶？中大有人言竺校长赴北平受欢迎，不知然否？

    与王世高

    （1949年8月20日）

    春秋据乱之治，必内自正而后可言外交，否则恃外乃自亡也。吾《示要》书中已言此义。天可翻，地可覆，此理不易！早已为内外所弃，而乞怜小附庸，何其辱乎！不自正而作此无聊侥幸想，何为乎？[徐]先生赴美教书为是也。相爱之言，如赐音问，切勿用机关信封，不写信也可。此烦复观转晓峰先生。

    致柯树平

    （1949年8月27日）

    树平：

    二十六即昨天。交艮庸托人邮你一信。吾手无邮票。不知其人真交邮否？内言纪念文可登专册中，用本名。日报勿载。外与吴先生一信已交否？渝行决罢。赴台，二十六日平邮复观商决。亦由艮庸交人邮。与昨与你信同时。如他赞成，吾决赴台；他不赞成，吾便留艮庸处。顷恩寿侄来，云你意陈、李可照顾。此胡想也。儿子不能照顾老子乃真事实，况其他乎？若辈确处于极可怜之状态，吾从旁得确信。惜你不能来，不便详谈。去年吾说汝眷宜回乡，由今观之，幸未回。若回去，乡间清算与否且不谈，而粮食括尽，存款括尽，加以抽丁，饿死与惊死两皆可能。吾原意解放后回乡，今不敢作此想也。吾尚有一六十多岁之胞弟及诸老实侄儿，此次决不能活。论天理，吾自求全太不合。吾年亦可死，然念斯文一线，天与我以一隙之明，有得先圣贤之意。许多著作未起草，已成者亦多未印、未行。又今虽老衰当乱世，不能为系统之作，而以语录或杂文式出之，尚可为民族精神存一脉，此不忍即死之故也。教[育]部薪如可靠，吾赴台意多。否则不能离此。此与吴士公看了拉碎。

    八月二十七日早

    又告树平：吾还有赴川之想。因此地万不可留，台亦不可去。川之地大，熟人较多，故有赴川之意。但手中本太小，人有四口，又其地现亦惶惶，故未敢决耳。你未能来，许多话未能谈。看了（碎）[拉]碎。

    小船赴港，笑话也。吾之行止事，与君毅等不须谈，谈无益。看了[拉]碎。

    与徐复观

    （1949年9月3日）

    复观：

    来信草草。有一句不明白，上语云印书无问题，下一语似有敷衍者。欲不印，究未知如何。今后之局，吾能活否大是问题。入川今已来不及，故吾决欲印书。

    《答僧》文许多大问题，佛教是如何一回事，从来无人真识得，亦无肯问者，亦无敢问者，此文解决甚精要。大空大有，此文择其真髓。此外各文皆有精要，不可失。吾须与你一面谈，我入城一次也可。如可印书，吾可否赴港校？望覆。

    《韩非》文甚长，你不看不知其重要也。此宜入《语续》中。

    致唐君毅

    （1949年9月5日）

    《语续》中，艮庸答僧人之长文，望君毅留意，勿看得太草率，道理必多一番体究而后深入。今人无论何种道理，入眼便谓“见得”，其实隔膜甚。此意难与今人言。佛法毕竟是出世教，此不是凭空断定，须就此文内细参之。儒家是学术，即天人一贯之学。唯其天人一贯，所以不向惑染处说。宇宙人生非如佛氏以无明为导首，而直从本体上直显人生真性，直下空人我、空生死、空惑染，此根本认清儒佛精神面目，两下判然。随取二家中一书观之，其不同明明。四涅槃，须究清白。

    谈大乘空、有二宗处，真好极。字字句句皆吾三十余年来心得之言。僧人之混乱，经破斥则若无奇。殊不知若不见此文，只见僧文，便不知如何对付。凡论辩，对有见地之异己者，与之作辨易；对盲龟瞎马胡乱不堪者，欲条析而明正之，确是没下手处。古人言，对牛不可弹琴，此味难言。非大本领对付他不得。谈空有诸文内，宏深透辟，皆前未尝言者。尤以空宗浩浩似无着落处，不好谈。今在源头上，为之一一疏治明白。有宗所以胜于空之处，亦说明净分依他，实救空之大失，惜乎体用未圆融。将空有一一认清，而后知《新论》用意宏深。

    儒之生生，是就体上显，不是在万物生活机能上说。此于辨儒释中似说过，亦要紧。其他各义不能尽忆。又佛之破相尽净，由于修观故尔。此亦最精，非面谈不罄。又一神即依他。与泛神或自性之融和，此甚重要。哲学与各宗教融通处在此。

    此纸与钱先生看了还吾为幸。

    九月五日

    复叶石荪

    （1949年9月5日）

    石荪有道：

    才得来函。大诗气息颇近魏晋人，望犹于气势加雄厚。魏晋人典雅而气已弱，此可戒也。至于感怀世变，融中外文化与哲理而慨乎言之，固与老辈谈禅者异撰，望更涵养真实心。真实心，佛家语，儒者所云诚心也。工部才逊太白远甚，而后世宗杜不宗太白者，杜公一段真精诚千古不可磨耳。人性本真本诚，无以养之则日离，真学问须于此着力。

    粤之气候，吾确难受。风俗实不如川。川人于学虽难言诚心，然尚有此好尚。五伯假之，犹愈于不假也。粤人于一利字外，无知觉。此无可久居也。至于生计则犹其次耳。中大已来聘，未始不可活也。

    唯有一语须问者。来函云：“大局演变不能预料，□□□，此与师之进止无关。”不知吾子意云何？吾意世局诚难料，而有可料者。至少百年内世界无宁日，吾国当更惨。一年内川大是否可由吾人授课度日，殊难知。吾若入川，生活是否有意外之虞？此虽俗虑，而亦不能不虑及者。课目任如何列法，而每星期大概说二次，如在北大例。亦不必上堂，如北大例。所说则随吾意而已，不必与课目同，亦不必与课目异，随时随兴，随机可耳。吾子必仔细考虑，如对吾将来有难为力处，则不可轻请吾赴川大，吾亦不必多此一番劳动。年近古稀，可了即了耳。道之晦明，学之兴废，亦有天运。吾愿不当馁，而意不可期，必任重道远，仁也。道之将废也欤？命也。乐天安命故不忧。智以济仁之穷也，智不穷而仁亦不穷矣。吾已衰年，犹未至“仁守”之境，遇事不能无计虑，然不以俗虑常扰于心，或易吾守。此则可自反无疚耳。

    吾到川与否，仍望吾子细思一番，方作进止。如吾果可赴川大，亦当在（羊立）[阳历]十月内也。然当在十月二十前方好。不卜往来函论无延期否？子好酌量，不可轻诺。中国人好易其言而后无信，吾平生最恨此习。闻北碚卢子英先生对梁先生言，愿助吾生活费。意诚可感，然未知能有此力否？吾亦不愿深□人也。若能集一点小款，托人经理，吾得了此残生于蜀土著书，仍望仁人君子共刊存之，吾无憾矣。

    九月四日

    末后语：叫你决定作答，此时何能言？然有一念之诚在，或有其几欤？

    “累人”二字不明。

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    原编者注：此函系作者托时在广州市的儿女亲家万幼璞（秀岳）先生，让他转航空信寄叶石荪的。信头有一句话：“幼兄飞‘成都国立四川大学教务处叶石荪先生’。”

