二〇一~二六〇

    二〇一無爲

    世皆以無爲訾道家，謂其無所事事，非也。諸子百家無不貴無爲者。他家姑勿論，《論語》：“子曰：無爲而治者，其舜也與？夫何爲哉，恭已正南面而已矣！”《衛靈公》。《中庸》亦曰：“不見而章，不動而變，無爲而成。”此非儒家之顯言無爲者乎？爲與化同音，本一語。兩間品物之成，無不由於變化者。《易》曰：“乾道變化，各正性命。”《乾·彖辭》。又曰：“水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化。”《説卦》。《樂記》曰：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。”又曰：“和故百物皆化。”又曰：“化不時則不生。”《左氏》昭公七年傳：“子産曰：人生始化曰魄。”此化字皆即爲字也。《中庸》曰：“動則變，變則化。”《管子·侈靡》曰：“天地不可留，故變。化故從新。”物之施以人力，望其變化者，尤莫如五穀。《禮·雜記》：子貢觀於蜡，孔子曰：賜也樂乎？對曰：一國之人皆若狂，賜未知其樂也。子曰：“百日之蜡，一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武不能也。弛而不張，文武弗爲也。一張一弛，文武之道也。”“文武弗爲”之“爲”，即賈生諫“放民私鑄，姦錢日多，五穀不爲”之“爲”。《漢書·食貨志》，今本作五穀不爲多。多字後人妄增。言弛而不張，雖文武，不能使物變化而有成也。人之生必資於物。品物繁廡，實爲生民之福。祭之義在於求福，福之本義爲備，而《鳧鷖》之詩曰：“公尸燕飲，福禄來爲”；《祭統》曰：“賢者之祭也，不求其爲”，皆推本於物之變化而有成。最可見爲字之本義。人之生必資於爲如此，顧以無爲爲貴，何哉？變化之事多端，而其道則貞於一。必守此道而無失，而後其變化可遂歲月日時無易，則百穀用成其證。故曰：“無爲而物成，是天道也。”《哀公問》。《論語·陽貨》：子曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”即此義。又曰：“天地之道，可一言而盡也。其爲物不貳，則其生物不測。”《中庸》。然則無爲者，正所以成其無不爲也。天道如此，人事亦然。《管子》曰：“過在自用，罪在變化，變化則爲生，爲生則亂矣”，此爲之謂也。又曰：“與時變而不化，應物而不移，日用之而不化”，則無爲之謂也。《心術》。《禮運》曰：“宗祝在廟，三公在朝，三老在學。王前巫而後史，卜筮鼓侑，皆在左右。王中，心無爲也。以守至正。”“發於其心，害於其事；發於其事，害於其政。”政之爲，正自其心之爲始也。此無爲而治之真詮也，此無爲之所以貴也。

    二〇二竭力

    《論語·學而》：“子夏曰：事父母，能竭其力。”朱舜水先生曰：“竭力二字，受用無窮。竭力以事君，必忠；竭力以事親，必孝；竭力以讀書脩己，則必爲賢爲聖；人之所以不肖者，皆不能竭其力者也，或竭其力於無用之地耳。”予謂凡事對人多盡一分心，反己即少一分愧悔，亦不必論其所對者爲何人也。要而言之，先人後己而已矣。息息以先人後己爲心，自無不能竭其力者，亦斷無竭力於無用之地之理；而行之者亦自覺心安理得，親切有味，愉快無已也。此無他，以仁存心而已矣。孔子曰：“道二：仁與不仁而已矣。”不亦簡而易行乎？

    二〇三釋“指窮於爲”

    《莊子·養生主》：“指窮於爲薪，火傳也；不知其盡也。”郭《注》：“爲薪，猶前薪也。”以爲詁前，古無此訓。郭《注》不應荒繆至此。殊有可疑。《釋文》亦曰：“指窮於爲薪，如字，絶句。爲，猶前也。”然《釋文》亦未必無竄亂也。《釋文》引崔云：“薪火，爝火也。”則崔實以爲字斷句。指者，向方之謂。爲者，變化之謂。《荀子·儒效》云：“宇中六指謂之極”，此爲指字之確詁。《王霸》云：“明一指”，言但明於一理也。《淮南·氾論》云：“今世之爲武者則非文也，爲文者則非武也，文武更相非，而不知時世之用也。此知隅曲之一指，而不知八極之廣大也。”《齊俗》：“至是之是無非，至非之非無是，此真是非也。若夫是於此而非於彼，非於此而是於彼者，此之謂一是一非也。此一是非，隅曲也。夫一是非，宇宙也。”以隅曲與宇宙對言，可知隅曲二字方義。《説苑·善説》：“視天地曾不若一指”，則以一指與天地對舉也。此即《荀子》所謂明一指者。人之所爲，必有其所欲得；猶之行路者，必有其所欲至；故指字引伸爲歸趨之稱。《管子·樞言》曰：“疾之疾之，萬物之師也；爲之爲之，萬物之時也；强之强之，萬物之指也。疾之以趨事言，爲之以治事言，强之以終事言也。”此即《莊子》“指窮於爲”之指。指窮於爲者，言人之所蘄至者，永無可至之時，皆隨世事之紛紜，而失其初意耳。蓋人之志所欲得者，雖可譬諸行路之所欲至，究與行路不同。行路者，遇平夷無阻之時，固可直趨其所欲至之地，如所謂空中鳥跡，即遇山川之險，亦仍可踰越之，而終至於其所欲至。至於作事，則其終始之時日既長，中間之變化又大，必無能如行路之曲折以達者。且如俄國之革命，豈不欲合全世界，而造成一勞力者專制之局哉？然國外之鼓動，未及成功，而國内之設施，先已不得不參用勞心者矣。又如孫中山之革命，亦欲國民革命與社會革命并行。然自國民軍既入南京，國内外時勢之艱難，遂不得不暫置社會革命於不問。蓋蘇俄及國民政府之所爲，皆與其初意大有出入矣。夫豈不欲至其初所欲至哉，勢固有所不可，然則蘇俄及中國之國民政府，果將税駕何所乎，此甚難言。或竟如今日，應付目前之時勢尚且不給，更無從顧及其初意，未可知也。時異勢殊，久之，則初意不復可欲矣。抑豈獨將初意擱置而已；行至中途，或自覺其初計之未安而自變革焉，未可知也。此所謂“指窮於爲”也。喻之以薪，薪之焚，乃火之傳，固非其盡之所爲也。“不知其盡也”之“盡”同燼。火之傳，以喻人之作爲廣續不已，盡，以喻其既往也。火之傳，與其既焚之燼無涉，猶之今日之我，乃隨今日所直之時勢而謀因應之方，與已往之我無涉也。故曰：“薪，火傳也；不知其盡也。”崔以爲字絶句是。以薪火爲爝火亦非。薪字當絶。《天下篇》曰：“指不至，至不絶。”言人之趨向皆不得達，而人欲無窮，恒有引之使鄉前者，即使所欲已得，亦更有所欲者以繼其後也。《公孫龍子》曰：“物莫非指，而指非指。指也者，天下之所無也。物也者，天下之所有也。”《指物論》。言天下本無所謂方鄉，只有實物。蓋恒人之意，恒以空時間爲實有；有空間而物乃充塞其中，有時間而物乃變化其中，殊不知人之覺有空時間，正因物之充塞變化故，明於物理者，則知其不然矣。《莊子·齊物論》曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”即《公孫龍子》指物之論。特一用共名稱物，一偏舉一馬耳。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指者，强執一方鄉，謂人曰：此非方鄉，其人終不能明。引之博觀宇宙，而指無物有之義明矣。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬者，强執一物而曰是非此物，聞者必不能明，與之博觀萬物之變化，知朽腐可化爲神奇，神奇復化爲朽腐，而彼出於是，是亦因彼之義明矣。《公孫龍子》未必古書，然爲之者，於指字之義訓固不誤。子玄深通名理，且其注因於子期，不應昧昧若是，故疑其非元文也。

