四 18世纪欧洲思想中所谓的相对主义

    法国的哲人们（philosophes），尽管彼此之间也有矛盾冲突，甚至有严重分歧，但是他们有一个核心的概念，这已经是公认的事实。按照杰出的美国人类学者克利福德·格尔茨的表述，这一概念就是：人是一种有本性（nature）的存在，一种“和牛顿的宇宙一样永恒不变的”人性。统治人性之法则或许千差万别，但确实存在。风俗、时尚、趣味或各有所好，但无论在何时何地，驱动人类之同样的热情便会引出同样的行为。只有“恒久、一般、普遍者”是真实的，因而唯有就此意义而言，才可说“真正意义上的人”。唯有任何一位理性的观察者，无论在何时何地，在原则上均可发现的东西，方为真实不移。正如理性的方法————假设，观察，归纳，推导，尽可能地加以实验和验证————成功地解决了物理学和天文学的问题，并且在逐渐解决化学、生物学和经济学的问题一样，它们也能够解决人类社会及个人的问题；哲学，亦即伦理学、政治学、美学、逻辑学、知识论，也可以而且理应转化为一种关于人的一般性的科学，即人类学的自然科学；关于人之真实本质的知识，一旦获致，则人的真正需要也就清楚了：剩下唯一的任务就是去发现如何使他们得到满足，并且照此认识而行事。人类大多数的疾患————饥饿、贫困、疾病、悲惨、压迫、不安全、不公正————都源自于无知、懒惰和谬误，而后者则源自那些靠这种黑暗统治而获利的人们有意或无意地挑唆；科学精神的胜利将把长期以来神学家和律师们的胡言乱语掩盖下的偏见、迷信、愚昧和凶残的势力一扫而净。

    有些哲人对于（至少在可以预见的未来）实现普遍启蒙的前景较为悲观；但是，他们谁都没有否认，这一点至少在原则上，即使不是在实践中，是可以达到的。当然，他们也知道，总会有人对此核心论题————在原则上有无可能找到这样一种最终的解决方案————持怀疑态度，比如说，相对主义者，像柏拉图所指责的希腊智者（诡辩派），又如亚里士多德如下说法的支持者：“火在此地和在波斯同样燃烧，虽同在我们眼前，但对火的所思所想却有变化。”从埃奈西德穆、卡涅阿德斯、塞克斯都·恩披里克到他们的现代传人————蒙田及其后学，对此均持怀疑态度。他们始终认为，从纷纷扰扰、形形色色的人类信仰和实践（早期如希罗多德的描述到伏尔泰的时代，众多的旅行者游记和历史探究，更使之有增无减）之中，不可能找出什么普遍性的规则。还有信奉基督教的思想家，无论是波舒哀（Bossuet）还是帕斯卡，都深信人处于堕落状态之中，无从获取唯有上帝才可拥有的全部真理。大多数的法国哲人持有相反的看法：在他们眼中，基督教对人的看法显然是一派胡言；至于蒙田、沙朗或拉莫特·勒瓦耶，他们处身于混乱的前科学时代，有所怀疑自可理解，而现在运用牛顿的方法，自然可以释疑；同理，旧时的自然哲学家们的疑问亦可解决。像孟德斯鸠或休谟这样一些与法国哲人同时代的怀疑者，他们并不构成威胁：孟德斯鸠其实并不怀疑人类终极价值的普遍性，人类之终极价值建基于永恒的理性或自然，不同于一时的趣味或习俗；所有人天生都追求安宁、公平、社会稳定和幸福，只是因自然环境、社会状况的不同，以及由此而造成的制度、习惯、趣味和风俗的区别而导致方式有所差异。就道德的、政治的，甚至美学的论断而言，孟德斯鸠关于人类之中心目的的看法，其客观主义态度丝毫不亚于爱尔维修：他只不过探究、分析得更多，而少作断语而已。

    至于休谟，他的确摒弃了自然的必然性（natural necessity）这一概念，从而也就破坏了某种形而上学的联系，亦即一种至今仍被人坚持的观点：各种事实和事件之间存在逻辑的关联，从而形成一个系统，将整个客观世界联结在一起。但是，即便如此，他并不希望破坏这些被广泛接受的关系模式，他只不过是将其转化为经验的样式，即从先验的必然性到实际的可能性。有人曾说过一段名言：“人性仍然保持未变，无论是它的原则还是表现……一样野心勃勃、贪婪、自私、虚荣、友爱、慷慨、热心公益”，换言之，假使一位旅行者给我们带来“一种有关人类的描述，与我们过去所熟悉的完全不同”————远远好过我们所接触到的————“我们就可马上……判断其荒谬，识破其谎言，即便他的叙述中充满了神怪故事、幻影奇迹”。这位思想家并未对哲人们的范式做出什么严肃的抨击，仅仅是在模仿卡尔·贝克尔对所谓休谟颠覆了18世纪天城的过度戏剧化的描述而已。