    致梁漱溟

    （1949年9月5日）

    漱兄：

    顷阅与艮函，谓我有饿死之说。诚然。如将来无可教书，又或辱不堪，有一于此，即如是以了结之耳。此主意须先拿定，然后临时不惊惶。但时未至时，吾还为武侯苟全性命之计。年已至此，死不足悔。总有此一遭故也。生物皆怀生，何况于人？义可强生，犹不求死，此常情也。吾自犹人。

    若以世道论，谓吾侪如可守义而不饿死，吾敢曰：上帝不能保证，孔子、释迦或不肯作如是看法。不说一千年，至少百年，人类无宁日。而况衰敝不堪之炎黄遗类乎？言之痛也！后汉以来二三千年，族类常在夷、狄、盗、贼迭相宰割之中。民德之偷、民性之卑、民智之陋，自私以图苟存、不知大计、不知公义，其来久矣。其养成之，非一日矣。西化之来，只荡固有好处，而借新花样以发展固有恶习。在此世界狂潮中将不知所底也。吾哀也，固拿定“饿死”二字也。

    通旦云赴印，无译人，一难也；人家不肯多请译人，二难也。有说罗君放空炮，只云印政府介绍其各大学。可见尚托空言。牟子在台，何肯从吾作译人乎？老老实实不舍学、不离师，今日何可谈如是□。

    雨僧先生致念。

    颂天告通旦。

    九月五日

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    原编者注：在此函开头，熊先生写有一段话：“此纸附川大叶先生信中，转北碚温泉勉仁文学院梁先生。”此函中，“艮”指黄艮庸，“通旦”指周通旦，“罗君”指罗家伦，“牟子”指牟宗三，“雨僧”指吴宓，“颂天”指云颂天。

    与张丕介、徐复观、唐君毅、钱穆、牟宗三

    （1949年9月7日）

    丕介先生并转复观同看：

    八月二十七寄《韩》文一节，二十八又函改《韩》文尾后数语，三十一日又一函复改《韩》文后之三句为二句，较显。原欲浑含，后觉不必也。以上丕介先生均收到否？顷接来书，似只收吾前二信。所云带百元不知交谁？如交高弟路四十二号二楼黄艮庸之妹亦可。

    九月三日与丕介先生转复观一信，欲一晤，不知到否？复观怪哉，你如来一晤，坐船大半日，水面或不过难受，翌日回城，不过两天而已，何必不一来？即函约吾入城晤一面，吾今愿一晤，竟匆匆以去，此后行止总宜一谈。局面何能预测？变后，也许吾不能生。年已到六六，六五快过了。如此时局，如此生活，吾能久乎？吾自去年来粤，未买半只鸡。只小女来，见其病弱，买一鸡或为彼下蛋，未买得好，无蛋，遂杀之。只此一次，外此两个年头未见鸡肉。如说谎，与汝孩子一般大。米是三十六年在平时，寄款艮庸，他早为买谷，故从去年至今不须零买米。衣则三人从未买半寸布，手巾缝补用之。只区区柴与青菜、水油等零用，而耗费可观。因此地物价比广州贵，异乡人又吃亏。吾昨冬迄今收入不算少，而无如此地物价太贵何。打针虽耗费，然昨至今初夏，你送者不算少。王季思亦送过几盒。仲夏以来乃自买，或不过五百港元上下。吾独立生活之年已久，知道如钱不生息，则任何多之钱，日消于无形，此是吾深切之经验。况今日物价乎！昔在川，吾能吃好，能写书者，钱少而可生息。一月不用之款，便生息一月；两月以上不用者，便生息两月以上，故吾不至穷。艮庸为人本厚，而遇事无办法，说话甚易，注意。后来难做。他对世事少经验，又孤介与社会少缘，非是有意以好话欺人也。吾初不知其处事糊涂，若早知之，吾径入川。不来此地，当不吃苦如斯也。

    中共既决定某国路线，民族之命难知。士者自亡以为乐，又何话说！老夫本可速了，但亦愿得苟全性命时，也如武侯之苟全，看看世事浮云苍狗之变。如义不容苟全，则亦自了而已。台行之议由树平引起，先时陶子钦叫函希[圣]以言之某巨公，吾固力拒。后树平之言，则不与当道为缘，吾故动一念。然闻生活已贵于广，又台决难保，何必多此一行？故决罢！印《语要》事，吾不遽寄稿者，念此地旦夕难知。如此地不测，香港亦警扰，台更危；尔时你不留港，书或难印，吾向谁追稿？共纵不即谋港，而断绝交通以困之之方法，可能在人意中，此吾不能不慎重也。《韩》文以拙甫名登《学原》或《评论》固无不可，然只一份，恐旦夕不测之局，稿寄出不必能印；又恐交通断，吾不能得，也不好不暂存。候艮庸回，稍处分其私事，欲彼代写一分，然后寄丕介先生收转，任登何处，但此时不能寄。

    《语要》如印，丕介先生可否代复观负责？原稿必还一也，马上火急印出二也，校对必无错落三也。负责必真负责，望丕介先生能作此好事。

    吾自慎重此书，必有以也。吾字字句句均无不根之言。现世人心习于浮乱，见为寻常固其宜耳。种如不亡，后或有用得着者。仲光《困学记》[字]并不多，其关唯识者，皆前未有之义，吾改定，其谈儒与禅者亦从来未有之义。今人心粗贯，必欲寻常视之，无怪其然。学问谈何容易！眼力谈何容易！胡清二三百年，早无学术，人习浮妄所以成今局。复观推尊君毅人文社会文，此在时贤中自是难得，然老夫则欲其百尺竿头无忘求进。人文社会所以异于偏尚科学化之唯偏重经济与政治之严密组织与各专门技术等等而日趋于物化者，人文至此为长远。其必别有致力处，必有所归趋与真实据处。《示要》于变知常之义，在《示要》随处发挥。如九义之本于仁、《大学》之三纲八目总于致知诚意以立格物之本，中卷之始于立志与三畏、《易》之仁体、《春秋》之元、《尚书》之中，不能胜述。若于此不能有真切发挥处，第泛言艺术、宗教、哲学、道德等语，恐终不会有根据处也。艺术、宗教、哲学、道德等学目固可列举，但须发明大本，而后言此等学目，皆为研讨之资，则吾亦赞成。否则今之列强岂不拼命奖艺术耶？苏联且顺民情而教堂打钟矣，况英、美等乎？哲学列强皆未废而不讲也。如谈未来之人文社会而不深穷一个超科学而并不遗科学、不遗科学而实超科学化之另一高尚路向，与更有致广大尽精微极高明道中庸超细碎观会通。之道理在，为人类所不容不更求上达者，则如何得拔于物化之中？何以异于今之社会？君子于其言，无苟而已。言不可如清末以来之名流，空名词、空泛论调，一层一层，而实不知所据。凡名流皆狗也！大名狗大，小名狗小，而狗一也！老夫骂尽古今名人非自是，痛族类之亡，情不容已！君毅吾倚以寄吾志者，年来于彼责之严，彼或不知吾之意，而反怪吾之不了彼也。岂不痛哉！艺术，孑老昔以代宗教，最无知最害人！吾虽非艺术家，但就吾神解所至而衡之，则艺术理论，无论若何高深，决不能彻根源；总不外情感移人，期与大自然契合为一而已。此等情趣可为据乎？吾总觉艺术家好学僻怪而实小器，时或好表示与人为缘而实假，表示超凡而实小与俗恶；其所学在情趣上，无真见、无真依据。西人尚此而其俗日物化、利令智昏，明者胡不思？此何可与宗教、哲学并列哉！吾先哲鄙视诗文家，以其止于情趣之域故也。年来西学小生，以中国哲学与文化为艺术的，吾痛心此等奴性发于政治方面，则为人奴而不惜者，良有以也。禹拜昌言，子路人告之以有过则喜。君毅如志天民大人之学，幸勿自足而忘老人之戒。孑老吾不深咎之者，非私情也。彼在民党，对社会之鼓吹力，不及吴名流甚远。吴名流乱七糟八扯得不亦乐乎，其毁此方学术，比诸小狗力量远大，小狗无彼不得成名以毁先圣血脉也！此与君毅、钱先生看后转宗三看了，切切拉碎！

