三、《论语》原典批判

    我们在检讨了孔子的生平传记资料后，终于还是要谈及《论语》了。或许有人认为，到这里问题已经解决了，但事实正好相反。自古以来，从没有哪本书像《论语》这样有着完全不同的解读方法，现如今，也没有哪部古代典籍像《论语》这样还没有经受过严格的原典批判。举一个例子，《述而篇》有：

    子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而·十六》）

    关于这一章，从通例来说，当训读为：“孔子说：‘再给我数年，五十以学《易》的话，就不会有什么大过了。’”

    然而，对这个“五十以”的意义的解读，却会因人而异。有人认为是“从五十岁开始，学习《易》”，也有人主张是“从年少之时就开始学《易》，一直到五十岁的时候，也依旧在学习”。还有人认为是“就学习《易》而言，大概五十岁的时候才算是学成了”。更有人认为，这里的“五十”乃是“卒”之讹误，孔子在这里讲的是自己晚年学《易》之事。《孔子世家》的记叙者则将这个存在问题的“五十”省却了：

    孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言。读《易》，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”（《孔子全集》，一九六五）

    不过，以上诸说均承认孔子有学《易》一事，也即是说，承认了《易》在孔子之前就存在了。然而，据津田左右吉的研究，以筮进行占卜虽然古已有之，但《易》这部书却并不算古。其编纂而成，乃是在战国末期，也即是说在公元前三世纪，而后进入汉初，才为儒教所吸纳。如果津田左右吉的研究可信的话，那么读《易》以至于韦编三绝这样的故事，就应当是司马迁时代的儒家的事，而非孔子本人的事。那么，《论语》中存在的证据要怎么处理呢？讲一句并非玩笑话的，《论语》里谈及学《易》之事的，其实一句也没有。如果有人认为有，乃是因为读错了。前面所举出的这个句子，事实上应当这么读：

    子曰：“加我数年，五十以学，易可以无大过矣。”

    “易”，乃“亦”也。《经典释文》中有：“鲁读易为亦，今从古。”也即是说，《鲁论语》中并没有学习《易》的句子。这样一看，所谓“五十以”也就没有什么不可解的了。原来，“五十以”这句话有这么多种解读方法都是不对的，其错误都是源于读法的错误。有辩驳认为“易”和“亦”的韵不同，实则中国古代词语的发音本来就不甚清楚，还是不要这么轻易下判断为好。只不过，如果不拘泥于“易”这个字，而是以平淡直白的语言来解读，这句话对于那些已经步入五十岁年纪的人而言，实在是一句越咀嚼越有滋味的话。即便是到了当代，也有人到了五十岁左右的年纪就丧失了好学之心，这就是因为对学问没有真的有所敬畏。五十岁绝不为迟，即便五十岁后开始学习，也是能够闻道的。如果这样看的话，所谓的“五十岁后才学习，也可以没有什么大的过错”，实在是一句到今天也依旧有着新鲜活力、充满智慧的话。

    如上所述，这样一个十五字的短章里也有着重大的问题。那么，《论语》当中，实则还有许多地方需要加以讨论，也就不难想象了。在这里，如果想要对这些问题进行深入追究的话，首先就必须要尽可能地确定《论语》最古的文本。在这一点上，武内义雄氏的“岩波文库”本《论语》对我们而言就是莫大的福音。这本《论语》以奈良、平安两朝由遣唐使带回到日本的古写本一系统中的清家证本为基础，与中国版本的源流，也即用唐代的“开成石经本”加以对校，明其异同所在。此外，还就汉代石经的残字进行了对校工作。这些汉代石经较之于唐代石经，更为古老，是现存最古的证据，其重要意义自不待言。关于这一点，武内义雄氏所著《汉石经论语残字考》（见《狩野教授还历纪念中国学论丛》）便是非常卓越的考证之作。武内氏利用石经残存的断片文字，仔细地复原了碑面上的内容，从而推定了汉石经的正文乃是魏人何晏在《论语集解》的序中所言的《鲁论语》的文本。此外，武内氏将这一文本同唐代石经，以及传入日本的《古本论语》加以比照，考证出了后两者中的相异点是如何产生的。武内义雄氏的说法当为大家所充分吸收，我们借此也可以基本想象汉代的《论语》文本是什么模样。