    二〇四釋大略

    《逸周書·周祝》曰：“時之行也順無逆，爲天下者用大略。”此大略二字，當爲大道之義。用大略，猶言遵大路而行也。遵大路者不極細逕，故引伸爲總攝大綱，不務苛碎之稱，《管子》所謂“鳥飛準繩”也。見《宙合篇》。

    《禮運》言郅洽之極也，曰：“事大積焉而不苑，并行而不謬，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也，此順之至也。”可謂無一事之不得其當矣。無一事之不當，然後無一夫之不獲。否則“一夫不耕，或受之饑；一女不織，或受之寒”。丘山之禍，未有不起於毛髮之微者。“伊尹思天下之民，匹夫匹婦，有不與被堯舜之澤者，若己推而内之溝中”，《孟子·萬章上》。其不遺微細如此。故事之不容但循大略，審矣。然《管子》美“鳥飛準繩”以爲大人之義，何哉？蓋古者設治甚密，米鹽靡密之事，自有司其職者，故爲治者但總攝大綱即得也。後世民治，掃地無餘，切於民生日用之事，非廢墜，即錯亂。如此而欲總舉大略，以求苟安，充其量亦不過與天下安而已矣，不能安天下也。王仲任《治期篇》，謂治亂非人主所能爲，乃深得其實矣。

    二〇五釋知之極

    《莊子》曰：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”《養生主》。欲蔽聰塞明，委心任運，以全其生。《荀子》曰：“以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則没世窮年，不能徧也。其所以貫理焉，雖億萬已，不足以浹萬物之變，與愚者若一。學，老身長子，而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學也者，固學止之也。惡乎止之，曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖也，聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以爲天下極矣。故學者以聖王爲師。”《解蔽》。則欲强立一境焉以自畫，皆非也。夫人之求知，心之欲也。强抑其心，使之不與物接，以是爲養生，吾見其戕賊其身而已矣。若曰：有能“盡倫盡制”者，吾可以之爲極焉。則未學，安知其爲“盡倫盡制”乎？故曰：二子之説皆非也。

    二子之蔽，皆由誤謂理在於外，睹夫事物之紛紜也，倫理之繁賾也，怵於終身求之，有不能盡，乃欲爲是暴棄之計，自畫之圖；而不知所謂理者，皆在於吾心，而非在於外也。今有二人，同室而處，甲之所知者，乙弗知也；乙之所慕者，甲弗慕也；假有丙丁戊己，其相異也亦然。謂其所直之境有異可乎？故曰：理在吾心也。然人之心，又非自由也。處危弱之國，則思爲守御之謀；直凶饑之歲，則欲作富民之計；孔子不言生老病死，釋迦不言井田封建，所居之國異也，所直之時異也。然則人所求知，乃其所求之大小多少一視乎其所處之境，一視乎其人心力之强弱。若曰：外境有定，欲求盡知，則生民以來，未有其人。若懷是計，是爲狂易，豈徒愚昧而已。莊、荀二子之論，自謂能爲求知者立之極，而不知其陷於大愚也。

    朱子《大學補傳》曰：“人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉；則衆物之表裏精麤無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”其言深切著明，乃昧者必欲詰其豁然貫通，將在何日，此則因人而異，豈能刻期以計哉？人所求知，本非無限，就其所求者，而旦旦用力焉；久之，必自覺有此一境，此無論所求者爲何事而皆可以共喻者。若其爲學數十年，仍覺茫無把握，則非由於外境之繁，而實緣其心力之弱。遇此等人，自可教以陸子之法，先發其本心之明，大綱提挈來，然後細細理會去。雖大綱已提挈在手，而細細理會之功，仍不可輟；固不當如莊子之自棄，亦不宜如荀子之自畫也。若用王陽明之法，以良知爲主，隨時磨練而即以是爲行爲之準則，則尤能將朱、陸二子之道，打成一橛。故學至朱、陸二子出，而沈潜高明者，皆可得所遵循；至王子出，而鈍根利根皆出一途，澈上澈下更無二致矣；若莊、荀二子之論，則直是淺陋可笑。世每震於先秦諸子之名而不敢議，而不知諸子書中，精絶處固多，麤淺者亦不少，此是時代爲之，不宜菲薄古人，然亦不宜輕信也。

    二〇六命訓

    吾讀《逸周書·命訓篇》，而知世風之日變也。《命訓篇》曰：“天生民而成大命，命司德正之以禍福，立明王以順之，曰：大命有常，小命日成。成則敬，有常則廣，廣以敬命，則度至於極。夫司德司義而賜之福禄，福、禄在人，能無懲乎？若懲而悔過，則度至於極。言見人得福禄，而己不然，因而自悔其過也。夫或司不義而降之禍，在人，在人上當奪禍字。能無懲乎？若懲而悔過，則度至於極。夫民生而醜，不明，無以明之，能無醜乎？若有醜而競行不醜，則度至於極。夫民生而樂生，無以穀之，能無勸乎？若勸之以忠，則度至於極。夫民生而惡死，無以畏之，能無恐乎？若恐而承教，則度至於極。六極既通，六間具塞。”極者，盡其所受之謂。凡物皆受命於天，自天之生物言之曰大命，自一物言之曰小命。命各有其短長之數，時曰度，盡其度而無所慊。時曰至於極，極其度之道有六。反是者爲六間，故曰“六極通則六間塞”也。

