四 18世纪欧洲思想中所谓的相对主义

法做一点说明。英国批评家温德姆·刘易斯在一本名为《艺术进步之魅影》的书中指出，像很多人讲过、现在仍有人在谈论的一种艺术风格与另一种艺术风格之间的进步，其实是荒谬的问题。他的基本看法是，把艺术家们排列成一个线性的序列就是一个荒唐的想法：比如说，让我们想象一下，但丁是荷马的升级版，或者像伏尔泰所设想的，莎士比亚是次一等的艾迪生，或者菲狄亚斯是一个初级的罗丹。拉斯科的画作比普桑（Poussin）更高级，还是更差一点呢？莫扎特只是具象音乐（musique concrète）未充分发展的前驱吗？“古今之争”的前提，就是以为这样的一些问题是可以回答的。也许，孟德斯鸠会这么想。维柯和赫尔德却不这么认为。在他们看来，价值有很多种，其中最吸引人的一些价值，在不同的时间和空间都会被发现；而另一些却并非如此，从根本上说，可能彼此是互不相容的。这就导致了一个结论，这两位思想家都没有明确表述过的一个结论：许多文化都有过，并且在启蒙运动时期尤其明显的一种关于完美社会的古老的理想，在完美社会里，一切真正的人类目标将和谐一致；这一理念，在概念上是不够圆融的。不过，这还不是相对主义。无论是何种形式的相对主义都坚持，客观的价值是不存在的；有些相对主义学说认为，人的视野受自然或文化因素的限制如此之大，致使他们看不到其他社会或时代的价值，其实这些价值与他们自己所追求的目标一样，同样值得他们自己或者是别的什么人去追求。相对主义最为极端的形式是强调不同文化之间的巨大差异，一种文化几乎不可能理解其他文明是依靠什么来生活的————就像早期的人类学家只是描述野蛮社会的行为那样，仅仅是描述他们的行为表现，但不知道其背后的目的或意义。假如这种想法是正确的（比如，斯宾格勒就这么说过，狄尔泰偶尔也有此表示），那么“文明的历史”这一概念就变成难解之谜了。现代最出名的历史相对主义学说，其核心思想是：人完全受传统、阶级、文化或世代的束缚，被限定在具体的态度和价值框架，因而会感觉其他人的观点或理念很奇怪，有时甚至会觉得他们不可理解。假如肯定这样一种看法，就不可避免会导致对客观标准的怀疑，那么再问哪一种标准是正确的就毫无意义了。维柯的立场绝非如此；而赫尔德尽管有一两处涉及于此，但总体上看，他也不持这种看法。对信奉基督教的思想家来说，无论其思想多么异端，但对于这样一种学说至少会感觉有些不习惯：观念史上并非没有悖论，但没有这个例子中的那种异怪。这两位思想家都提倡要运用历史的想象力，它可以让我们“回到”（descend to）或“进入”（enter）或“感觉自己置身于”（feel oneself into）那些遥远社会的精神之中；因此，我们才能理解他们，才能把握（或者说，是相信我们可以把握，因为我们从来不曾确定这一点，即便维柯和赫尔德好像认为我们有这种能力）我们要追问的那些人的行动，以及他们发出的声音，或留在石头和纸草上的标记，或者是他们身体的动作等究竟意味着什么；亦即它们象征的是什么，在这些男人和女人所构想的自己的世界概念中，他们扮演的是何种角色，以及他们如何解释正在发生的东西；再次引用克利福德·格尔茨的话来说，这就迫切要求我们要熟悉“想象力的世界，那些人的行为就是想象力世界的符号”。格尔茨告诉我们，这也就是社会人类学的目标；维柯和赫尔德所说的对过去的历史的理解显然就是这样一种概念。假如探求有成果，我们就会明白，这些遥远的人们所倚重的价值，也是像我们人类自己这样的、拥有自觉的智识和道德分辨力的生物可以借此为生的。这些价值，或许会吸引我们，抑或会让我们感觉不快：不过，理解过去的一种文化，也就是理解与我们类似的那些人，处身于一种特殊的自然或人为的环境之下，将会如何以及为何通过一些活动来实现自我表达；也就是，借助于足够的历史研究和想象的同情来观察以这些价值为追求目标的话，人类的（亦即可以理解的）生活将会如何展开。