    不过，《鲁论语》虽然如上述所言，已经得到了确证，但何晏同时还提及的《齐论语》以及《古文论语》亦不能轻视。据称，《古文论语》中有博士孔安国的训，也有人保存并传授《齐论语》。那么，这两本书究竟是什么模样呢？据何晏《论语集解》的序所言，“《齐论》者……凡二十一篇，其二十篇中，章句颇多于《鲁论》”。这个“颇”字，表示的当是“稍稍（地多于）”，而非“特别（地多于）”“远远（地多于）”吧。至于《古文论语》，则“次不与齐、鲁《论》同”。不得不承认的是，其编排次序有所不同。据此，可以说，一直到汉代《鲁论语》占据优势地位以前，以上三种不同的《论语》是并行存在的。

    有关以上部分，我曾经听过武内义雄氏非常具有启发性的演讲。不过记忆这种东西终究是暧昧的，自己的责任还是要自己承担，因此，我在这里想要基于自己的想法，对其学说进行阐发。

    《论衡·正说篇》里有一些地方谈到了《论语》的起源问题。据《论衡》来看，《论语》是众弟子们共同记下的孔子的言行。而且，在一开始进行记录的时候，数量非常之大，有数十百篇之多。然而汉代兴盛起来之时，这些内容都遗失了。不过：

    “至武帝，发取孔子壁中古文，得二十一篇，齐鲁二河间九篇，三十篇。至昭帝女读二十一篇。宣帝下太常博士时，尚称书难晓，名之曰传，后更隶写，以传诵。初孔子孙孔安国，以教鲁人扶卿，官至荆州刺史，始曰《论语》。今时称《论语》二十篇，又失齐鲁河间九篇本。三十篇分布亡失。或二十一篇。目或多或少，文赞或是或误。说《论》者，但知以剥解之问，以纤微之难，不知存问本根篇数章目。温故知新，可以为师。今不知古称师如何。”[1]

    《论衡》的作者有“说《论》者，皆知说文解语而已，不知《论语》本几何篇”之讥。用今天的话来讲，就是非难对于《论语》的起源问题缺乏高等的批判。不过，这里的“剥解之问”当是“训解之问”的误写吧。“至昭帝女读二十一篇”，中间则应当是“始读”，而非“女读”。不过，问题的关键，在“齐鲁二河间九篇”这几个字。孔子壁中发掘出了二十一篇，与壁中书合为三十篇的话，则这里的九篇没有问题。然而，“齐鲁二河间”究竟为何意呢？自古以来，黄河在郑州这个地方就一分为二，其主流奔向天津一带。然而，黄河的主流和支流之间所在的并非鲁国，而是卫国。不仅如此，其后还有“齐鲁河间九篇本”这一句。河间并非两河中间，而只能是汉代以藏书而知名的献王所在的河间。这样一来的话，就意味着齐鲁河间本乃是九篇。不过，“齐鲁二河间九篇”中的这个“二”字当如何活用，是一个必须思考的问题。在这个地方，应当是“齐鲁二篇、河间七篇”的误写。汉初，记录孔子言行之书固然亡佚众多，但齐鲁的两篇和河间的七篇却并未亡佚。不过，《论衡》的作者则说“又失齐鲁河间九篇本”，也即是说在秦代尚未亡佚的齐鲁河间九篇，却在之后的汉代亡佚了，唯有壁中所出的二十一篇、抑或是二十篇保留了下来。不过，相关的理由却没有讲。这又应当如何理解呢？据何晏的说法，孔子宅中所出的《古文论语》，在汉代是和《鲁论》《齐论》并存的，可以由人们自由取舍选裁其中的内容。这样来看，《论衡》的作者认为，古文二十一篇、齐鲁河间九篇，合计为三十篇，与当时仅存的二十一篇抑或是二十篇加以对比，其间差出来的九篇，就应当和齐鲁河间九篇等同视之了。不过，这也没有任何理由可讲。九篇可能是亡佚了，但这应该不是连秦人焚书之祸都熬过去了的齐鲁河间九篇。