    司德，蓋即漢人所崇奉之司命也。《禮記·祭法注》：“司命主督察三命。”《疏》：“案《援神契》云：命有三科：有受命以保度，度，今本作慶，誤。見下注。有遭命以謫暴，有隨命以督行。受命謂年壽也，遭命謂行善而遇凶也，隨命謂隨其善惡而報之云。”《白虎通·壽命》所言，與此略同，且云：“若言怠棄三正，天用剿絶其命矣。又欲使民……無滔天；滔天則司命舉過，言則用以弊之。”其敬畏之情可想，然其由來則甚古。《管子·法法》曰：“凡人君之德行威嚴，非獨能盡賢於人也。曰人君也，故從而貴之，不敢論其德行之高卑，有故爲其殺生急於司命也。”《莊子·至樂》曰：“莊子至楚，見髑髏因而問之，夜半，髑髏見夢。莊子曰：吾使司命復生子形，爲子骨肉肌膚，反子父母妻子，閭里知識，子欲之乎？”知古謂人之死生，悉由司命也。知司命即司德者，古言天地之生物曰道，物有所受於天地曰德。《易·繫辭傳》曰：“天地之大德曰生。”《管子·心術》曰：“虚無無形謂之道，化育萬物謂之德。”“德者，道之捨。物德以生。”《莊子·天下》亦曰：“物得以生之謂德。”《中庸》曰：“苟不至德，至道不凝焉。”《易·鼎》之《象辭》曰：“君子以正位凝命。”《莊子·則陽》曰：“非相助以德，相助以消也。”以德與消對言。而《易·升》之《象辭》曰：“地中生木升，君子以順德，積小以高大。”知行道有得，爲德字後起之義，其初但言有所得而已。故受氣於天地亦曰德也。《抱朴子·對俗》引《玉鈐經》曰：“上天司命之神，察人過惡。其行惡事，大者司命奪紀，小過奪算。”《微旨》曰：《易内戒》及《赤松子經》及《河圖記命符》皆云：“天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算。算減則人貧耗疾病，屢逢憂患；算盡則人死。諸應奪算者，有數百事，不可具論。又言身中有三尸，三尸之爲物，雖無形，而實魂靈。鬼神之屬也，欲使人早死。此尸當得作鬼，自放縱遊行，饗人祭酬，是以每到庚申之日，輒上天白司命，道人所爲過失。又月晦之夜，竈神亦上天白人罪狀，大者奪紀，紀者，三百日也；小者奪算，算者，三日也。”司命即司過，自其察人過惡言之曰司過；自其主人壽命言之曰司命；隨所指而異其文，其實一也。道家之言，雖荒誕，必有所本。習俗不能驟變，其爲衆所共信者，尤必傳之自古，故知《周書》、《管子》、《莊子》及《抱朴子》所引諸書，所言是一事也。

    《書·西伯戡黎》曰：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告於王，王曰：烏乎，我生不有命在天！祖伊反曰：烏乎，乃罪多參在上，乃能責命於天！”《左氏》文公十三年：“邾文公卜遷於繹，史曰：利於民而不利於君。邾子曰：苟利於民，孤之利也。左右曰：命可長也，君何弗爲？邾子曰：命在養民，死之短長，時也。遂遷於繹。”觀紂與邾文公之意，皆不以所行之善惡，與壽命之長短有關。此等見解，殆最古舊。邾文公雖春秋時人，然其見解，固不妨沿之自古。同一時代中人，見解新舊不同，此事之恒見者也。其後，則以爲天鑒其善惡而損益之。《無逸》一篇，歷舉殷周哲王，享國長久；其耽樂者，則亦罔或克壽，言之最深切。《墨子·明鬼下》曰：“昔者鄭穆公當晝日中，處乎廟，有神入門而左；鳥身，素服三絶，面狀正方。鄭穆公見之，乃恐懼奔。神曰：無懼，帝享女明德，使予錫女壽十年有九，使若國家蕃昌，子孫茂，毋失。鄭穆公再拜稽首，曰：敢問神名？曰：予爲句芒。”此言天錫人年壽最明白者。孫詒讓云：“實當爲秦穆公。”詳見《間詁》。《墨子·節葬下》曰：“若苟貧，是粢盛酒醴不浄潔也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟亂，是祭祀不時度也；今又禁止事上帝鬼神，爲政若此，上帝鬼神始得從上撫之曰：我有是人也，與無是人也孰愈？曰：我有是人也，與無是人也，無擇也。則上帝鬼神降之罪，厲之禍，罰而棄之，則豈不亦乃其所哉！”蓋古視天之生殺禍福人，惟其所欲，是以可嚴威也。墨子背周道，用夏政，其所言，蓋夏時人之見解也。其後則不然矣。《禮記·禮運》曰：“夫禮，必本於大一，分而爲天地，轉而爲陰陽，變而爲四時，列而爲鬼神，其降曰命。”此其言生物之本也。所謂大一，果何物哉？《易》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”《乾·彖辭》。何君《公羊解詁》曰：“元者，氣也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”隱公元年。《易説》曰：“有大易，有大初，有大始，有大素。大易者，未見氣也；大初者，氣之始也；大始者，形之始也；大素者，質之始也。氣形質具而未相離，謂之渾沌。”《周易正義·八論第一》引《乾鑿度》。元氣初分，輕清上爲天，重濁下爲地。《莊子·天地篇釋文》引《易説》。又引《禮統》云：“天地者，元氣之所生，萬物之祖也。”《後漢書·班固傳》引同。《論衡·談天》：説易者曰：“元氣未分，渾沌爲一。”儒書又言“溟涬濛鴻，氣未分之類也。及其既分離，清者爲天，濁者爲地”。然則天地之生，亦一氣之鼓蕩而已矣。彼自行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，而於我何德焉？亦何賞罰之有？《莊子·至樂》曰：“莊子妻死。惠子吊之。莊子則方箕踞，鼓盆而歌。惠子曰：與人居，長子老身；死，不哭，亦足矣；又鼓盆而歌，不亦甚乎？莊子曰：不然。是其始死也，我獨何能無概然？察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與爲。句。爲，化也。春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以爲不通乎命，故止也。”所謂命者如此。豈有善惡賞罰之可言哉？是以墨子非之也。孔子五十而知天命，《論語·爲政》。亦知此義而已。曰：“君子有三畏，畏天命。”《論語·季氏》。以其禍福切於身，不得不慎也。曰：“不知命，無以爲君子。”《論語·堯曰》。以不知命，則無以隨順外緣也。“子罕言利，與命與仁”，《論語·子罕》。以命之理微，非恒人所能解也。《莊子》曰：“達生之情者，不務生之所無以爲；達命之情者，不務知之所無可奈何。”《達生》。孟子曰：“夭壽不貳，脩身以俟之，所以立命也。”又曰：“莫非命也，順受其正。”又曰：“君子行法以俟命而已矣。”皆見《盡心》。其所以自處者雖殊，其所抱之見解則一。故孟子亦曰：“莫之爲而爲者天也，莫之致而致者命也。”《萬章上》。夫如是，則命者，乃自然之數，必至之符，自有其定則可求，故窮理盡性，可以至於命也。《易·繫辭傳》。又何賞罰勸懲之足道哉？