    与张丕介、徐复观

    （1949年9月15日）

    丕介先生　此转复观一看：

    吾于九月十日将《语要初续》及《困学记》合共十三万字左右为一本，又《正韩》一本，共封为一大包付艮庸，托人带城邮。外有平信一封，俱到否？千万回吾一信。如到了，复观若已走，先生切勿以《语要》及《困学记》合本寄台，恐遗失。此中多精要，如谈佛诸文、谈吾不满西哲之短信及他各文，俱披根见底之谈。《困学记》中从佛之五蕴论至唯识论对心物者问题之二派，千年来谈大乘者皆未注意及之，只曰无著兄弟为大乘有宗之开山而已；谈种子义，不辨古今学，又不知唯识十师中有安慧种子是假。此皆仲光此次清出，不独内院向未说过，日人似亦未说过也。日本人考据最精，未[及]此也。谈儒、禅最精则老夫所指授者。以前无此见，故我视此合订稿为性命，千万不可寄落。二稿合为一本均不涉及世事，谈世事者悉删去。两共不过十三万字左右，不为多，切勿寄台，恐飞机与船或有不测。此稿不能失。如何印法，先生与复观函商。望能立时付印，校对恳先生代劳，好在字不算多。《正韩》之原稿必付印后仍还我，我别无底。艮庸乡里事忙，不能抄也。

    台行吾决罢。广州失，台万难靠美人。二女如离开老夫，她也不能安，无法抛她，四人全累复观也不得了。《学原》之款甚少，不足支持，吾所知。我在此所恨者，一天气真难受，老衰受不了热闷。二坐牢狱太苦，一步不能散心。三物价太高、太苦，而用钱仍骇人。解放后将何往？此吾所欲一商者。可苟活以不去义为主，义不可活方一了之。钱先生文谈不朽并大谈涅槃，只是他的佛法，为要归佛。

    ————————————————

    原编者注：此信封底有一段文字：

    佛书难通，仲光此解甚要紧。如可加入《困学记》，以加入为是。若太费事，希还来。

    如秋原不在港，即烦丕介先生速为妥转君毅。

    仲光文中后面大段中（似在四页）“易言之，无往不作宝物来取著”句下。加正文云：“然后是心上造作之物而已。”下接“是故以言显事云云”，千万添上。写至此，适接九月十二之来信。

    与徐复观

    （1949年9月15日）

    复观：

    才封一信，交艮庸托人发，忽又接来信，似太不了吾。吾谈生活情形者，因你不来，吾不好不谈。去冬及今年吾确有相当收入，而生活奇苦则实情也。因无法生息之故。重庆可生息，一月不用者可生息一月。此间确不能。如解放，一毫收入也无，吾青菜与白米之生活将亦难。因此吾欲商去此之方向，或与王季思到温州，此皆在心中未决者。此地长居似不便，艮庸境况并不佳，又将来地方是何情状很难知，此谈生活之故。你若来，则可不写。你不来，吾不写你何知此地生活之不易乎？

    次骂名士者，此是吾真心处，吾子乃误会。中国自汉以下有名士之风。一为名士，其学不求真知，其人全习世故，其行全是虚浮。顾亭林、王船山皆恨文人与名士，而船山骂之尤甚。盖船山亡国之恨，比亭林尤真也。吾眼见清代以来名流之造亡，故骂之毒。吾之任性，一切无掩饰、无做作、无装点，吾只任真二字，吾所骂者真而已矣！孔子、释迦、程、朱、陆、王修养之纯粹处，吾本远隔。然吾好恶之公且真、是非之平而允，则稍有良心与知识者断不能谓吾之论人、论世、论学，有不平处也。世事至此，吾何能不痛！何能不骂！

    《大公报》文，此乡不可得，望寻寄一看。来信云某方不必存者意。谁曾妄作好处想？台行决罢，前一信已说了。港亦不易住，有急时赴港，此亦理想。吾只守定“听天”二字，天意怎样安排，即听之。

    来函“争名”二字，确非平衡之论。吾生平何曾有此行耶？吾痛心汉以来二三千年，夷与盗宰制中国，士大夫不为名士者真无几人。理学自程、朱、陆、王诸大师而外，其后之为理学者亦有名士习，尤以明之衰世为甚。名士亡国灭种。名士学能求真、行能求实，未之有也。今之世人与人，世相相与，乃可全终始。任性以涵养论诚不是，以世故言则任性似不离吾真也。理学家之一套吾实不愿学，规行矩步，言不轻发，吾性不能为也。

    丕介先生千万与之一看。

    与徐复观、张丕介、钱穆、牟宗三

    （1949年9月16日）

    复观：

    昨天连发二信，一未接你信时写一件，接你信后又补一件。但补件太略，今复言之。你们视吾为怪物，凡事都无道理，不知何为至是？吾对艮庸只觉其处事太糊涂，不为吾设想。三十五年说起吾南来终老之事，他云有农场及中大二处。吾云中大恐不可靠，若真有农场吾愿来。吾三十五年时在川中黄海化[学]社，冯文炳为以北大薪积成七两金。吾以此告艮庸，愿南来时以此付农场，为吾作生活根据。中大则相机进止，而吾生活不必依中大也。吾欲南来者以此。去年中大孔德与艮庸常函杭州，要吾到中大，徐州急时又来函。及吾告以行期，孔德不答。大约不任路费之故。吾函艮庸：中大不谈，吾来则住农场。艮庸全答应。不意来后农场无可住，住其家。吾仍欲以金子付农场作一基础，却不能。此乡生活实高于广州，百货集于市故，当时三人米、柴、油、菜之类确亦耗费。又不能出外散步，也无来宾。宾兄、君毅等数人来一次而外，并少人来。你想今日何时，谁到四五十里之乡而视吾乎？牢囚生活汝尝一月看如何！而乃责吾是怪物，不肯安乎！去腊，中大曾发一聘书，艮庸未与吾，亦未告我。若如浙大故事，向西堂觅一佳所，非不可能。而吾不知此事至夏天，王季思言之，则局面已大变，时时见报上说疏散，吾何必交涉入城？若早入住定，即可安之也。且孔德自云要走，陈可忠在动摇，也不知向谁交涉。

    生活事吾在川可支者，一月不用之钱，可生息一月，二月以上不待言。吾所以能写书者赖生息办法，否则老病之身何可用心乎？此地局面不同于四川，世事动摇无法生息。虽有流亡教授薪之收入，一至七月止。而俟款坐吃，物价日日飞长，所以只吃苦。七日信说未吃鸡而发一誓言者，因知汝等视吾为怪物，决不相信，吾是以誓之也。但以此相告，实无作用。因你见艮庸一面而走，他必说了许多好办法，吾实不信他有办法，故举生活事告之，意只如此，并非求你另想法。你自身也无法，何能为吾想？但人情有苦不能不说。不说则闭死难过，只如是而已。