    以这样的结果来考察现存的《论语》。《论语》二十篇中，从很古以来就有将前十篇定为上论，后十篇定为下论的说法。甚至有说法认为，上论和下论是各自独立出现的。前十篇多少能让人感觉到有编订的功夫在其中。这样的话，这一点就和齐鲁河间九篇本的问题相关联了。如果想要寻找上篇之中没有重复文句的篇目，那就是《学而》和《乡党》两篇，另外就是《为政》《八佾》《里仁》《公冶长》《雍也》《述而》，然后跳过一篇[2]，《子罕》，这几乎连着的七篇。这七篇，相互间没有任何重复的文句，但是和《学而》《乡党》两篇有重复之处。这恐怕是一个证据，证明前面的两篇和后面的七篇，乃是各自统一记录下来的产物。

    证据并不止于此。《学而篇》中有“其诸……与”的语法，这往往被认为像是齐地的方言。《乡党篇》中也有方言一般的句子。从这个地方能窥出端倪，所谓“齐鲁二篇”恐怕就相当于这两篇。从内容上而言，《学而》是孔子之言，《乡党》是孔子之行，这样正好可以编为一处。与之相同，后面的七篇也是如此，《为政》以“孝友”为问题，《八佾》涉及的是“礼”的问题，《里仁》则集中了关于“仁”的问答，随后的《公冶长》《雍也》两篇则是弟子评、人物评。从这种编订方式来看，各个篇章相互间全无联系是不可能的。此外，这些篇章中，同《孟子》等书相一致的地方非常多。以这七篇对应于所谓“河间七篇”，绝不是无稽之谈。

    以上对《论语》的分析方法基本都是武内氏所教授的。在我看来，这是非常合理的说法。即便说《学而》《乡党》两篇不是《论衡》中所言的“齐鲁二篇”，在现存《论语》当中，这两篇也肯定是最古老的，并且有鲜明的统一性。从这样的视角来看，《论语》的编纂方法绝非一种漫然随意的攒集。

    第一篇，《学而篇》，八章是孔子之语，一章是孔子和子贡的问答，三章是有子之语，两章是曾子之语，一章是子夏之语，一章是子贡同子禽的问答，由此结集而成。这当中，与孔子本人并无联系的、其弟子之语，占据了七章，而且，编订者处理这部分的时候，和处理孔子之语是一样的。换言之，这里并不是为了展现孔子的言行而推出这几个弟子，而是将弟子所说出的智慧，就当作了这几个弟子本人的智慧，从而展现出来。这种编订方法说明，《学而篇》并非是单单为了传扬孔子的智慧，而是为了传扬孔子及其弟子的智慧，也即是孔子学派的智慧。《学而篇》就是在这种精神之下编定的。在这一篇定形的时候，孔子及其弟子几乎有着相近的权威，而孔子并非是唯一的权威。唯有孔子一人，被视为远远高于他人的圣人，这是之后才有的事情。

    《学而篇》是孔子学派智慧的结集，也意味着这一篇是为了展示给孔子的学徒们而特意编辑出来的产物。在这一篇里，孔子弟子之语与孔子本人之语并列而存，因此毋庸赘言，这一篇最早也是孔子的徒孙辈完成的工作。他们为了教育自己的弟子，而将最简要的语言精选出来，放在这里。关于这一点，《学而篇》的内容展现得非常清楚。

    （一）子曰：“学而时习之，不亦说（悦）乎。有朋（友朋）自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎。”