    《吕覽》曰：“生，性也；死，命也。”《知分》。《孝經説》曰：“性者，生之質；命者，人所稟受度也。”《中庸注》引。此度即《周書》“度至於極”之“度”也。《樂記注》亦曰：“性之言生也；命，生之長短也。”凡古之言命，無不指生之長短者；其後乃推之於窮通，子夏曰：“死生有命，富貴在天”是也。《論語·顔淵》。此“天”字與“命”字，異文同義，特變文以避復耳，古書文例如此。《孟子曰》：“求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。”《孟子·盡心上》。又曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也”，《盡心下》。亦皆以爲無如何之事。“孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命”，《孟子·萬章上》。亦安於其無可如何而已，不曰行義可以徼福也。

    《洪範》六極，與《周書》六極，名同而實異。《洪範》之六極：“一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱”，皆殃咎也；而《周書》之六極，則爲克盡天年之義。故《洪範》之六極，乃度未至而極之，而《周書》則塞六間以求極其度者也。故《周書》之六極，實兼《洪範》之五福言之。然《洪範》之五福六極，皆天所爲也。五福：“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”攸好德，蓋謂生而美好，亦天所爲也。其餘四者，爲天所爲易明。《周書》則曰：“夫天道三，人道三。天有命，有禍，有福。人有醜，有紼絻，有斧鉞。以人之醜，當天之命；以紼絻當天之福；以斧鉞當天之禍；六方三述，其極一也。”《命訓解》。天道不可專任，而不得不濟之以人事矣。至於後世，則其言命，又有異焉者。《禮記·祭法疏》引《援神契》曰：“命有三科，有受命以保度，度，今本作慶，誤也。依《白虎通義》、《左氏膏肓》改正。《中庸注》引《孝經説》，亦曰：命者，人所稟受度也。見前。有遭命以謫暴，有隨命以督行。”受命，謂年壽也；遭命，謂行善而遇凶也；隨命，謂隨其善惡而報之。此爲漢人常道之説，《白虎通義》、《壽命》。《左氏膏肓》《公羊》襄公二十九年、《左氏》成公十七年《疏》引。皆主之，《論衡·命義》亦具引焉。《白虎通義》説隨命曰：“欲使民務仁立義，闕無滔天，滔天則司命舉過，言則用以弊之。”此即《周書》命司德正之以禍福之説也；然有遭命則無隨命矣。《論衡》之説。案遭命之説，亦非始於漢。《莊子·秋水》：孔子謂子路曰：“我諱窮久矣，而不免，命也。求通久矣，而不得，時也。當堯、舜而天下無窮人，非知得也；當桀、紂而天下無通人，非知失也；時勢適然”，即遭命之説也。其實并不待《莊子》，《論語·雍也》：“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也。”《憲問》：“公伯寮訴子路於季孫，子曰：道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何？”所謂命，皆遭命也。蓋立説必隨時勢，福善禍淫，本非天道，實乃人事。政俗愈壞，則其言之不驗者愈多。事實昭彰，非可諱飾，故立説者亦不得不隨之而變也。夫威權惟莫知其然而然者爲大，若紂與邾文公者，徒知命之短長由於天，而不知天之短長之之故也，此天之最可嚴威者也。然如是，則不足以資勸懲，乃立爲賞善罰惡之説，而又無如其事之不效何？乃又欲即其或效或不效者以恐之。《周書》曰：“正人莫如有極，道天莫如無極。道天有極則不威，不威則不昭；正人無極則不信，不信則不行”；《命訓解》。即是説也。然人之所以嚴威自然者，正以其信。自然而不信，則亦同於人事矣。《白虎通義》謂必滔天之過，司命乃舉之。《抱朴子》則曰：“天地爲物之至大者，於理當有精神，有神則宜賞善而罰惡。但其體大而網疏，不必機發而響應耳。”《微旨篇》。皆所以釋天之報施之或爽或不爽者也。夫如是，安能使人不生僥幸之心。況夫既有不效者，即其效者，人亦將以爲偶合，而不以爲天之有知乎！

    人所受於天自然之度，必善保之，然後能至於其極，此理之不疑者也。《左氏》成公十三年，載劉康公之言曰：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”此即《周書》所謂敬命也。《禮記·坊記》：“君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”《注》曰：“命，謂教令”，疑誤。命以坊欲，亦定命敬命之義也。然既有遭命矣；敗績之軍，死者蔽草；飢饉之歲，餓者滿道；其間豈無命未合死之人，其如國命勝人命何？《論衡》之説。雖善自保何益？況人固有自放於醇酒婦人，以求速死者乎？莊子欲使司命生髑髏也，而髑髏深矉蹙額曰：吾安能棄南面王樂，而復爲人間之勞乎？既已俗流失政敗壞矣，亦安能使人自愛其生哉？

    受命、遭命、隨命，漢人謂之三命。案《周書》所謂天道三者，亦可謂之三命也，特名同而實異，亦如《周書》之六極，與《洪範》之六極耳。竊疑《周書》六極之名，本沿之自古，特易其説。漢人之於三命也亦然。《論衡》仍受命、遭命、隨命之名，而易其説，即其一證也。亦見《命義篇》。蓋欲喻諸人者，因舊名易，創新説難，抑人之心思，有所緣則易入，故立説必因夫舊也。君子有終身之憂，《禮記》以言忌日，《檀弓》、《祭義》。《孟子》以待横逆，《離婁下》。果孰爲本義哉？此《詩》之所以無達詁，《易》之所以無達占與？

    二〇七天志與明鬼

    事之將成者，非人力所能强毁也；其將壞者，亦非人力所能强支也；若所謂迷信之説是也。

    墨子背周道，用夏政，當東周迷信漸破之世，而欲逆挽之爲夏代之忠，其志則大矣，其事則不可行也。試觀其所謂明鬼者，皆與執無鬼者辯難之辭，又謂諸侯正長賤人之所以不義，皆由惑於鬼神之有無，不明於鬼神之能賞罰致之，即可見其時不信鬼神者之衆。於斯時也，而欲以隻手挽狂瀾，豈可得邪？夫迷信破，則人必自任其耳目。墨子乃謂衆人之耳目不足信，而多舉《詩》、《書》之辭，以張其説。殊不知人不自任其耳目，則迷信之説，本不得破。人而自任其耳目矣，《詩》、《書》之與鬼神，其爲無徵於吾之耳目一也，又安能執途之人而起其信邪？