    吾骂名士非争名。汝太不了吾之痛。名士一词自东京党以下，此风日甚。凡名士必不虚心、不著实，必作无量外表工夫，必会世故、善迎合、巧屈伸，心肝死尽。东京党人、陈太邱、郭林宗皆此物也，况其他乎？魏晋诗文家及清谈家皆如是。两宋理学家矫之，而终不能胜名士也。明世则理学末流，亦成名士。船山痛亡国，咬齿而骂此辈。清代不独诗文家，经生号大师者，游王侯公卿门下，皆名士伎俩也。康、梁固名士，蔡、吴、章太炎。实皆有此风，而吴尤甚，后来新进者更不忍言。此辈断送国家民族，吾亲受此痛，故恨之深。每见友类与学生好发表者，即极不乐，常直言。人不反省，故骂吾为怪物也，不可与处也！

    在川时，有一年《大公》副刊说吾斥某友，事本假造，但确非无因；因同处时，常言过切直。友如相纳，对世风上之贡献当甚大也。吾除直率得罪当世外，不知那一点是争名？呜乎复观，乃以是视老夫耶！

    与某信者，昨年念其不相怪，故彼南来约一谈。因彼对人说想来。彼未来，后由台来信，似颇得意。吾觉其在某左右，不当如此惑于世事，故去数行，言当局正义不伸、军法全无，亡而已矣，你何如此？他回一信，盛称外交，吾故又骂之数语。此于世故是太蠢，然问之良心不必失也。事到今日，人皆当自反才行。当道须自反，学人更须自反，否则灭种而已矣！犹可以人情世故相将乎？

    吾毅之文，吾谓其对人文社会当发挥一个根本的道理来，不可只拿艺术、宗教、哲学等空泛论。此真切之论也！复观云生命为一体等语，君毅已说到了。须知西洋生命论者，只理论甚宏博。柏格[森]、杜里舒之说吾亦有所闻，自然比君毅此文说得多而精，吾奚为不许耶？生命是如何的一个生命，唯物论也谈生命，况柏格森等更非唯物乎？吾侪从何处识真相，又如何保任住它，使它得以充塞流行，不遗禅学知能，而可为科学知能之主？又凡中外古今宗教、哲学、艺术百家言皆可采择，而非不识此根本者，可云采择也。

    《中庸》“择善固执”四字，意义无量无边。“择”字最吃紧，择而后有“执”也。如何能择？非自无真主者可以择也。道理可易谈乎？愿君毅自反。吾生活苦，年事已高，此故未另写信，又恐复观行踪不定，故于丕介先生交复观而随提及君毅文，嘱并与钱先生、宗三同看，冀相知中，共注意根本问题。理论不在多，而在拿住命脉。吾到老来，益厌空理论，非真识道者难与说此意。呜呼，吾苦矣！复观责吾与各人看，须知，古人责难即对朋友不避嫌。孔子，先儒谓为太和元气，然原壤其故人，而打之以杖，骂之曰老而不死是为贼。门人记之传至今，是对众目而打骂之也。今人读《论语》至此，何曾疑孔子不对？又何曾以此轻原壤？而原壤反以此名留千古，知其为圣人之侣矣。陆子静每次攻难朱子函札，皆另录以遍示人，朱子甚不悦；而象山则曰：理者天下之公也，不容不示人。朱子亦时称象山表里洞达，坦直无隐。石衡青常言：英国老教授于助教讲于堂上，必旁坐听之，一语不合，即对众生公开严斥，后学只有敬以承之，其学术之盛以此。中国无论朋友、师生、先后进，都习于口是心非，面面敷衍，有异此者即为众所不容。吾平生未尝与人争名、争利，而为人所共嫉者大抵此故。在复性[书院]时，朋友与学生共相打击，亦以言太直率故也。然不可以此变吾本性。是浮词、是实得之言，是枝叶、是披根见底之论，是痛痒语、是无关痛痒语，非曾下真功有慧眼者，不能辨今世何世。吾实痛心。吾于君毅、宗三责之深，诚以爱之切、望之至。彼等到何境界，吾知之明。若辈不自知，而疑老夫不够了解他，甚抱不平。吾明知其情而犹不已于言者，世已如斯，良心不容已也。

    宗三圣诞文，末后谈名数为儒学今日所必要，此固彼常言者。吾在民国十年左右，痛中国学术之衰，亦早云：今欲崛起，不可效老辈经师或理学家，必于西洋科学、哲学有基础者，方可进而研儒佛，以系统之理论发挥，否则人不视为学。吾此言与宗三实不同：吾意必去旧人之迂阔顽固、迷谬种种病，乃可研究体会与发挥此学耳；非谓讲儒学者，必于其著作中戴上名数帽子，编入名数材料之谓。去年在浙大，闻无锡有一西洋留学者，以数学谈《大易》，著一书自命空前。吾不待看而敢断其谬。如罗素以数理来演六十四卦，当然可成一说，吾敢断言仍是空洞形式，即解析事物相互间之关系而已，必于《易》道不究其源，于人生更无关，于宇宙万化不得其真。此非武断也。形式与数理逻辑之于《易》又不必论。今之儒学要究明真际，穷神知化，尽性至命，使人有以实现天德、立人极、富有日新，而完成天地万物一体之发展，彼名数形式可语是乎！

    此信丕介先生仍一看。君毅转复观、钱先生、宗三。

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    原编者注：此函信封具九月十六日，背面附言：“谓漆园不安于居。试问语言不通之乡里，并无人来往，吃不过白饭青菜，他人能长耐否？”

    与唐君毅、钱穆、徐复观、胡秋原、牟宗三、张丕介

    （1949年9月19日）

    君毅与四兄同看：

    昨将夕接徐复观先生一信，首举吾欲问南京中大情形一语，接着便举君毅与宗三先生如何为学的精神，躬行实践，救世等，居然圣贤！而叫吾去问毛泽东先生中大可去否？信末，又举四兄吃苦诲人，毫无怨言，以刺我之向他道苦。此信吾于九月十八日早，托人带城还与徐先生自得覆看，并与秋原及丕介先生同看，再转你们及牟先生。今请你们平情静气，拿出良心看该信之意味，勿专想老夫之坏，而以良心玩味徐先生信之意味。否则天地闭、日月食，恐罪不在老夫。