    这很明显是孔子学徒们的一种学究生活的座右铭。这三句话，并不是孔子在特定的什么时候，向特定的某个人说的话，而是要从孔子的话中，选出几句作为学园生活的座右铭时，被挑选、并列于一处的三句话。也即是说，第一是学问之喜，第二是因为学问而结成的友爱的共同体之喜，第三是在共同体中的所得，只是为了自己人格及生命价值的提升，其目的只在自己身上，并不关涉名利，这里是标举出来学问生活的目标所在。这反映了当时学者未必为世所用的时势，抑或是有人提出了这样的主张。不过，提出这样主张的人，肯定是一个理解上述学问精神的人。这种精神不仅在柏拉图的学园、释迦牟尼的僧伽、基督的教会中所共通，而且即便到现在，也不失其共通性。以上三句中所呈现出来的学问的精神倘若失去了，那么一种活生生的学问也就不可能存在了。

    （二）有子曰：“其为人也孝弟（悌），而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”

    这是弟子有若的话，而非孔子的话。在紧随孔门学徒的根本性的座右铭之后，在如此重要的地方，竟然是孔子弟子之语，原因何在呢？而且，有若这个人，是一个在《论语》的其他诸篇中全然不曾出现、不那么出名的一个弟子。不但不出名不说，在以后的传说中，可以说有若是一个明显受到贬损的人物。倘若看《孟子》的话，孔子没后，子夏、子张、子游因为有若酷似孔子，而打算要像侍奉孔子一样来侍奉有若，曾子对此反对（《滕文公上》）。此外，据《孔子世家》的话，有若状似孔子，弟子相与立为师，像对待孔子那样对待他。不过，由于他不能像孔子那样应对问答，因此又被赶了下来（《孔子全集》二〇〇九）。这样一个有若，在《学而篇》中被处理成孔子弟子中最大的那一个，原因何在呢？我以为，上述的传说，实则就导致了我在这里提出的这个问题。有若的话，在《学而篇》中被非常地看重。然而，在河间七篇的弟子评骘之中，他却完全被忽视了。这样看来，有若这个人，一开始虽为弟子们所重，结果实际上却是个无能之人，只不过外貌和孔子有几分神似罢了。这样就能解释何以会形成上述的传说。不过，这只是基于有若的话存在于《学而篇》中这样一个事实之上的想象罢了，也不能解释这句话何以会被放在这里。想要解释，可以从《学而篇》的内容本身出发，找到答案。如前所说，这一篇是对孔子学徒们展现学徒的心得，而并非要讲述孔子及其弟子的生平传记。如果是这样的话，有若的话被放到了这里，就可以从编辑目的的角度得到解释。紧随着学园的根本精神而来的，是学徒们必须学习的道，这句话展现的是这种道要从什么地方开始。据闻孔子的弟子们大多要比孔子年轻三十到四十岁，由此可知，入此学园者，以青年居多。对这样的青年而言，首先要加以劝导的、最浅近的道，只能是孝悌。青年们到眼下为止所体验过的家族生活，正是这种道的所在。有若之语，说这种孝悌乃是治国平天下的道的根本所在，也是仁之本，放在这里，正可谓是得其所哉。有若这个人怎么样都无所谓，在这个地方放这样的话，乃是当然之事。据此，则：

    （三）子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”

    这句孔子之话会被放在这里，也就比较容易理解了。这句话在《阳货篇》中也出现了，恐怕是孔子很有名的一句话吧。不过，这里所揭示的，是必须学习的道的第二阶段。孝悌是道（也即仁）之本，而在实现孝悌之际，仅仅从外在的语言和表情着手，则是不行的。对父母兄弟，倘若没有衷心的爱，则孝悌无从谈起。专门使用令人愉悦的语言，专门表现出令人高兴的表情，这样的人，实际上是缺乏诚实之爱的。诚实之爱才是最重要的，外在的东西并不重要。在这里，实现道（也即仁）所需要的不是外在，而是要将其作为一个内在的问题，这种心得是非常必要的。这就是说：

    （四）曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友而交不信乎？传不习乎？”