    迷信之所以漸破，其故有三：一由知天行之有常也。《左氏》僖公十六年：“隕石於宋五，六鷁退飛過宋都。周内史叔興聘於宋。宋襄公問焉，曰：是何祥也？吉凶焉在？退而告人曰：君失問，是陰陽之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”昭公二十一年：“秋七月。壬午朔，日有食之。公問於梓慎曰：是何物也？禍福何爲？對曰：二至二分，日有食之，不爲災。日月之行也，分同道也，至相過也。”襄公九年：“晉侯問於士弱曰：吾聞之：宋災，於是乎知有天道，何故？對曰：商人閲其禍敗之釁，必始於火，是以日知其有天道也。公曰：可必乎？對曰：在道。國亂無象，不可知也。”昭公元年：“晉侯有疾。卜人曰：實沈臺駘爲祟。子産曰：抑此二者，不及君身。山川之神，則水旱癘疫之災，於是乎禜之；日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎禜之；若君身，則亦出入飲食哀樂之事也；山川星辰之神，又何爲焉？”皆曉然於天與人之不相干。是以鄭裨竈請用瓘斝玉瓚以禳火。子産弗與。既火，裨竈曰：“不用吾言，鄭又將火。”子産又弗與，曰：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”《左氏》昭公十七十八年。《左氏》曰：“遂不與，亦不復火。”《穀梁》曰：“人有謂鄭子産曰：某日有災。子産曰：天者神，子惡知之，是人也。同日爲四國災也。”即此一事之傳訛也。知者謂不與亦不復火，愚者則謂子産此語在火前，因以言者爲神人也。然可見其傳説之非無根，子産弗用瓘斝玉瓚，確有其事。“鄭大水，龍鬬於時門之外洧淵，國人請爲禜焉。子産弗許。曰：吾無求於龍，龍亦無求於我。”《左氏》昭公十九年。蓋深知其事之不相干，自不肯爲無益之舉也。一由以神爲聰明正直，不可干以私也。神不聰明正直，不爲人所信，既聰明正直矣，自不可干以私，此人心之所同然也。《左氏》莊公三十二年：“有神降於莘。虢公使祝應、宗區、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰：虢其亡乎！神聰明正直而壹者也。虢多涼德，其何土之能得？”昭公二十六年：“齊有彗星，齊侯使禳之。晏子曰：無益也，只取誣焉。天道不慆，不貳其命，若之何禳之？”皆其事也。是以季氏旅於泰山，子曰：“曾謂泰山，不如林放乎？”王孫賈問曰：“與其媚於奥，寧媚於竈，何謂也？”子曰：“不然。獲罪於天，無所禱也。”《論語·八佾》。子疾病，子路請禱。子曰：“丘之禱久矣。”《述而》。“齊侯疥，遂痁，期而不瘳。諸侯之賓問疾者多在。梁丘據與裔款言於公曰：君盍嚚於祝固、史誅以辭賓。晏子曰：祝有益也，詛亦有損。聊攝以東，姑尤以西，其爲人也多矣，雖其善祝，豈能勝億兆人之詛？”《左氏》昭公二十年。楚昭王有疾，卜曰：河爲祟。王弗祭。王曰：“三代命祀，祭不越望，江、漢、睢、漳，楚之望也。禍福之至，不是過也。不穀雖不德，河非所獲罪也。”卒之歲，“有雲如衆赤鳥，夾日以飛，三日。楚子使問諸周大史。周大史曰：其當王身乎？若禜之，可移於令尹司馬。王曰：除腹心之疾，而置諸股肱，何益？不穀不有大過，天其夭諸？有罪受罰，又焉移之？遂弗禜。”《左氏》哀公六年。此皆以人所謂義者度神，遂不肯干之以非義也。三則由於所謂迷信者，其事之不可信日甚也。《韓非子》曰：“今巫祝之祝人曰：使若千秋萬歲。千秋萬歲之聲聒耳，而一日之壽，無征於人，此人之所以簡巫祝也。”《顯學》。《史記·太史公自序》曰：“陰陽四時八位十二度二十四節，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也。”此爲凡迷信之説所以不見信於人之本。夫巫祝之無驗，古今一也；而何以古人信之，而後世之人不信，此非必古之人願而可欺也。古者風氣誠樸，不知欺人，則巫祝無矯誣之事。巫祝無矯誣之事，則其人先已可信，而人皆直道而行，又足使爲善者獲福，而爲惡者獲禍。因人事之夾持，而“神福仁而禍淫”之説，亦若可信焉。士貞伯語。見《左氏》成公五年。後世風俗稍薄，人與人日相欺，而巫祝亦遂肆爲矯誣。夫欺人者，未有能使人信之者也。“屈建問范會之德於趙武。趙武曰：其祝史祭祀，陳信不愧。”《左氏》昭公二十年。而季梁謂隨侯，“今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭。”《左氏》桓公六年。晏子亦曰：“若有德之君，其言忠信於鬼神。其適遇淫君，其言僭嫚於鬼神。”《左氏》昭公二十年。由此觀之，當時祝史之矯誣，蓋習爲故常矣。蹶由對楚子曰：“國之守龜，其何事不卜。一臧一否，其誰能常之。城濮之兆，其報在邲。”《左氏》昭公五年。此卜筮者之自解説其無驗也。“晉獻公欲以驪姬爲夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：從筮。卜人曰：筮短龜長，不如從長。”《左氏》僖公四年。此卜筮之自相違，又自相争也。《史記·滑稽列傳》：“西門豹爲鄴令，會長老，問民所疾苦，長老曰：苦爲河伯取婦。豹問其故，對曰：鄴三老廷掾，常歲賦斂百姓，收取其錢，得數百萬，用其二三十萬，爲河伯取婦，與祝巫共分其餘。”此則公然爲虎狼於民間矣，安得不有西門豹出，投之於河乎？

    春秋戰國之世，風氣如此，則迷信之事，安得而不破，是以有謂“智者役使鬼神，而愚者信之”者，管子是也。《輕重丁》。有“務民之義，敬鬼神而遠之”者，孔子是也。見《論語·雍也》。又《先進》：“季路問事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼。敢問死，曰：未知生，焉知死。”《述而》：“子不語，怪力亂神。”《荀子·天論》：傳曰：“萬物之怪書不説”，置諸不論不議之列者，乃儒家之宗旨也。而仁人君子，主張天與民一體，以爲民請命者尤多。《泰誓》曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”《孟子·萬章上篇》引此非必用初書辭，實後來儒者之説也。自西漢今文師以前，引經皆經傳不别，見《經傳説記條》。季梁曰：“夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神。”《左氏》桓公六年。史嚚曰：“國將興，聽於民；將亡，聽於神；神依人而行。”《左氏》莊公三十二年。宫之奇曰：“鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：皇天無親，惟德是輔。”又曰：“黍稷非馨，明德惟馨。”又曰：“民不易物，惟德繄物。如是，則非德，民不和，神不享矣！”《左氏》僖公五年。榮季曰：“非神敗令尹，令尹其不勤民，實自敗也。”《左氏》僖公二十八年。雖墨子亦曰：“順天意者兼相愛，交相利，必得賞；反天意者别相背，交相賊，必得罰。”“順天意者義政，反天意者力政。”《墨子·天志》。又謂“吏治官府不潔廉，男女之爲無别者”，“爲淫暴寇亂盜賊”者，必爲鬼神所罰也。然所謂“深溪、博林、幽澗、無人之所”，“有鬼神視之”。“鬼神之罰，不可恃富貴、衆强、勇力、强武堅甲利兵”者，見《明鬼篇》。衆之耳目，不可欺也。其志則大矣，其説將何以見信乎？