    我在上春，只怨气候，欲走，并未向徐公言生活苦，似亦未与你们谈。中间与徐通信也不多，后为稿子事，说不好再抄，仲女生活真苦，不好强之，此等信内说过生活。最近因艮庸回，说他徐先生。来广与艮[庸]商吾之避难办法云云，吾极感其厚意。艮庸所云到急时，小船赴港等语，吾实厌恶。因平时已不能赴港，到急时，如沪上已有抢劫，此地匪风凶于沪，小船好行否？又英人于码头上，警戒必严，也在意中。又房租与尔时生活费，吾无此力，艮庸又何力？此等语，明明不思考徒好听，吾恶之而未欲详说；因举生活事，明艮庸之好轻言而不思考。须知吾六五之年行快过，已进古稀，举动决不轻。自三十六年，吾在平，适东北一度危机，艮庸叫我南来，说他家有七百亩的农场，吾因此欲来。后闻气候不好，吾昨故赴杭。他说气候本不好，但无论如何比四川好，我又心动。及昨秋徐州急，艮庸又约来，复观先生亦赞助。吾当时回鄂之意及转川之意均有，不定要南来。但徐先生实促来此之信颇多次。吾因函艮庸云：三十五年吾在川之化学社，北大薪吾曾退一次，郑毅生等未撤销，冯文炳代收，共买七两金，[此]吾去年所苦积者，稍资零用。因云：七两望付农场作一经营，使吾有生活把握，才可立足。否则如此时代，你儿女多，吾何可累汝乎？云云。他都不表示困难，只慨允，叫我来。我来以七两交他，要他交农场想法经营。结果，他没有一毫办法。幸教[育部]薪从[年]头发至七月份止，徐先生也曾零助几次，故乡刘子泉也曾零助几次，而因物价太高，先前三口人白米、青菜的生活耗得精光，不能如四川有生息之办法。此乃华洋交通之地，市场变化多，非四川可比。假设吾赴四川，一月不用此，便生一月之息，两月不用此，便生两月之息，吾可不苦。艮庸如不轻诺，吾不至如此苦，此所以恨艮庸也！以此明艮庸之话不能轻听。他分明见吾苦况，无办法，而就说逃难之易，吾因动气。以上语，望以平心体察吾况。吾绝不是疑艮庸心坏，皇天后土，实鉴此心！吾非无知之小人，只怪他遇事不考量，好轻说好听之言，所以动气。我平生用脑太过，今年事至此，又当危亡之际，心总苦，而加以如此生活。我函复[观]说从去年以来，未见鸡肉；因知复观好疑吾言，故举一誓。所以如此者，老年人心情苦，不比强壮者忍得住，注意。以此见吾之苦是实，非形容词。吾若到川，决不会如此苦，所以恨艮庸，便极道吾苦。事只如此，并非别有用意。譬如陶渊明几乎首首诗说穷，不过写实而已，他胸中何曾无聊？徐先生也该体察吾之情，只是向亲人道现状，何可别生猜度！吾年将七十，何曾无聊过！且吾非无知者，徐先生有甚力量，能解吾困乎？我如此无知乎？陶子钦劝吾函希[圣]，对赴台经济事，言之巨公。吾毫不起念，直拒其议。徐先生本身只有那多力量，吾非乡愚，而求他何为乎？向亲人说苦况，此人情之常也，平心察之乃可喻耳。且吾恨艮庸者，尤以住处真是牢狱，散步不可、言语不通。前有江西胡君欲来与吾同住。吾函谢之，他不听，乃令先来一看。初到，见清净，极高兴，说明天回城移家来，吾亦喜。乃翌晨起，胡乃曰：吾思之一夜，究不宜来。不通言语、不可散步，犹如坐牢。老先生耐许久，我们三五天后万不可耐。且物价比广州高，既非僻远之县，故高。百货聚于都市，此距都市有相当之路，赴市买物不易，故又高于城。如此时代，耗费也难。中大曾下过聘书。他不交我。我不知，不能作借住想。后来知之，则局面已变，陈将下台，也无法交涉。此人糊涂，不谅人苦，此又吾恨他之故也。复观先说来此，及去冬来看一次，遂决不来。而今乃举钱先生之盛德，以辱斥老夫还怨。其实，四兄虽年过半百，而比于我，则小多矣。他可耐，吾难耐也。他住中外著名之大市，我则坐牢。他之饮食当不似我之苦，此皆不可援之以教责老夫也。人心之不平，何可一坠之九渊，一推之天上乎！此何心理？吾不可解也。至问中大一事，本由艮庸听君毅说：南京主者，对大学不过问，不干涉，宗先生且教君毅、宗三回去云云。

    我多年有一痛念。何痛？古人当危亡时，有生道，有死道。有生道者，可退隐也！有死道者，如愿以一死反抗恶势，则一死可以明正义，激天下之公愤，即此死足为国家民族之生命力，予以兴奋与培养或助长，是重于泰山也！今也不然，生则不可望如武侯之可以苟全；死乎则当今之世，虽不利于国之作法而不可责以亡国罪，彼有思想、有学说，有为其所据之正义，而公愤且归于彼矣。又如杀人，本不仁也！而今则不然，有一派哲学思想，认为真理，不仁非可谓之不道德，公愤亦归于彼矣。汝若死，天下所共斥，群众与大学师生所称快，不如一死蚁也！故今日善人无死道，诚然之言也。世道至于无死道，而人道乃真穷矣！船山、亭林、念台诸公，或生或死于明季，皆易为。我辈今日，乃真无以自靖，老夫真苦矣！然老夫自定有不易之矩焉，将来学校不能容余说所欲说之话，而或容吾说其勉强可说之话，吾当教书，冀存一分种子也；如必迫吾说所不可说之话，则必不入学校，或饿死亦听之安之。如可容身社会，过苦日子，随大化迁，则亦无不可。如不容为此，则亦死耳！死为自靖之事，当有义在。是则老夫所早自计，所必持而决不易之道也。一问中大，便诮之以问毛公；且举唐、牟两先生圣贤之高谊，以教斥讽刺“当视为卑贱”之老翁。老翁果卑贱，不可希两先生者乎？人伦丧、天理亡，恐皇天也不容！且上春，裕文函谓可回北大。吾以告徐先生，先生曾嘱：如查得可回，不妨回去。然吾至今未有此行也。问之中大也不过因艮庸引起，随便之词，可遽坐以罪案乎？《韩》文不用本名，实则胡[拙甫]名，亦非其本名，因彼在沦区，须为人想也。彼本教授，而为此文求吾改定，呈部审查，吾改未成，而局已变，审查事罢。然吾终成此文，欲异日付彼。多用“老夫曰”者，彼不肯以我之见施于他，恐人讥不类，亦坦白之士也！如送部，则吾不多用“老夫曰”。今无此举，故多“老夫曰”耳。牟、徐二先生纵不知此事实，却素知某方本不可测者。老夫一向未进当道，此刊，社会皆知有色彩，徒以私情付稿，而惹嫌疑。老夫不去台，不往港，先生等能保无不测乎？无麻烦乎？以此鄙薄老人，于心何忍？占在另一地方，而刻以衡人，良心何在？