    曾子，也是一个在《论语》中出场次数很少的弟子，除了《学而篇》之外，也就只见于《里仁篇》一章、《泰伯篇》五章、《宪问篇》一章而已。不过，在《泰伯篇》中，他临死之际说的话，有两章中都记载了，据此可知，曾子是孔子学派中非常有力的学者之一。《孝经》便是曾子和孔子间的问答，也彰显了曾子作为一个学者的影响力。上述句子中，“传不习乎”这样一种反省，也是从教师的角度出发才会有的。不过，这个章节被放在这里，还是因为内省这样一个问题吧。与人交往之中的一个“忠”，与朋友交往的一个“信”————自己未能熟习的[3]，就不要传给弟子，这是对弟子的“忠”，也是对弟子的“信”————这些东西都不是靠巧言令色就能够实现的，唯有依赖于良心的审判，故而是一个诚意的问题。曾子之语，将这个道理非常明白地展现了出来。那么，在将实现这种道的意义清晰地呈现出来之后，就终于该揭示出人伦之道的大纲了：

    （五）子曰：“道（治）千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

    （六）子曰：“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”

    （七）子夏曰：“贤（尊）贤易（轻易）色，事父母能竭其力。事君能致其身，与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”

    这里特别值得注意的是，这种人伦之道不仅仅只是家族生活中的孝，同样在治国中也被列为第一。孔子学派中，道的实现，说到底还是以衷心、诚意为纲领，不过，并不能因此就认为人伦之道只是一个单纯的主观道德意识层面的问题。人伦之大，及于治国。国，是人伦在组织层面的实现。只要能够有“信”，能够爱人，并且爱众，那么这种人伦之道就能够实现。当然，这种人伦之道在组织层面的实现，还必须有赖于更细节的孝、悌。对孔子学派而言，抛却家庭绝非实现这种道的途径。不过，将孝认作一个比什么都重要的东西，并非是初期孔子学派的思想。（五）（六）两章中分别呈现的孔子之语，显然是将“信”与“爱人”作为人伦之道的中枢，并没有单独来讲家族道德的问题。到了（七）中子夏之语，终于算是接近于“五伦”的思想了。所谓尊贤，基本可以等同于长幼有序；不看重色，则近于所谓夫妇之别。后面则是讲在侍奉父母、侍奉君、对待朋友的时候，都要有一个“信”。依照子夏之言，这五伦均属于“学”。不过，这里并不是因为年长就要去尊重，而是因为长者有贤人之德，故而要尊重；也并不是单纯地要在夫妇间建立差别，而是为了贬弱“色”的影响，故而要让夫妻之间有端正的礼仪。据此来看，子夏的思想还不能说是那种完全形式化的五伦思想。尊敬贤德，贬抑色，这些观念较之于家族道德，具有更为普遍的意义。家族道德，只不过是五项中的一项而已。如果可以认同以上乃是孔子学派的人伦的大纲，那么可以说，初期的孔子学派并没有特别注重家族道德。

    通过陈说这种人伦大纲，必须学习的道，也就呈现出来了。接下来就展示学习此道的学徒们的品行：

    （八）子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”

    毫无疑问，上述品行并不只适用于孔子的学徒们。然而在一般的人世间，如果要严格贯彻“不如自己的人，绝不能和他做朋友”，那么，所谓的友谊关系恐怕就不可能建立起来。因为即便我想要和一个比我更优秀的人成为朋友，那个更优秀的人也一定会因为我般配不上他，而拒绝和我成为朋友。这样一来的话，人也就只能同那些对等于自己的人成为朋友了。在这种情况下，无论是指导他人，还是受到他人的指导，都变得不可能了。不过，学徒是处在一个受他人指导的立场之上。如果不能够经常和那些高于自己的优秀之人接触，也就不可能得到有效的指导。因此，这种品德，对学徒而言，是最合适的。如果有了过错，就坦率地加以改正，这种品行，对学问的精进而言也是必需的。培养出这种柔韧的、富有弹性的心态，才能防止陷入顽固的危险。对君子而言，不轻易改变自己的意见是非常有必要的，但是一味地陷入顽固，也绝非一件益事。