    夫知天行之有常，則凡祭祀等事，所以事鬼神者，其實皆人事也，其理至易見也。故《荀子》論祭，謂“君子以爲人道，百姓以爲鬼事”也。《禮論》。曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”《論語·學而》。曾子在孔門，最爲醇謹，拘舊俗，而其言猶如此，況其意氣之發舒者乎？《墨子》曰：“今潔爲酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神誠有，是得其父母姒兄而飲食之也，豈非厚利哉？若使鬼神誠亡，是乃費其所爲酒醴粢盛之財耳。自夫費之，非特注之污壑而棄之也。内者宗族，外者鄉里，皆得如具飲食之，雖使鬼神誠亡，此猶可以合歡聚衆，取親於鄉里。”《明鬼》。亦仍疑惑於有無之間，而屑屑計財之不妄費耳。己則不信，而何以使人共信？

    當時非遂無迷信之人也，《大戴記·四代》曰：“鬼神過節妨於政。”《管子·權脩》曰：“上恃龜筮，好用巫醫，則鬼神驟崇。”《韓非·亡征》曰：“用時日，事鬼神，信卜巫而好祭祀者，可亡也。”《飾邪》曰：“龜笑鬼神，不足舉勝；左右背鄉，不足以專戰；然而恃之，愚莫大焉。”《史記·孟子荀卿列傳》謂：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營於巫祝，信禨祥。”其所言皆春秋戰國間事，然此等人，亦所謂聊復爾爾者。謂其誠篤信之，恐未必然也。如臧文仲非必愚者，而孔子譏其作虚器，縱逆祀，祀爰居。見《左氏》文公二年。作虚器，謂居蔡山節藻棁也。見《論語·公冶長》。凡宗教爲衆所尊信者，必多自革教義而同於俗。佛教戒肉食，其行於西藏者不然，其明證矣。其能得王公大人之信心者尤然。八思巴能使元世祖無滅宋，毋距海都，毋亡乃顔乎？能使之棄大都之宫室而還於穹廬乎？豈惟不能，蓋有順其志而曲爲之説者矣。當時時日龜筮鬼神祭祀之説，所以王公大人所尊信者，以其順於志而從其欲也。而墨子乃致使之躬監門之養而行大禹之事，彼縱信之能決然以行之乎？不能行，則得自寬恕，自寬恕則得自解説，而天鬼之説破矣。在春秋戰國時，蓋惟所謂蠻夷者，迷信較甚。狄之滅衛也，囚史華龍滑與禮孔以逐衛人，二人曰：我大史也，實掌其祭，不先，國不可得也。乃先之。《左氏》閔公二年。吴人囚景伯以還，及户牖，謂太宰曰：魯將以十月上辛有事於上帝先王，季辛而畢。何世有職焉，自襄以來，未之改也。若不會，祝宗將曰：吴實然。大宰嚭言於王，乃歸景伯。《左氏》哀公十三年。此根敦珠巴之所以能捨住出家也。彼其風俗固異於中國也，然如忽必烈者，非八思巴之所能左右也，而況於中國之大人乎。

    《淮南·氾論》曰：“天下之怪物，聖人之所獨見；利害之反覆，知者之所獨明達也。同異嫌疑者，世俗之所眩惑也。夫見不可佈於海内，問不可明於百姓，是故因鬼神禨祥而爲之立禁。世俗言曰：饗大高者，彘爲上牲；葬死人者，裘不可以藏；相戲以刃者，大祖軵其肘；枕户橉而卧者，鬼神蹠其首。夫饗大高而彘爲上牲者，非彘能賢於野獸麋鹿也，而神明獨饗之，何也？以爲彘者，家人所常畜而易得之物，故因其便以尊之。裘者，難得貴賈之物也，無益於死者，而足以養生，故因其資以讋之。夫以刃相戲，必爲過失；過失相傷，其患必大，故因大祖以累其心。夫户牖者，風氣之所從往來。而風氣者，陰陽相捔者也，離者必病，故托鬼神以伸誡之也。凡此之屬，皆不可勝著於書策竹帛，而藏於官府者也，故以禨祥明之。爲愚者之不知其害，乃借鬼神之威，以聲其教，所由來者遠矣。而愚者以爲禨祥，而很者以爲非，唯有道者能通其志。”“很者以爲非”一語，最可玩味。夫淮南之説，乃世俗所謂神道設教者也。神道設教之本義，實非如此，乃後人誤解也。其意亦若無惡於天下，見一節之利者，且競稱焉。然徒能束縛愚者，而使很者益得自恣，此則老子所謂“聖人不死，大盜不止”者也。誰曾見厲鬼之能報怨乎？然俗固有厲鬼能報怨之説。爲此説者之意，豈不曰吾以儆夫狠者，使不敢陵虐愚者哉？然曷嘗見狠者之遂戢，徒聞弱者知盡能索，以爲死後猶可以圖報，乃益輕自殺耳。故儆强暴扶愚弱者，惟有人事，未聞明鬼神禨祥，可以收治世之效者也，夫强暴者聞之，豈不或儆？然而明著之利害見於前，而虚無之禍福垂於後。在明智者，必顧明著之利害，而不惑於虚無之禍福矣。縱或有以累其心，然累很者一，累愚者必十，是以鬼神禨祥，徒足爲强很者驅除難也。是以抑强扶弱，惟有人事。墨子豈不見古者尊天右鬼之世，人莫或别相背，交相賊，而慕欲復之乎？而不知是時天鬼之所以見信者，人羣之直道未衰，有以夾持之。使所謂福仁禍淫者，若可信也；非天道也，非鬼道也，乃人事也。而豈有倡天志明鬼之説可以挽周末之文勝，而反之於忠乎？

    凡事之爲人所信者，未有可以人意左右之者也。可以人意左右之，是人役也。人役也，而人尊之乎？《墨子·迎敵祠、號令》兩篇，巫舍必近公社，望氣者舍必近太守。守獨知巫卜望氣之情，巫祝吏與望氣者，必以善言告民。妄爲不善言。驚恐吏民者，謹微察之，斷罪勿赦。然則是守與巫祝望氣者比，以欺吏民。而巫祝望氣者又惟守之聽也。守且將尊信巫祝望氣者乎？抑豈有一城皆愚，而守獨知者哉？