    吾骂名士，此恨甚深长，此见甚高远。东京以来，夷、狄、盗、贼交宰之局，民智德力皆不行之故也。民品之下，由士类不足为领导故也。士类之坏，由名士之风也。吾《读经示要》中卷首贬名[士]，公等绝不留意何耶？高远之义，你纵不解，吾举一事：民气丧民心去，而军气丧军心溃，国亡矣！所以致此者，名流首以浮浅导天下，使天下人一天一天不得深思远虑与正知正见；康、梁、吴、胡先后风动，而有今日之局。汝等犹不悟耶？徐先生责老夫与名高者争名不得而挟忿。试问：吾六七十年间，行事昭昭，科举未废而已入营为兵，以谋改革，也曾冒险。此铁的事实，汝可毁坏乎？旋赴江西躬耕，心恨党人。异乡欺生，千磨百难，时吾县同时两督军，其一且为巡阅使，庆弹冠者不知多少，吾奇厄不改吾操，终守田里。此铁的事实，汝可毁乎？到北大，两点钟的薪水，吾安受之十五多年。民二十一年所加，也无几何。吾一心向学，何曾怨尤？北庠当局与名流皆未尝识面，钱先生忍抹煞此事实乎？可曰不闻此事乎？徐公试问之可也！复性[书院]之事，无关讲学，义所不必为，不计生活而毅然舍去。此铁的事实，汝可毁乎？素痛心当局，然于某方之交结，绝不轻移，中天下而立，当世唯老夫可说此事耳。此铁的事实，汝可毁乎？南来只在艮庸处坐牢，不曾半次入城；某先生厚意，欲予以特约编辑，吾犹未受薪。此亦铁的事实！三十五年，某款吾分文未受；汝可问万某与内学院，可厚诬乎？半百而后出书，六十以前未有只字入刊物或报纸，晚年间随顺人情，此可曰为名乎？老夫一生在辛苦中硬挨，与世无迎合，于朋友学生有责备无标榜。一世孤零，即由此致，而曰争名不得耶？吾虽不才，何至争名不得耶？无知之徒虽必怪，然老夫以衰年当亡运，心恒不快，遇此恶剧不能无言也！唐、牟二先生文字，老夫年来时戒之，此必有故。若谓老夫不测高深，二先生之所至虽已高深，老夫或未至目不识丁也！决非吹毛求疵也！总有几分苦意也！知言谈何容易？徐公欲抬之上天，其实，他未上天。我从旁苦督之，他如反省，或可有上天之望。汝不要轻老夫太过，老夫不必是凡夫资禀，更辛苦将七十年，迄今犹在用功也。儒、佛、道根本关头，汉以来二三千年老夫敢曰无人打得过。两眼无花，老夫可自信。昔慈湖先生，见学生与后进肯进他者，便极力吹高，黄梨洲以此谓其门下不能有人才。明道太和，对人无疾言；伊川严厉，逢人便教督，说得好，他还责之曰：贤者更加涵养！故明道自谓不如伊川能弘此道讲此学。世风益坏，人皆喜自高，要人说高才合意，不悟此乃自杀之道也！吾有何不可于一二面后再相见，只不谀耳。真说得是，吾何不听之有！又谓责人之信，不当与人看。实则，所与者皆其接近之人，并非登报。孔子对门人，打其故友原壤先生，且责以不死为贼，门人记之传至今。后人何尝以此轻原壤？反以此留名耳。象山责朱子之论，至不客气，而常抄示各方友好。朱子当时不悦，事后仍称其表里如一。圣贤固如是，全无世故也。《越（漫）[缦]堂日记》有鄙弃王湘绮之一段话，直是骂得狗马不如，且谓其文理不通，《越（漫）[缦]》至今在文学界负盛名，其骂也，终无损于王壬秋之毫末。吾平生论人之短，同时必举人之长。君毅、宗三可黑心不承认吾此语耶？汝侪于吾精神一毫不感觉，而以私意相猜，成何话！徐公则吾无责矣，世故嫌疑实不用讲，吾说话写信，总随意所之。《新论》出，妄评者也不少，吾从不理。间有理者，总是他人不断的说，说动了，才动笔，然终甚少为此也。当今之日，谁肯骂人？又谁能骂人？你们乃无心肝至是乎！此是何等惨时代乎！可不反求乎！浮泛而不关痛痒之长篇大论，清末以来擅长此多矣，到亡时何必多演！

    四兄之文别处不说，佛家涅槃，果如尊论，即涅槃非实有也。佛法自释迦至大小空、有各派，为说虽至歧至繁，要皆以涅槃为归宿。大、小各宗对涅槃之意，虽不必全同，而确有同一真脉所在。否则如何皆自承为佛法乎？此点真脉是大、小各宗所共同者，究何谓？吾于此确曾用过苦功来。宜黄与秋逸向好诋吾任意，不多读佛经。实则，吾读其必须读者，不做泛滥工夫，他不察耳！《新论》出，内院合力相破，谓吾必遭破打，及《破破》之论出，彼以半年的工夫作《破破破》，最后终[作]不出。吾义证坚强，他不能摇也！此周少老昔所常言也。你不要疑吾亦不了涅槃，此根本大义，吾若未透，岂敢评旧师而造《新论》乎？切勿鄙视吾言，以为不足听也！夫生灭不住者非无真实根源，《胜鬘经》大乘之巨典也，以少文而摄无量义。其归本之言曰：“澈法源底。”此云法者，即谓生灭法；源者本源，底者根底。生灭灭生，刹那无住之法，非无源底，而凭空得起也。譬如众沤相，顿起顿灭、顿灭顿起，而无住者，由有源底，即大海水故，否则无有起灭不住之众沤相也。又如一闪一闪、不住之光相，非无电力为源底而凭空得起也。喻斯譬况，则虽于无常无住而见实体，于字及见字，吃紧。要非可谓无常无住者无实体，吃紧。而只于无常无住者之上，漫云不作思维，不起识别，便是寂灭，便是真如，便说名实体也。譬如：于众沤相而见为一一沤相皆是大海水，即实体，亦即沤相之源底。此则诚然；若妄计著一一沤相，而不知有大海水为众沤相之源底，此非迷惑之甚乎！四兄谈涅槃，只是假名词，实只执取生灭法，而以于生灭法上无思辨，无取著，便说为涅槃。佛法果如此，宇宙人生都如幻如化，无有根底，何所归宿？此甚不可也！涅槃名目虽有四，而实只是自性涅槃。自性一词何解？望体究！不过《涅槃经》与《胜鬘》等经，谈涅槃都可如吾以上所说，唯空、有诸菩萨将生灭、不生灭有打成二片之嫌，虽以不生灭即涅槃。为生灭法之源底，而有不能圆融之患。此话要说太长，且止。但源底的意义是共同的真脉。以上说得太省略，且有此话不可公开，幸勿示人。四兄学问自有专长。不谈佛法不为有损，多谈佛法不必有增。此在佛门中，为极高无上之归宿处，很不易说，不可随便谈谈引起世人误会。今人一切无正知见，生心害事，甚愿四兄于此一事，降心加察。此乃随触谈及，非故意与你起诤也！我和你究是多年心契，故不妨谈谈。

    致柯树平

    （1949年9月22日）

    树平：

    昨日一信不知到否。顷看艮庸所交之港报，有教部介教授于印度各大学之说。果有此事，可代商请吴先生为吾想法。吾虽不通英文，然可慢慢觅人翻译。中国儒、道及诸子学，印度佛家大乘学，其精要皆宜传播。吾之《新唯识论》在形而上学尤有特别贡献。融会中国古学至孔子之本体论、宇宙论、公论公论，原文如此，疑有误。、知识论等方面义蕴，而兼收印度佛家之长，创发新的意义。将来人类大同，太平与平等自由之治亦当从此等根本之学而推演得之。中国现时要消灭此等学理。要思赴印一行，请教部为固有文化留一点血脉。国际大学固好，但闻人言，谭君或不容纳。此信留于吴先生一看。

    编纂名义之薪，艮庸主张领，但章子在他手，他留在城中，侯他到城时再说。前未领者，因乡间传说纷纷，广州似旦夕不可知。白将军虽打的好，而台陈及闽赣向来只会跑，权重而毫无斗志，此局不好谈也。

    九月廿二日

    吴先生看了拉碎。

    致张丕介、胡秋原、唐君毅、钱穆

    （1949年9月24日）

    丕介先生妥交秋原有道，并妥转君毅有道、宾四先生：

    “而又想向共党求饶之情，不能不使文章受影响。”“称道韩非用术一段，至欲为其执鞭。”