    以上所说的，乃是学园的根本精神、当学之道，以及在学道之时的态度。接下来所要谈的，则是得到这样的一番修养之后的模范者的样子：

    （九）曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”

    （十）子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。（夫子）求之与？抑（或）（人君）与之与？”子贡曰：“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”

    （十一）子曰：“父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”

    “终”往往被疏忽大意，而“远”往往被遗忘。得道之人，则正好相反，慎重于“终”，追念“远”。唯有这样的人所率领的民众才能实现自我德化。孔子便是一个极好的例子，他是因为自己有温良恭俭让之德，才会接受政治上的问询。在统领民众和政治方面是如此，在孝这个问题上，也是一样的。父亲生前，要努力达成父亲的志愿，父亲去世以后，三年之内也应当尊重其处世之道，这便是真正的孝。得道之人，应践行如此无微不至的孝行。当然，这样的解释乃是基于《学而篇》的编辑目的推测出来的，这些话语最开始恐怕并不是以这样的意思被讲出来的。原本是独立的三个章节，到这一篇里却并立存在，唯一能给出的解释也就是像上面这样。不过，将这几个章节作为独立章节来解释，在意思上也不会有太大的差异。将曾子之语解释为丧祭之义，则是拘泥于曾子是《孝经》的作者这样一种先入为主的意见。这一句比《孝经》更古老，因此必须脱离于《孝经》来理解。

    以上均是对第一章所揭示的三纲领中的第一条，也即学问之喜的论述。从学的内容、方法、目的等角度加以展开论述。三纲领中的第二条，也即学问的共同体问题，则见于接下来的三个章节：

    （十二）有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯（和）为美；小大（之事）由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

    （十三）有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”

    （十四）子曰：“君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。”

    在这里，有子之语占了两个章节，据此不难想见，有若同初期的孔子学园有某种特殊的关系。不过在这里，很明显的一点是，有子讲的话都和这种共同体的秩序有关。“和”，比什么都重要，但是“和”的实现，却也需要“礼”的共同作用。“信”，也并非一种盲目的感情，而是近于“义”。“恭”，也并非一种谄媚，而是近于“礼”。“亲”，也并非一种感情，而是不离于一种“亲”之道的东西。这里需要注意的是，这些话都是告诫学问共同体之中的青年们，不要出现一种殉情式的关系。孔子对食、居均谈及了一些注意事项，而且就放在《论语》的这个地方，让人不难想到，孔子对青年学徒应当是提供了寄宿设施的。

    最后两章则涉及三纲领中的最后一项，也即学问修养的目的只在自己身上：

    （十五）子贡曰：“贫而无谄，富而无骄。何如？”子曰：“可也。（然）未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。”

    （十六）子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

    同《学而篇》首章的第三句，“人不知而不愠”，几乎同一意思的这句话，被放到了该篇最末的位置，这一点绝不可轻视。这显示，第三项纲领将在这里展开。不花心思于为他人所知，只是一门心思地探求新知，这种精神，就是学问的目的唯在自己身上。更何况像是贫富这类事情，根本就不会入好学者之眼。虽然贫穷，却不谄媚，即便富裕，却不骄傲，这种用心，说到底还是拘泥于贫富之中。学者，则应当超越贫富，唯乐于道，唯好于礼而已。这种道，便是无限的修养。所谓“切磋琢磨”，则是用来形容这样一种没有止境的、无限的道。也即是说，孔子学徒之中，这种对道的追求乃是无限性的。这些人全然不讲求学问的实用性。

    以上的《学而篇》，乃是基于一定的目的编订而成。当然，这是原本独立存在的话，都被编辑到了一起，因此，对各个章节，视为独立的话来理解也无妨。诚然，即便作为独立的话来理解，我们也能从中汲取一些深刻的含义，但并不能借此就否认这一篇的整体有一种构思的意图在其中。在孔子之语的这些最初的编纂工作的背后，始终存在着孔子的徒孙辈（甚或是曾孙辈）所经营的学园的身影，这一点是无可否认的。