    故曰：自然之爲人所敬畏也，以其信也。刑賞之爲人所敬畏、欲其亦如自然也，惟有使其信亦如自然而已矣。此人之所爲，非天道也，非鬼道也。人事之所不及而欲借天鬼以愚民，民必不信之矣。何也？天鬼固不爾也。記曰：“不誠無物。”《中庸》。吾亦曰：不誠無政。

    二〇八戒殺

    戒殺之義，儒家罕言。然非不言也，《大戴記·曾子大孝》：“夫子曰：伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。”《小戴記·祭義》，曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”又《曾子制言上》：“殺六畜不當及親，吾信之矣。”盧《注》：凡殺有時，禮也。此猶得曰爲節用起見也。《保傅》曰：“於禽獸，見其生，不食其死；《賈子》作“不忍其死”。聞其聲，不嘗其肉；故遠庖廚，所以長恩，且明有仁也。”孟子亦引此義以告齊宣王。見《梁惠王上》。則其爲出於惻隱之心，更無疑義矣。殺動物而食其肉，本爲最不道之事，豈有大聖大賢，而見不及此之理？不言者，其時之時勢，未足以語此也。不然，今日之西藏人，亦不斷肉食，寧得消佛志亦不戒殺，許肉食邪。

    二〇九形法家

    《漢書·藝文志》論形法之學，謂其“形人及六畜骨法之度數，器物之形容，以求其聲氣貴賤吉凶。猶律有長短，而各征其聲；非有鬼神；數自然也。”此今哲學家所謂唯物論也。董子《春秋繁露·同類相動篇》，説與之同。《同類相動篇》云：“今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥；百物去所與異而從所與同，故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宫則他宫應之，鼓其商而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。”知此，則可以制物而用之矣。故曰：“陽陰之氣，因可以類相益損也。明於此者，欲致雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽，故致雨非神也，而疑於神者，其理微妙也。”又曰：“琴瑟報彈其宫，他宫自鳴而應之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之自然。其實非自然也，有使之然者矣。”《藝文志》駁形法家之論曰：“然形與氣相首尾，亦有有其形而無其氣，有其氣而無其形，此精微之獨異也。”蓋形法家欲凡事求之於形，而作《藝文志》者不以爲然也。夫謂物有有其氣而無其形，是矣。謂徒有其氣者，不可以定則求，則不然也。如董子之説，相動無形者，亦有其定則可求；則宇宙之間，惟是物類相感應而非如古人所謂有鬼神者以使之。自此而精求之，積古相傳之迷信，真可破除。物理化學等，且可以此發明矣。然卒不能然者何也？曰：此仍誤於以形法之理，推之於無形之物大早，而未能就有形之物，精密試驗，以植其基也。蓋物之能相動者，非徒以其質，亦必以其量。平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥，固也。然必濕至若干度，而後水之就之之形可見；燥至若干度，而後火之就之之形可見乎？抑地濕至若干度，則水之濕之速率如何；薪燥至若干度，則火之燥之之速率爲如何；地燥若干度，水之濕之，加難若干度；薪濕若干度，火之燥之，加難若干度乎？凡此，皆可精密測驗而知之。能如此，則物性之從違，不但可知其大概，并可知其確實，真可駕馭之以爲用矣。有形之物既得，無形之物，自可本此法以施之，而物理化學等，真可發明矣。不此之務，遽以此理推諸無形之物，無形之物，無可測驗也；遂不得不但論其質，不論其量。董子遂推之以論美祥妖孽，曰：“帝王之將興也，其美祥先見；其將亡也，妖孽亦先見，物故以類相召也。”然則德美至若干度，而可致若干大之美祥；德惡至若干度，則將至如何甚之妖孽乎？不能言也。則不得不籠統其辭，而仍入於玄虚之論矣。故中國物理、化學等學之不能發明，實由徒引其端，而未能更精求之之故，而其徒引其端，而不能精求之，則由其推諸無可實驗之物太早，而未能就有形之物，實驗之以植其基也。

    抑形法家所言之數，可謂數字之本義。而董子所言之數，則失其本義者也。數字之本義，本謂一二三四等，古人之言數，亦皆如此。《莊子·天下篇》：“以法爲分，以名爲表，以參爲驗，以稽爲決，其數一二三四是也。”《周書·周祝》：“左名左，右名右，視彼萬物數爲紀。”《管子·七法篇》曰：“不能治其民，而能强其兵者，未之有也。能治其民矣，而不明於爲兵之數，猶之不可。”所謂數者：“剛柔也，輕重也，大小也，實虚也，遠近也，多少也。”皆較計其量之辭，形法家之言亦如此。故曰：“律有長短，而各徵其聲。”不曰律有銅有玉有竹，而各徵其聲也。今謂百物去所與異而從所與同，則但計其質而不計其量矣。如是求之，則無由更進一步。故中國形下之學之不能發明，實由好推論高遠者之太多，而能從事於實驗者之太少也。

    二一〇鬼谷先生

    《史記·蘇秦列傳》云：“蘇秦者，東周雒陽人也。東事師於齊，而習之於鬼谷先生，出遊數歲，大困而歸。”衡以文義，鬼谷自當在齊。《集解》引徐廣曰：“潁川陽城有鬼谷，蓋是其人所居，因爲號。”蓋以其時陽城有鬼谷，故引以釋之。然曰“蓋”，亦疑辭也。《索隱》曰：“扶風池陽、潁川陽城，并有鬼谷墟，蓋是其人所居，因爲號。”雲池陽有鬼谷者，《甘茂列傳》：蘇代説秦王曰：“甘茂非常士也，其居於秦，累世重矣。自殽塞及至鬼谷，其地形險易，皆明知之。王不若重其勢、厚其禄以迎之，使彼來，則置之鬼谷，終身勿出。”此鬼谷，《集解》亦引徐廣曰：“在陽城”，自非。《索隱》曰：“在關内雲陽。”按漢雲陽縣，在今陝西淳化縣西北，池陽縣在今陝西涇陽縣西北，其地密邇。《索隱》此所云，與其《蘇秦列傳》所云者，其實是一，然皆不足以釋蘇秦所事之鬼谷先生也。

    或曰：潁川距雒陽近，蘇秦雖東師於齊，而習之則在潁川之鬼谷先生也。亦嘗聞古人事師，有憚其遠而别就近者習之之例乎？東師事於齊者，言其所事非一師，而獨於鬼谷先生爲習耳，若求師於鄉里。張儀魏人，太史公曰：“三晉多權變之士。”夫言從衡强秦者，大抵皆三晉之人也。儀何不求師於鄉里，而亦與蘇秦俱師事鬼谷先生乎？又“鬼谷”二字不必爲地名。《索隱》云：“《樂臺》注《鬼谷子書》云：蘇秦欲神祕其道，故假名鬼谷。”其説固近億測，然不以鬼谷爲地名，亦未嘗非是也。《甘茂列傳》殿本《考證》：張照曰：“按《戰國策》作槐谷，補注曰：《春秋後語注》。槐里之谷，今京兆始平之地，與此異。”案謂槐里之谷者似是。以後世地名釋古書恒易誤。《索隱》、《集解》，亦有此失也。