    在这种意义上的多元论，实际上预示了18世纪的新历史主义。早在16世纪的宗教改革者那里，法学家们有关罗马法的争论已经表露了这一点。像掌玺大臣帕基耶，迪穆林和霍特曼这些人辩称，既然古罗马的法律和习俗与（古代的或现代的）罗马人相关，那么对于法兰克人或高卢人的后裔来说，它们就无关紧要；他们坚持认为，种种不同的价值体系之于形形色色的社会和环境，其客观有效性都是同等的；而且，他们还相信，一套特殊的符码之于一个特殊的社会或者生活方式所具有的适当性能够被证明是普遍有效的，这并非相对主义，而是符合事实、合乎逻辑的思考。这就是赫尔德（以及毛主席）的百花齐放的花园。当赫尔德说“每一个民族”（或者是“每一个时代”）的内部均有其幸福的中心，这正如每一个球体都有其引力中心一样的时候，他认可的只是一种“引力作用”的原则：赫尔德希望大力发展的人类学是这样一门学问，它可以解释是谁创造了某一社会整体（或某一种个体）的幸福。“世界在总体上渐进地改善”只是一种“虚构”。没有哪个真正“研究历史和人类心灵的学者”会相信这一点。每一个发展阶段都有它自己的价值：“青年并不比天真、满足的儿童更快乐；平和的老年人的快乐也不比精力充沛的壮年更少。”每一个阶段，每一个人类的群体，相对于其他阶段或群体而言，都会有年龄的增长，有成长的过程，不过，这不是趋向于最佳状态的进步。然而，在赫尔德看来，在需求各不相同、环境千差万别的情况下，人类成就那形形色色的巅峰都是同等客观的、同样可知的。这绝不是相对主义。

    幸福（或者美、善、生活观）分很多种，而且，有时它们是不能比较的：不过，它们全都是正常人对于真实的需要和渴望的反应；每一种都适合于它的环境，它所在的国家及其人民；无论哪一种，配合的都是同样的适宜；一种文化的成员可以理解和进入其他文化成员的心灵，产生同情和共鸣。赫尔德认为伏尔泰如下的假设是教条的、独断的：只有少数几种过去的精选文明社会（雅典、罗马、佛罗伦萨、巴黎）的价值————亦即伏尔泰自己的价值————才是正确的。当他批驳此假设时，他倾其全部创造力，力图复活东方和西方多种文化的种种目标和观念，并与启蒙时代的目标和观念相对照：并非仅仅看作是野蛮的东西————林林总总、随处可见的我行我素（sic volo，oic jubeo）————而是视为尽管与我们有所不同，但仍是正常人可以自然地追求的一些生活方式；（维柯和赫尔德都认为，）如果我们拥有了理解（客观的）善、美和正义————无论它们如何伪装和变形————的能力，那么，对于这样一些生活方式，即便我们自己不能接受，也不会因为感觉过于陌生而在类似的环境下不去追求它们。这就要求我们尽可能地发挥想象的能力，但不要超出想象之外；不是当作我们理解不了的某种真正的价值而简单接受，而是想象地“进入”其中。

    相对主义，不仅仅是普遍主义（诺夫乔伊称之为“均变论”[uniformitarianism]）的一个替代选择，也并不意味着不可通约。世界有很多个，其中有些是互有交迭的。希腊人的世界既不是犹太人的，也不是18世纪德国人或意大利人的；富人的世界跟穷人的世界不同，幸福的人的世界也跟不幸的人不同；不过，历史、文学、哲学、大众心理学（Völkerpsychologie）以及宗教学等领域的比较研究已经揭示了，所有这些价值和最终的目标都是敞开的，是人类可以追求的。这也正是维柯和赫尔德的用意所在：他们告诫说，不要用我们自己文明的度量衡去判断过去的文化，也不要因为受那种（维柯贬称为）民族或思想上的自大症的影响而犯那些时代倒错之误。他们都认定，我们有必要而且有能力超越我们自己文化、国家或阶级的价值观，以及某些文化相对主义者企图限制我们的其他什么密闭的盒子。在赫尔德的论著中，随处可见他所举出的许多当时的例子，里面充斥了对于非欧洲文化或欧洲中世纪————赫尔德认为它们在某些方面要超过我们————的轻蔑；在当时，因受法国和英国的启蒙思想（lumières）之影响，人们往往是通过变形的眼镜来看待过去的，维柯语带讥讽地称之为“我们自己的文明时代”。赫尔德的这些论题对于吉本、休谟或麦考莱对中世纪文明的视而不见，卢梭对拜占庭的漠视，对于伏尔泰对《圣经》和克伦威尔，以及对为了知识而追求知识的反感，即便不是最早的一个，也应该属于最早的一批解毒良药之一。然而，与后世的思想家不同，维柯和赫尔德认为，导致这样一些态度的不仅是无法逃脱的非人力的因素，而且还有像16和17世纪的怀疑论者所说的，人类的偏见、无知和以偏概全；任何人只要运用正常的想象能力去开阔知识视野并接近真理就都能够摆脱这些束缚————美德对所有人都是敞开的。这里并没有什么意识混乱的迷宫。