    《学而篇》主要是向孔子的学徒们揭示学问的方针，因此，是以传达孔子的思想为核心。与之相反，作为齐鲁二篇中的另一篇，《乡党篇》则完全是展现孔子面貌的一篇。就这一点而言，可以说是最早的孔子传。不过，这也不是传达孔子在某个时候、对谁，做了一件什么样的事情，而只是对孔子的日常行为方式，或者说动作姿态，进行一种类型化的描述。唯有前面曾举过的“康子馈药”一节稍稍有些例外而已。

    《乡党篇》的最开头，所展现出来的是孔子在公共生活中是怎样的行为举止。与乡党之人接触时，孔子恭顺朴讷。在宗庙朝廷上则有闲雅之态，言语谨慎[4]。与下大夫说话时，态度和乐；与上大夫对话时，态度恭谨；面见君主时，则以恭敬、安舒之态[5]。此外，还一一描绘了孔子在公众礼仪的场合，与人问候的方式[6]，入公门时的踱步方法，在君主面前的举止动作[7]，等等。

    接下来则是孔子在私人生活中的状态。衣服是什么样的衣服，怎么穿[8]。食物是什么样的食物，怎么吃[9]。这些内容都非常细致地记载了下来。其中还夹杂了一些超越于具体的衣食样式，但理解起来非常容易的句子，例如“惟酒无量，不及乱”“不多食”“食不语”等等。

    随后，则列举了一个生活的断片，据此我们仿佛可以窥见孔子这一人物的样子：

    （十七）厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。

    这件事，当然不是只有孔子一个人才能办到。然而，这种态度，却非常贴合孔子这个人。在马厩焚烧起来之后，问马的情况的人，只能是小人而已。这一点几乎像常识一样，完全可以通用，但是也可以从中看出孔子的感化。也即是说，即便是在最平凡的日常态度中，孔子也会展现出人性的要点所在。

    在这一章里列举出来的其他诸例，也同样能展现出孔子的心意。对乡党之人，孔子的心意体现在：

    （十三）乡人饮酒，杖者（老人）出，斯出矣。

    （十四）乡人傩，朝服而立于阼阶。

    孔子在与乡人一起饮酒之时，非常用心于对老人的尊重。而当乡人进行祭祀仪式的时候，则认真地表现出自己的共同感。在这里可以看出，对村落共同体，孔子有一种顺从的态度。孔子作为一名知识人，但却并没有一种同乡人区别开来的距离感。而对于朋友，孔子的心意则体现在：

    （二十二）朋友死，无所归。曰：“于我殡。”

    如果是庶人的话，“殡”是在死后第三天举行。虽非正式的葬礼，但是在丧葬仪式上没有什么区别。这是为了朋友，才将这份工作接受下来。也即是说，对朋友，和对自己家人，采取同样的态度。而对一般而言的不幸之事，孔子同样有自己的心意，可见于：

    （二十五）见齐衰者，虽狎，必变（容）。……凶服者式之。

    如果遇到了身着丧服之人，无论对方是孔子多么亲近的人，也一定改换面容表情。丧服乃是为表现悲伤之情，而从社会意义上创造出来的风俗，孔子的态度则最直接地展现了这种风俗的意义所在。同样，也不是说因为孔子非同凡人，最早有这类的举动，而是说，这些举动最好地契合了人性的要点。这和前面是一样的。

    《乡党篇》如上所示，主要叙述了孔子的行为举止以及待人的心意，最后则以一个非常有意味的句子结束：

    （二十七）色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。

    这是孔子同子路一道，往山上走的时候，见到雌性野鸡的故事。孔子走近的时候，这些野鸡一度惊吓地飞了起来，四散一会儿之后，又降到了孔子周围。见到这一场景，孔子接连感叹：“时间真巧！时间真巧！”不过，子路也想去接近这些野鸡的时候，野鸡却是一度要飞却又没飞，想飞却又没飞，终于到了第三次的时候，才飞了起来。这里说的是，即便是鸟，也只亲近于孔子。也即是说，孔子的“仁”甚至可以和鸟相通。这样的描写放到了《乡党篇》的最后，甚至让人心生对编者的几分钦佩。