    狄德罗关于盲人、聋子的世界与健康人的世界如何不同的思考，也并非某种相对主义；因为风气、立法、教育、体格等等的差异，仅仅意味着通向同一目标的不同道路，自然和理性为任何地方的任何人所设定的目标是一样的。而洛克，尽管他所赞颂的一长串社会名单中，似乎不乏支持弑亲、杀婴、食人等等残暴的行为者，但无论如何，他终归是认为“在任何地方，对大部分人来说，美德与罪恶（Vertus and Vices）都是一样的”，因为它们“对于社会之构成绝对有必要”，这道出了一种强烈的功利主义。

    18世纪的作家中，也许萨德和德尚所持的观点是真正的相对主义，无论是目的还是手段，不过他们是边缘人物，并不被重视。拉辛说过，“巴黎人的欣赏品位和希腊人的一样。打动我们观众的东西，在另一个时代也让希腊最有教养的阶级感动落泪”；这一说法在伏尔泰和约翰逊那里都有过回响。如果抛开文化的差异不谈，那么，剩下的就只有卢梭的自然人了————至少到柏克之前是这样。因此，在每一种文明人的身体之内，都有狄德罗所谓的永恒不变的自然人想要努力挣脱出来：二者无论在何处，始终处于一种内部交战的情形，这也是所有人类文化的持久不变的状况。

    此种态度或许为西方思想中最为独特的假定，却遭到两位现代历史主义之父————维柯和赫尔德的抨击。众所周知，他们均否认有应用自然科学之法则而在人类全部思想领域中建立终极真理的可能。二人都曾被称为相对主义者。对此关联，有一点必须澄清。相对主义至少有两种，一为有关事实之判断，一为有关价值之判断。前者，亦即有关事实之判断，就其最强之表达形式而言，因一切人类信念均受限于其在社会系统中的处境，并且有意无意中受理论家或其归属群体、阶级的利益之影响，故否认关于事实的客观知识存在之可能性。稍弱者，则如卡尔·曼海姆之相对主义，认为自然科学可以不受此困境的约束，或者认定有一特殊的群体（在曼海姆看来，即知识分子），带有些神秘意味地可以超脱于这些杂乱因素的影响。

    第一种相对主义，或曰其较强之形式，最终仍不免自相矛盾；这是一个哲学上的难解之谜，此处无法深究。不过，这里要讨论的只是第二种类型的相对主义，亦即有关价值或者世界观的相对主义。据我所知，就事实层面的知识而言，从没有人称维柯和赫尔德是相对主义。他们二人对于法国启蒙思想（lumières）之所谓非历史的研究方法的批判，限于有关过去之态度和文化的解释及评价的范围之内。我很想知道，在卡尔·马克思和青年黑格尔派之前，到底已经建立了多少如我们今天所了解的、激进的知识社会学（Wissenssoziologie）。维柯认为，文化之历史性循环的每一阶段————每一个异教徒的民族都注定要经历这些阶段————都体现了它自身的价值，它自己的世界观，尤其是有关人与人、人与自然力量之间关系的独有观念；而且，维柯相信，唯有借此认识，我们作为后代方可理解前人的文化，亦即理解他们附着于他们的行动及其遭际之上的意义。他认为，在这一过程中的每一阶段，都产生了人们对于自身经验的表达和解释————其实，他们的经验也就是这些表达和解释，它们以词语、图像、神话、仪式、制度、艺术品、崇拜等等面目出现。唯有研究这些东西，方可探求人类过去的面貌，从而使我们这些后世子孙不仅仅是记录过去————只是描述那些行为规则就能做到这一点————而是理解过去，亦即掌握透露给我们的信息————不仅是描绘举止，而是揭示其背后的意图，了解这些语言、行为和举止对他们自己作何意味。唯有如此，对于前人我们方不致完全如坠五里雾中，莫名所以。而欲理解前人之所见、所思、所惑，仅仅是记录下所发现的人类行为，并做出因果解释，尚嫌不够，这就有如动物学家对于动物的记录了————而像孔多塞之流却认为这种研究方法对于人类社会也基本适用。在维柯看来，这些文化或其发展的每个阶段，都不仅是因果链条或者偶然序列中的一环，而且是由神意控制下的某一既定计划的一个阶段。这些阶段都自行其事，只可用自己特有的方式来理解，因而彼此无法比较。即使这些方式构成一个可以理解的过程，对我们来说，也不能彻底理解，甚至无法理解其大意。如果用别的文明所持有的标准来解释、（甚至是）评价一个文明的话，其特点就会被误解————用我们时下的话来说，就会被指责为文化帝国主义；此种解释或评价，最好的结果是完全误导，更糟的是将其弄成一个无头无尾的故事、一个偶然的事件序列，有点儿像伏尔泰对“黑暗时代”搞笑的戏拟。