    右为徐长者复观先生见教不才之信，略摘黏于前。原编者按，以上两句话为徐复观笔迹。熊先生剪下徐信中之上两句，黏于信头。

    九月二十日直寄沙田工商学院交君毅及四兄一信，收到与否？望函告。

    《韩》文之所由来，吾本人向不作此等文字。实因有人作此文字请改。改至一半而其地不守，吾终成之。付彼一看。此在二十日信中已说过。原作者昨年曾面商。韩之独裁思想在竞争剧烈之世，为必有之事。韩子所云，以宽缓而治急世之民。此意确不可全非。观于英、美之民终不可以抗苏，其明验也。极权可以邀一时之利，不能否认。但只邀一时之利，而祸患之中于天下者，不可胜言。毙人亦自毙，该文明白言之。何谓“求饶”？

    至韩非言极权的□本道术。道是否真为道？然其不私爪牙近幸，则其所以可邀一时之利之故也。昏庸而学希、史，则亡覆。此中有深意，何谓“求饶”？

    “至为之执鞭”一语，上文明言韩非不往秦求仕，当时六国之人才，皆活动于秦，而韩子有国家思想，独不往秦。愚痛汉以来陷民族于奴者，一为名士，一为汉奸。故余盛赞韩子不往秦。于今之时，尤有深意也。不知徐长者眼看了该文字句否？

    “求饶”二字何等重大，岂唯无人格，直无狗格矣。该文之全，丕介先生、四兄、君毅、秋原固未见，但有一段见于孔诞者，是否有“求饶”之情？就该段而论，真民主自由谈何容易，非行保育政策不可也。保育，只有儒者仁道，即父母之道。违此者不仁，只有弋人之术。古今伯者皆此术，但有泰甚与否。去泰去甚，即未大背于仁，所谓王伯假之也。今之英、美民主对其国内之民意，犹未至如希、史，亦近于五伯之假，而犹不必及五伯。泰甚则极权矣。

    弋人之术与父母之道，古今中外□□者大要不出此两途。大家看此段文，何处是“求饶”？闻宗三先生不满此文。徐长者之言当与同契。不满可也，“求饶”则长者何救乎？亡灭之世，人道绝，人理亡，老夫受辱，理当然也。其尚未遇着，而先辱于徐长者。长者贱视老夫至此，本不足较。然昨冬迄今，吾确甚衰，生活太苦。异乡囚于一室，不通言语，即难生情味可知。吾并非爱热闹者，在北平无知交，四兄所见，但无名士往来可也。若闭处而无可移步，则精神受囚。注意。四兄、君毅等来一次外，更无他人来。滋养无，钱耗却不少。生活比城贵多。又坐牢，秋来奇热闷。屋是四面（厂）[敞]的，热气尽入。吾大衰，脑常欲裂。如今年不解放，长在此也不可久。吾已不堪受刺。请代恳徐长者勿再辱我。我已六五、六六之年，辱我也不为强。

    我道生活苦，如陶令首首诗叫穷，实非有鄙心。评君毅文，因长者函云，是“天地间奇文”。吾恐如此适害君毅，故函谓其文尚有缺点。确嘱转君毅看。时或责牟先生，亦是愚忱，并非登报。你已高，我压不下，若实未高而名高，则胡博士飞在天上，今人不齿冷者有几乎？九月二十日，直邮沙田与君毅之信也说过此意。

    外间骂《新论》、骂我者实不少，我向不关心，唯牟、徐二先生，吾向以为亲人。近受此，孤苦中不无伤。然此后决置之，勿再多言。

    徐长者又谓老子之“不尚贤”，不如吾所说。老曰：清净自正。夫清净自正者，可曰非贤乎？老之不尚贤者，正谓世之伯者，或任贤使能相矜尚，矜尚二字意义甚深，向、郭于此有冲旨。使人奋于功利，而天下乃多事。故老曰：“不尚贤，使民不争。”知争之出于尚贤，则不尚贤正对治世主之所尚也明矣。非恶贤也，恶夫矜尚也。矜尚之贤必为伯者功利之贤也。吾只说老实话。

    十金在艮庸手，吾实未用。吾无法自行料理奉上，当再三嘱艮庸照办。《语要》如已付印，其二两半金，吾当自付。印之不失也可。唯希望徐先生允由老夫自付。吾尚有一点金，均在艮庸手。如何交付，须烦秋原、君毅与艮庸商交付之法。我实可以付出此款，此烦秋原、君毅、四兄、丕介先生看了转达徐、牟两先生。

    九月二十四日

    《韩》文务恳秋原、君毅向印所取出快寄还我。广州高第路四十二号二楼黄艮庸收。此稿千万要还来。不可发表。并望即复。

    《韩》似有附识一段，分别主义与行主义者，颇有深意，而亦在所谓“求饶”之列。

    《语要》《困学》配合刊共一本，恳速校早出。

    致唐君毅

    （约1949年9月30日）

    君毅：

    九月二十七八，仲光与子一函。吾于封面批数语，不知到否？前闻沙田房子须退，故函每写丕介、秋原转也。

    吾子九月二十三信，于二十七夕到。

    复观上年付艮庸代收之十两金，吾实未用。此金决意还他。总望你托人或亲身有事来广州便取去。

    始吾以彼为乡里后进，里居实不远。在川时相过，故不能疏外之。老当非常之变，于彼之为不复却。今因对中大之问题，直以汉奸心理相度。此等人，万不可受其馈也。虽外人不以受此为非，然在我乃良心上之事。良心揆之于义，无可受也。亭林“行己有耻”之训，吾不可不守。此意屡与艮庸言之，恐他不肯代付。而吾又无法自付，吾子当为老夫了此事。

    印《语要》之二两半，吾亦嘱艮庸以吾款代付，不必劳徐先生。此间艮庸族侄开印所，吾予以五两，他竟不印。故港上印价出吾意外也。

    校对一事，千万望吾子耐劳，否则恐不易出书也。

    钱先生说涅槃，确非佛氏本义。此事关系太大。自《新论》谈本体，而佛门反对者皆将涅槃、真如说成虚幻。盖彼等于佛法本无所知，故不惜胡乱一顿。三十三年春，宜黄下世，秋逸亦尝言，真如非实有，用以攻《新论》之本体。后来川人王某及陈真如与某流氓和尚之门下，皆盛演其说。吾《新论》附录中有答友人一信，即答真如者。秋逸后来毕竟不主其真如非实有之说，而赞成吾答真如之信。此事吾子问德钧便知其详。

    涅槃者，真如之别名也。此是万法根源、人生本性。所谓自性涅槃。此若说成流幻，则宇宙人生全同电光石火一般。譬如小孩只认众沤流动相，而不知众沤各各以渊停深宏之大海水为其本体。此在知解上，已是错误。在宇宙论及人生论中皆只见为流行，而不悟即流行即主宰。尤以人生无归宿为最可哀。三十五年冬，吾在黄海化[学]社，孙社长曰：吾尝虚静中自思，人生确是苦恼与罪恶。世所计为乐者，实是倒计。其终无往非苦。人生诚欲免于苦与恶，只有超个体而识本体。到此时罪不忍作，而一切皆乐，苦亦成乐。他所以赞《新论》者意在此。吾觉此公之言，确有深慧，未可粗心会去也。中外古今圣哲穷理必至究竟处，皆与孙先生同一实感。望四兄勿忽吾此意。

    君毅于世事似不甚作严重看法，吾殊不然。此须深心从历史及今日各方面情形考察。

    佛言依自不依他，此不独佛法然。儒曰己立、己达，曰成己，曰君子之道本诸身，皆依自不依他义。没有自己者，此等人其立身无所谓道德与志气等，其活动于权利之途，得所附而可无所不为。