    他们并不是与外界绝缘的文化相对主义者，单单从上述内容就可以清楚地看到这一事实。因为，假如他们也身受自己文化壁垒之阻隔，想要理解其他世界，却无法通过其他世界的那些人自己的眼睛去看待其世界，如此一来，他们还要教导别人要学着这样去做就纯粹是在浪费时间了。除非我们能从阶级、国家或教条的种种意识形态牢笼中逃脱出来，否则，难免会把域外的制度或风俗视为古怪且无意义的，或是不负责任的人的信口开河和谎话连篇；而且，如维柯所说，神话、寓言和语言对我们开启的大门也将只能是罗曼蒂克的错觉。

    超越自身文化区域（Kulturkreis）的局限去思考，这种能力的替代选择是些什么样的观点呢？首先，是将在自身文化里流行的动机、目标、价值和思考方式归之于其他文明的成员：这正是两位思想家告诫我们要反对的、漠视历史变化的时代倒错，而且为了提醒我们注意其危害，他们还给出了明确的例子。其次，是模仿生物科学的人类学，即尝试建立一种关于人的科学，其特征由其他自然科学的不偏不倚的客观性来确定，而代价是把人类看作只不过是动物王国中的一个物种————维柯和赫尔德认为，如此把人不当人看待是毫无理由的；此外，它还伪称，假如只是就我们自己的经验而言，那么对于如何才称得上是人、如何是有目的的意图，以及行动（action）和行为（behavior）之间的区别这些问题，我们所知道的还不如我们能做的多。最后一种可能性是一种普遍流行的怀疑论：超出我们的文化视野之外的东西既不能被认识，也无从推测，我们不知道，也永远不可能知道（ignoramus et ignorabimus），历史学与人类学或许纯粹是以文化为前提的虚构故事。的确，它们或许就是如此；那么，为什么我们还要关注这个主观理想的狂想故事呢？要回答这个问题，举证的责任属于怀疑论者。如果说过去是完全不可知的，这也就等于掳夺了过去一词的所有意义，因而这绝对是一个自我毁灭的想法。

    理解过去是否有可能，对此有许多的疑问。不过，理解并不等于接受。当维柯用不容置疑的语词来谴责荷马时代社会的残忍和社会不公时，他并不曾体验到思想上的不安，他也没有必要有这种感受。当赫尔德谴责亚历山大大帝、恺撒、查理曼大帝这些伟大的征服者和地方文化的破坏者，并赞颂东方的文学或远古的歌谣时，他并没有被认为有什么自相矛盾之处。这种观点跟有意识的（或许我应该说，认真尽责的）价值相对主义不是一回事，倒是与多元论有一致之处；它只不过否认了有且只有一种唯一真实的道德规范、美的哲学或者神学，相反，承认多种价值观或价值的体系都是同等客观的。一个人可以因为在道德上或审美上排斥某种文化而拒绝它；不过，按照这种观点，反过来说，假如他理解了这种文化，知其然并且知其所以然，他就可以接受这也是可以被认识的人类社会的其中一种。万一这种文化中的那些行为是我们根本无法理解的，我们才会被迫仅仅当一个“物理主义派”，只对其姿态进行描述和推测，而背后为其提供意义的密码————如果有这种密码的话————则依然未被识破。对我们来说，这些人还不是完整意义上的人；我们无法具有想象力地进入他们的世界；我们不了解他们能做什么；他们跟我们不是兄弟关系（维柯和赫尔德假定，所有的人类都是兄弟）；我们顶多只能朦朦胧胧地猜想，如果他们是在行动的话，这些行动可能的目的是什么。那么，对莫名其妙的野蛮事实，我们真正能做的，就是限定自己只做出纯粹的行为主义者（behaviourist）的报告，或者，这份报告顶多是采用纯粹相对主义的语言；而在此意义上，这些人的目的————如果以某种方式领会了其为目的————似乎就与我们自己的目的毫无关系。我再重复一遍，多元论————不同客观目的的不可通约，甚或是不能比较————并非相对主义；更不是主观主义，也不是所谓的无法逾越的、情绪态度的分歧；相反，许多现代的实证主义者、情绪论者（emotivists）、存在主义者、民族主义者，以及一些的确持有相对主义立场的社会学家和人类学家，却是以这种情感上的分歧为立论基础的。这才是相对主义，而我坚信孟德斯鸠、维柯和赫尔德并未受其影响。这一看法，用在那些更为保守的、启蒙运动的批评者身上也是一样靠得住的：比如，像默泽尔，他反对伏尔泰对于日耳曼境内林立的小侯国之间法律和习俗千差万别的轻蔑态度；又如柏克，他控诉黑斯廷斯践踏印度本土居民的传统生活方式。在此，我并不想评判他们的客观主义或多元论是否站得住脚，只是如实地反映。我既没有假定什么，也没有提出什么，更没有施加什么，我只是陈述（Je ne supposerien，ne ne propose rien，ne n’impose rien，n’expose）。