    孔子的学徒们，在最初想要传达出孔子的面貌时，描绘出来的样子便如上所示。这当中并未描绘任何异常的事件，或者说非凡的能力。在思考孔子的时候，这是特别需要值得留意的地方。

    如果将《学而》《乡党》两篇视为齐鲁二篇，且是《论语》中最古老的一部分，那么，与河间七篇相当的诸篇，也应当同样属于其中极为古老的那部分吧。刚刚前面谈到，《学而篇》是向孔子学徒们揭示学园的纲领，而非为了叙述孔子的思想。然而，这个学园本身就是以孔子的人格及思想为核心而产生的，因此，不能不注意到的是，从一开始，在学徒之间有一种要求，想要对孔子有更详细的了解。毫无疑问，孔子的弟子及徒孙辈的弟子，也会应对这一要求，在尽自己所知的范围内，做出解答。这样来看，《学而》《乡党》这样的篇章在编纂时，学徒之间对孔子的言行就有如此详细的了解，也就不难理解了。然而，《学而篇》基于其编纂主旨，只是选取了与学问精神、人伦大纲相关的孔子之语，以极为简略的方式采录了一部分而已。而想要传递孔子是什么样的一个人这一主旨的《乡党篇》，则几乎不怎么触及孔子与弟子之间的问答，以及孔子本人的思想，只是将孔子作为一个仁者的面貌讲出来了而已。自从对孔子的言行有记录以来，如此简略的文字显然不能满足上述要求，也即是传达出孔子的思想与为人。因此，就会产生一种需求，将孔子弟子及徒孙辈所讲述的各类孔子言行都记录下来，这恐怕就是河间七篇出现的缘由吧。这样来看，河间七篇中所记下来的材料，绝不比齐鲁二篇为晚，但河间七篇本身的编纂恐怕却比齐鲁二篇晚一些。也即是说，就一段一段的孔子之语而言，这些部分和齐鲁二篇属于同一个时段，但是就河间七篇本身而言，则属于一个新的时段。

    如上所述，河间七篇与《学而篇》有所不同，其主要任务是为了传达孔子的言行。在这一点上，河间七篇和《乡党篇》的动机基本一致，然而，《乡党篇》并不旨在传达孔子的思想，与之相对，这几篇则旨在传达孔子的思想。因此，在《学而篇》中能够见到的孔门弟子之语，到河间七篇中就被统统排除在外，只留下了孔子本人之语，《乡党篇》的体裁正是由此发展而来。当然，孔门弟子之语，也会作为一种讲述孔子、传达孔子意思的辅助角色出现。然而，像《学而篇》里面出现的那种，展现弟子本人思想的弟子之语，遍览《为政》《八佾》《里仁》《公冶长》《雍也》《述而》《子罕》七篇，除了一处例外，全然寻不见踪迹。这个唯一的例外，在《里仁篇》的末尾：

    （二十六）子游曰：“事君数（责），斯（则）辱矣；（交）朋友数，斯疏矣。”

    不过，这句话，也是作为反驳它前面的孔子之语“德不孤，必有邻”的形式而出现的，其中好像有什么缘由。但是，也仅仅只有这一处例外而已，据此可以看出，河间七篇乃是集中于孔子一人身上。

    穿插在《学而》与《乡党》两篇之间的八篇，之所以可以排除掉《泰伯篇》，原因也在这里。《泰伯篇》中，曾子之语占了五章[10]，还有一个不知道是谁的议论之语。后面我们还会谈到河间七篇的构思，即便从这一点而言，《泰伯篇》也是独立的存在。另外，这一篇中，孔子采用了尧舜禹故事的话，也非常显眼[11]，因为在其他七篇中全然未曾谈及这一问题。

    此外，通观《为政》《八佾... -->>
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