    维柯和赫尔德都不是休谟式的经验主义者：人类的历史在他们眼中，并非仅仅是一个实际规则的序列，而是体现上帝意志的模式（包括其中每一环节），每一文化的不同特征均系这一模式所赋予；这种模式就是一种有时限的自然法则。因而，他们反复提醒人们要提防文化中心主义和时代错乱（anachronism），呼吁历史学家使用特殊的想象能力去进入————无论有多困难————他们所研究的、不同于我们自己的那些观念，从而理解（“进入”）它们。这一学说，在维柯那里，被运用于研究一个周期性循环的，并已成过去的诸阶段，而在赫尔德那里，则用于处理多种民族文化之间的差异。这与拉辛上述引文所表达的思想或伏尔泰的看法截然不同，拉辛和伏尔泰似乎确信，文明人的价值核心，无论何时何地，或多或少都会有一致之处。这和百科全书派的观点，即便有相通之处，也不会太多，百科全书派信奉一种直线性的进程，一种人类从黑暗到光明的单一上升运动，它源自无知、野蛮、迷信、虚妄，经过多少磕绊，多少曲折和倒退，最终达到知识、美德、智慧和幸福的理想之域。

    下面就到了我的核心论点。因其认为不同社会具有文化上的自主性，并且它们的价值体系不能通约，因此，维柯和赫尔德对法国启蒙运动之核心原则的反驳遂一般被描述为一种相对主义。而今天在我看来，就像把相对主义的标签贴到休谟和孟德斯鸠身上一样，这一普遍接受的观念（idée reçue）实为流传广泛的谬误；我必须承认，我自己过去也犯过此错误。一位著名的、博学的批评者曾经表示过他的疑问，我是否对于维柯和赫尔德的历史相对主义的含义完全赞同（这种相对主义者是他们自己并未承认的，但主宰了这些基督教思想家的历史观，而且构成了一个延续至今的问题。）如果我们承认维柯和赫尔德是相对主义者这一假设————他们不仅仅是相信人们的思想和行动只有置于其历史背景中方可完全理解的历史主义者，而且是一种意识形态理论的信奉者，根据这种理论，个体以及群体的观念和态度均无一例外地取决于变化多样的环境因素（比如，在社会结构的演变中他们的地位），或者是生产关系，或者遗传的、心理的以及其他方面的原因，或者是这些因素的综合————在这种假设的基础上，我的批评者所提出的论点就是有效的。不过，我现在相信，这是对维柯和赫尔德的错误解释，尽管我以前也曾经粗心大意地提过这种看法。对于有关过去的客观知识之可能性的怀疑，以及在暂时的、具体文化环境之下的不同态度和价值观影响下多变的观察视角，这些问题据说让蒙森终生难解，青年时代的威拉莫维茨也为之烦恼。焦虑不安地讨论这些问题的，主要是一些德国思想家，像马克斯·韦伯、特勒尔奇、李凯尔特、西美尔；而且，在卡尔·曼海姆及其门徒那里，对该问题做出了激进的结论————依我看，这些问题的源头在19世纪。伏尔泰曾经讲过，历史不过是我们跟死人玩的一套把戏而已，不过，这种冷嘲热讽式的俏皮话很难说与他一贯的道德、文化客观主义有什么矛盾之处。真正的相对主义有其他的、稍晚一点的源头，亦即德国的浪漫非理性主义、叔本华和尼采的形而上学以及社会人类学派的发展，还有威廉·格拉汉姆·萨姆纳和爱德华·韦司特墨的学说，尤其是那些本身并不一定是相对主义者的思想家所产生的影响，如马克思或弗洛伊德，他们对于表象（或幻觉）和真实的分析跟他们自己的门徒对于客观性的信仰纠缠在一起，后者或许并没有领悟到他们学说的全部意涵。

    我也许是在无知妄言，并且随时准备修正，但我可以肯定一点：没有任何有影响的18世纪思想家持续地坚持过相对主义观点。几位重要的法国哲人的确曾宣称，热情和“兴趣”可以在不知不觉中影响价值观和世界观；但他们同时也相信，批判理性能够解决这个问题，扫除通向事实和价值的客观知识的障碍。因而，相信价值观随人类发展而改变的莱辛，也并不为相对主义者的怀疑而烦恼，在这一点上，他丝毫不亚于19世纪上半叶的主要历史学家————兰克、麦考莱、卡莱尔、基佐、米什莱（维柯的私淑弟子）、泰纳、古朗士。受到赫尔德影响的早期民族主义者就更是如此了。就我所知，像默泽尔、哈曼、柏克、迈斯特等保守主义思想家对启蒙运动的、众所周知的抨击，其中并不包含相对主义。相对主义，就其现代形式而言，往往来自于这样一种观点：人的看法不可避免地是由他们经常意识不到的那些力量所决定的，像叔本华的非理性的宇宙力量，马克思的阶级为基础的道德感，弗洛伊德的无意识驱动，以及在社会人类学家那里，由人一般无法控制的环境因素所决定的、各种不可调和的习俗和信仰构成的全景（panorama）理论。