    假如在价值和行动领域，这些文化史的创始者并非相对主义者，那么，在知识领域内，他们也不是多元论者。维柯始终假定，我们在某些领域甚至连确定性（certum）都达不到，更不用说可以论证的真理（verum）了；因为，我们的范畴、概念以及研究方法，跟在其他文化中的一样，都不可救药地受到文化的束缚，从而也就谈不上有效性的大小的问题。对此，赫尔德也持同样的看法。尽管他们都博学多识，但他们首先是历史哲学家，而不是历史研究者；他们也没有掌握当时最新的批判工具————他们并非像维柯时代的穆拉托里，或赫尔德时代的米夏埃利斯、施勒策和海涅那样的关注细节的学者。对于当时科学重建的最新方法，他们既没有使用过，也没有怀疑过。维柯承认，在希罗多德那里，充斥的是寓言和传说（当然，这些东西恰为《新科学》这座磨坊提供了极好的谷物），而修昔底德也离准确、可靠很远。赫尔德也不关心，《圣经》和埃达里面有多少真实的事实，而只当它们是自然而然表达出来的某种社会的、精神的经验。在他们两位的著作中，都没有提到“科学”（Wissenssoziologie）。就事实层面的真理而言，他们和启蒙运动是一致的：真理是一，而不是多，无论在哪里，对所有人都是一样的；而且，理性的人所能确认的真理，只是他们依靠批判性的方法能够揭示的东西。因而，寓言、传说、诗歌、仪式、规则等等这些通向过去文化的大门，并不确实地（与之相对的是“诗意地”）导向真理；而且，在事实和事件的范围之内，这两位思想家的想法与最教条的百科全书派思想家相比，也不见得有更多的多元论倾向，更不用说相对主义了。认为事实这一概念本身就有问题，所有的事实或者包含了种种理论（比如，歌德对此就有清晰的阐述），或者体现了社会环境、意识形态的种种倾向，这样的观念之于维柯和赫尔德，就像相对于兰克的看法一样，相距甚远。兰克认为，在上帝看来，每一个时代都是平等的；赫尔德早已说出了这一看法，显然，这是一种不折不扣的多元论情绪。

    至于错误意识，意识形态上或心理上对于客观真理性质的扭曲，在事实和解释、实在与神话、理论与实践之间的复杂关系，牢不可破的自然法则与那些支配人们行为的、“具体化”的、易被打破的人为立法和规则之间的差异，等等这样一些观念的充分揭示就必须等待黑格尔及其左翼的门徒们（青年马克思也包括在内）来完成了。对我们这些生活在马克思和韦伯之后的人来说，这些批评法国启蒙运动的历史主义者并没有提出有关过去知识的相对主义议题似乎是有一点奇怪；不过，这样的惊讶本身就是时代倒错。各类知识范畴也许在更早的时候已经被区辨开来；然而，却不是如同那些完全或部分地由气候、种族、阶级或其他社会建构、心理建构所决定的彼此近似的思想方式和生活方式一样的各种知识。

    现在，我回到我最初的论题：相对主义，并不仅仅是诺夫乔伊所谓均变论（uniformitarianism）的替代选择。对那些巴黎哲人的批评者们冠之以相对主义之名，并且指责他们犯了时代倒错之误，在我看来这种指责本身才是一种时代倒错。过去一百年里，如此深刻地困扰着历史学家、社会学家、人类学家和历史哲学家的相对主义，其主体（如果说不是其全部的话）是这样一些思想流派的遗产：他们将人类行为看作主要是由那些无法逃脱的神秘力量引致的，这些力量的外在表现即社会信念和理论是理性化的，也就是说已经被洞察无遗、揭示清楚了。这是马克思主义与精神分析学，以及帕累托、西美尔或曼海姆的社会学的思想遗产————甚至还在它们的萌芽状态，在18世纪的巴黎、伦敦及其文化附属国的那些关键思想家那里，以及他们在意大利和德国的批评者那里，其观念中似乎就很少表现出什么系统化的意识。

    密尔曾经说过：“目前人类进步的状况还处于低水平，把人们跟那些不同于他们自己的人————其思维和行动的模式跟他们不一样————联系起来看待，这种做法不管给予它多高的评价都不为过……这种交流从来就是（在现时代尤其如此）人类进步的基石之一。”此语可谓整个论题的点睛之词；对这样一个论题，启蒙运动思想家的批评者们（也许还包括我们今天的许多人）可能都不会有不同的意见；尤其是当我们用“进步”取代了“知识”一词之后，更是如此。