    自东京迄今二三千年间，学界名士之风，一切浮虚、浅薄、诳诈、谄曲，以风动于社会。无量卑陋、险恶，难以枚举。其风深入于社会，至今尤甚。政途上依附夷、狄与盗、贼以逞志者，此其愚贱、凶顽，不可形容。其毒深中于群众心理，残害同类，与安于麻木，不知痛痒，及自私自利，无量恶德，皆此等兽类与名士合成之毒。吾觉此族万世为奴，难救拔也。

    函云：某先生与张某中立，可惜今无中立地也。此局之成，他们亦有力也。若辈当初苟为中立之结合而无依于另一方，当别有一点生意。此中有很多话不便谈。

    《语要》，切恳耐劳速校速出。此局旦夕难知，迟恐印不成。且恐港人心亦慌，印不好。三十六年汉上因军事，印书错落不堪，此前车也。烦为吾劳一番心。切恳。

    王淑陶处切勿与谈吾之事。港、广将来许有阻截之时，很难预测。故《语要》望你劳神早出早寄来。

    将来如教书，也只为存先圣贤心事于一线，此外无可入校门之理。今人将为国家独立与民族精神，乃至人类正义与自由等等公愤，一切消失尽净，可谓一毫人气也无。哀哉！此族类也。

    看了拉碎，切切。

    九月三十日

    致张丕介、唐君毅、胡秋原

    （1949年10月8日）

    丕介先生、君毅、秋原同看：

    前日似有两三次信谈书尾不必印发售地址。部数不多，毋取如此。又川中预约不必寄。待书出后，由君毅照吾十月五日所发信中，寄川各处之本数，并于每本中附一信。信照吾所拟稿。此信到否？望答。希望君毅酌办见复。此外北平及韩裕文处四本，均望查照前信寄去。唯由香港发邮，则北平似当写北京。否则恐其疑为异己之刊物，不肯投交前途而径毁去。此望注意。寄书，总求寄到，不可忽视此意也。据邮电局中人言，扣留寄件之事，各方皆有。间有送到者，则视机会。而地址、人名，勿引起误会，实为至要。此本纯学理之书，若投不到，可惜也。切勿不听此托，凡事细心为好。

    《韩》文出时，如有另印之单页，望尽先寄我。《学原》可寄一部与梁先生及川大图书馆。君毅留意。

    秋原究赴某会否？

    尊公读《示要》，能与吾心心相印，最以为幸。今日谈正学，非老年人不可与谈。然无心肝、无智慧之老朽，又不可与谈。此吾痛心事也。世事如斯，吾不知与尊公有把握时否耶？念此怅然。

    又告君毅，评唯物文，固不得不多作，而方正学、王洙、所南、船山、亭林、晚村诸先贤提倡民族思想之意，实切要。此一精神树不起，则一切无可谈也。东汉以来，名士习气不破除，民族思想也培不起。名士无真心肝，不求正知、正见，无实力量。何有同类之爱、独立之望乎？此等话，说来必人人皆曰“早知之”，其实确不知。陶诗有曰：“摆落悠悠谈。”此语至深哉！今人摇笔弄舌，知见多极，实皆悠悠谈耳。今各上层名流，有族类沦亡之感否？

    又《语要》烦寄二部与“上海康定路七百二十一号胡宅交林宰平、锺锺山两先生同启”。切切勿忘。锺锺山先生，君毅当知之。

    《语要》、《韩》文二稿，印了切切还来，勿失。

    复唐君毅

    （1949年11月29日）

    君毅（丕介先生、秋园[原]同看）：

    顷接十一月二十一、二十二两信，似多过虑。吾年已高，何至以风烛余光为衣食二字而尽丧平生之所守？吾中国人也。中共既已统一中国，如不容吾侪教书，只可作夷、齐。如尚容吾侪教书，则吾侪无有“自经沟壑”而不去教书之理。船山在当日可入瑶洞修学，若在今日亦只有寄于庠序耳。

    吾只有“不变吾之所学而为教”一个誓言。年近古稀，岂能变面孔冒充时髦。吾子何至不了老翁如是耶？世事吾决不谈，艮与宗临亦赞同此意。

    自五四运动迄今三十多年，凡好言本位文化者，每假之以为宣传工具，名为护持民族精神，实乃毁尽无余。此不可不察也。其次，不必有党政作用，而实不知中国学术思想为何物。向来刊物文字，不肤词乱调者几何耶？

    余志在发挥孔子六经之精蕴以贻后之人。至于汉、宋群儒，以及诸子与佛氏，其长宜抉择，其短宜辨明。《示要》一书已具大体，更当详细耳。中国历史毁弃民族、民主等思想，《语续》曾言之。尤为可痛。今人以读史为广见闻与弄笔舌之事，故不觉其害。真有良心者，当与吾同感也。魏晋以来，诗文集之养成名士劣根性，其害与史同。

    余愿整理固有学术与文化得失，以俟后贤。船山在当年亦是此意。实际问题，非余所能过问。不问方好守学术本位，谢绝不相干之事。

    若云以交游之谊对世道献些忠言，则须澄心静气，因机纳善，未可草率也。董与吾本少时革命之交。民六、七年时，吾早已脱国民党关系，矢志学术一途。彼于是时亦舍国民党而另定革命方针。即加入共产党。彼此行径不同，不相通信者，三十余年矣。郭先生则国难在川时，晤余二次。余之心事，彼当深知。余之行事，亦彼所深虑。余之故人几尽在民盟，余始终未预其间。天下无不知余素未参加党政者，何至有所迫害于衰年之书生。所虑签名等语，望放心。

    此间十月十四日日夕时，乡人回，解放军犹未入城。而昨接许思园来信，则是十月十六日所写，云已知广州日内解放。郭、董二公甚欲吾入京，全无坏意。继愈来一简单信，亦云此间指北大。俱盼师北上。

    余认为，吾人对中共只当站在自己正当立场上自尽己责。如吾一向为学即尽吾教学之责，以坦然至诚之态度，立乎庠序，不必预先猜疑共产党不相容。若彼果不相容，吾再洁身而退，饿死亦不足惜。

    吾决待路通先回鄂，开春定北上，与郭、董一晤。且冀深悉北大情形，可如吾素志而教书，即安心教学；倘有未便处，吾夏秋间便可还归故里。叶石荪仍欲余入川，倘其间可作终老计，不妨入川也。如其意不诚，又少切实办法，吾即饿死故乡无所惜。

    吾意钱先生及宗三与吾子均宜回国，一心教学。闻郦、王二君虽解聘于浙大，而之江大学仍请其任教，并无干涉，不似外间所传之甚。此浙大杨生最近来信也。此信如可寄宗三等，即烦妥寄去，明吾意。

    十一月二十九

    答黄焯

    （1950年1月30日）

    耀先有道：

    《毛郑平议》，吾因住处烦杂，三家人，小孩又多。来人亦时有之，未能看毕。然睹梧桐一叶落而知天下之秋，尝一脔肉而知一鼎之味也。此书精审可贵，置之《清经解》中，当为极有价值之书。《清解》多无聊者。惜乎斯文将坠，无复请事于斯者，以此思哀，哀何容已！然学者求自得自乐而已。古义之悦心，犹刍豢之悦我口。吾与耀先、博平以此娱怀可也。

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