    让我们再回到所谓的维柯和赫尔德的相对主义。也许以他们的美学观念为例，可以更好地说明我的论点。维柯曾经谈到荷马史诗的辉煌，并且解释了为何它们只能产生在一个由暴力、野心、残忍而又多变的“英雄”精英所统治的社会，而在他自己的“已经启蒙的”时代就无法产生这样的史诗；赫尔德曾告诉我们，要理解《圣经》，我们必须努力进入游牧的犹太牧羊人的世界，而目睹过水手与斯卡格拉克海峡的波涛搏斗的人，才可以更深入地理解斯堪的纳维亚古老的萨迦和民谣的严峻之美。两位思想家都认为，除非我们能够亲身践履，否则不能理解这些前人在精神上和物质上依靠什么来生活。他们并没有因为这些社会的价值观与我们不同就怀疑我们自己的价值观的客观性。也没有因为冲突的价值观或不相容的看法意味着只有一方有效，而其他皆错；抑或，任何一种判断都不能说它有效或无效就动摇自己的价值观。其实，他们是在邀请我们去观察与我们不同的社会，我们所能体会的终极价值，对于那些与我们的确不同但有相似之处的人类来说，也是完全可以理解的生活目的；我们需要付出极大的努力方能找到某种方式，“进入”（用维柯的术语）他们的世界。这就要求我们要采用多元的价值观来看待生活，这些价值同等真实、同等终极，尤其是同等客观；因而，生活不可能被安排在一种永恒不变的等级秩序之下，或者是用某种绝对的标准来判断。价值的多样性也是有限的，某个社会自己创造了一些价值和态度，而另一个社会创造了另一些价值和态度；其他社会的成员，（根据他们自己的价值系统）可能赞美、也可能批评这些价值和态度，但如果他们充分发挥想象力，总是可以理解它们的，亦即可以视为对这些人而言也是能够理解的生活目标。“在人类历史的宫殿之中有多处居所”这种观点或许并不属于基督教，不过，18世纪这两位信仰虔诚的思想家显然都持有如此看法。

    这一学说被称为多元主义。客观目的、终极价值都有很多，其中一些和别的并不相容，不同时代的不同社会，或者同一社会的不同群体，整个阶级、教会或种族，或者其中的个体，各自都有可能发现自己面对的是互不相容的、彼此冲突的主张，然而，这些主张又都是同样终极、同样客观的目标。这些目标或许难以调和，但是他们的多样性并非是无限的，因为对人性来说，不管有多么复杂、多么善变，只要是还可以称之为人，其中必含有某种“类”的特征。更不用说整个文化与文化之间，也必然有差异。超越了一定的限制，我们就不能理解某一种特定的生物是什么，其行为举止遵循何种规则，它的姿势又意味着什么。在这种情势之下，如果交流的可能性被中断了，我们就会说这是因为人性不够完善，神志紊乱。不过，在人性的范围之内，目的的多样性尽管有限，但仍然相当丰富。事实上，一种文化的价值观也许跟另一种文化的价值观不相协调；或者，就某一种文化、某一个群体或某个人本身而言，在不同时间的价值观也会是冲突的，甚或在同一个时间段里、在同一时刻不同价值也可能会有冲突。不过，这种事实并不会牵扯到价值的相对主义，而仅仅意味着一种并非等级结构的、价值多元性的概念；当然这一概念有可能会牵扯到不同价值之间无法摆脱的矛盾冲突长期存在，同样，不同文明或同一文明的内部也会有观念之间的冲突。

    相对主义，指的是另外的东西。我用这个词来指称这样一种学说：一个人，或一个群体，其判断仅仅是表达或者陈述某种口味、情感倾向或看法，因此，只判定是什么的问题，而与分清它的对与错没有什么客观的联系。我喜欢高山，而你不喜欢；我喜欢历史，而他认为历史全是废话；这些都取决于一个人的视角。因此，谈论这些假设是对还是错是毫无意义的。然而，（在维柯或者赫尔德，以及他们的追随者看来，）每一种文化，或者一种文化的每一个阶段的价值，不仅仅是心理上的存在，也是客观的事实，尽管无论在不同的文化之间，还是在一种文化内部，它们都不可比较、无法度量。我再对此看法做一... -->>
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