    二一一金粟生死

    《商君書·墾令》曰：“使商無得糴，農無得糶。農無得糶，則窳惰之農勉疾。商不得糴，則多歲不加樂；多歲不加樂，則饑歲無裕利；無裕利則商怯；商怯則欲農。窳惰之農勉疾，商欲農，則草必墾矣。”因欲貴酒肉之價，重其租，令十倍其樸。又欲重關市之賦，使農惡商，商有疑惰之心。農戰亦欲去遊士、商賈及技藝。似商工皆其所廢矣。然《去强篇》曰：“金生而粟死，粟死而金生。一作粟生而金死，金死而粟生。疑當作粟生而金死，粟死而金生；或金生而粟死，金死而粟生。本物賤，事者衆，買者少，農困而姦勸；其兵弱，國必削至亡。金一兩生於竟内，粟十二石死於竟外；粟十二石生於竟内，金一兩死於竟外。國好生金於竟内，則金粟兩死，倉府兩虚，國弱；國好生粟於竟内，則金粟兩生，倉府兩實，國强。”《外内》云：“欲農富其國者，竟内之食必貴，而不農之征必多，市利之租必重。則民不得無田，無田不得不易其食。食貴則田者利，田者利則事者衆。食貴糴食不利，而又加重征，則民不得無去其商賈技巧而事地利矣。”“故爲國者，邊利盡歸於兵，市利盡歸於農。邊利歸於兵者强；市利歸於農者富。故出戰而强，入休而富者，王也。”則商君非欲繩商，特欲使糶貴而利農耳。以粟易金於竟外，亦非所禁也。

    二一二補損以知足

    《論語·季氏》，子曰：“丘也，聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”曰丘聞，則是古有此語，而孔子引之也。《易》曰：“地中有山，謙，君子以裒多益寡，稱物平施。”《周書·度訓》曰：“天生民而制其度，度小大以正，權輕重以極，明本末以立中，立中以補損，補損以知足。”知古之言治，無不以均平爲義者。夫天下之有待於治，以其不均也；若本均矣，何待於治；治而不均，又焉用治也？而世乃以保其不均爲爲治之道，是則殺越人於貨者，據高位而肆攘奪而已矣。《老子》曰：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘以補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。”不道早老，豈可以久存哉。亦終必亡而已矣。

    二一三禮運、禮器

    《荀子·富國》篇曰：“足國之道，節用裕民，而善臧其餘。節用以禮，裕民以政。”“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”“由士以上，則必以禮樂節之；衆庶百姓，則必以法數制之。量地而立國，計利而畜民，度人力而授事。使民必勝事，事必出利，利足以生民。皆使衣食百用，出入相揜，必時臧餘，謂之稱數。”“輕田野之税，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時；如是，則國富矣。夫是之謂以政裕民。”然則政以生利言之，禮以用財言之也。《大學》曰：“生財有大道：生之者衆，貪之者寡；爲之者疾，用之者舒；則財恒足矣。”《孟子·盡心》上曰：“易其田疇，薄其税斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”亦以生與食、爲與用分言，知古人之言財利，恒如此也。《禮運》、《禮器》，二篇相承。《禮運》言“山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木飲食，必時。合男女，頒爵位，必當年德”，皆《荀子》所謂分民之事。《禮器》曰：“居山以魚鼈爲禮，居澤以鹿豕爲禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國之數，以爲禮之大經。禮之大倫，以地廣狹。禮之薄厚，與年之上下。是故年雖大殺，衆不匡懼。則上之制禮也節矣。”下文言禮之義，則曰時爲大，順次之，體次之，宜次之，稱次之；言禮之數，則曰有以多爲貴者，有以少爲貴者，有以大爲貴者，有以小爲貴者，有以高爲貴者，有以下爲貴者，有以文爲貴者，有以素爲貴者，皆《荀子》所謂等差之事。辜較言之，亦可謂《禮運》言政，《禮器》言禮也。若合而言之，則《禮運》所言，亦得謂之爲禮。古無該兩事之共名，固多即以其别名之一爲之也。

    節用者，足國之大端也。生之者衆，而食之者愈衆；爲之者疾，而用之者愈疾，國未有能贍者也。故曰：“節以制度，不傷財，不害民。”《節卦彖辭》。又曰：“凡民之爲姦邪竊盜，歷法妄行者，生於不足。不足生於無度量也。無度量，則小者偷惰，大者侈靡，而不知足。”“故有姦邪竊盜歷法妄行之獄，則飾度量也。”《大戴記·盛德》。夫人之欲惡多端，而資生爲急。《禮運》曰：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。”不足，則飲食男女之欲不得遂，而死亡貧苦之禍不可避矣；則必爲姦邪竊盜，歷法妄行矣；是不可以力勝也。故古之言教化者，皆在既富之後。所謂禮者，非教以飾衣冠，美宫室，侈飲食，以飾耳目之觀，縱口腹之欲，乃正謂節之使不得過耳。故七十者食肉，五十者衣帛，而隆三年之喪，禮也。生不歌，死無服，桐棺三寸而無椁，亦禮也。行厚葬久服於死陵者葬陵、死澤者葬澤之日，而事雕幾組縢刻鏤於國家靡敝之年，則君子謂之不知禮矣。故曰：“禮，國之幹也。”《左氏》僖公十一年，周内史過之言。又曰：“壞國喪家亡人，必先去其禮。”《禮運》。

    禮之壞也，則自在上者之逞其淫欲始也。《樂記》曰“樂者爲同，禮者爲異”，又曰“樂者敦和，率神而從天。禮者别宜，居鬼而從地”。禮所以爲别爲異者，《管子·心術》曰：“禮者，因人之情，緣義之理，而爲之節文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”蓋“天高地下，萬物散殊”。《樂記》。物所自具之德不同，斯其當處之分自異。審其德而各協其宜，所謂義也。故曰：禮也者，義之實也。“協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。”《禮運》。夫義之所以使物各殊其分，而制之以爲禮者，原欲使之各協其宜，非欲厚於此而薄彼也。故曰：“夫禮，貴者敬焉，老者孝焉，幼者慈焉，少者友焉，賤者惠焉。”《大戴記·曾子制言上》。此即孔子“老者安之，朋友信之，少者懷之”之義。《論語·雍也》。原欲使宇宙之間，無一物不得其所。然而强者脅弱，衆者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，其所利者，則制爲禮焉，以爲是天理之宜也，而不知其大悖於理也。何者？禮樂不可以孤行，有樂以和之，而後禮之别異者，非厚此而薄彼。不然，則其所謂義者苦矣。故曰：“禮之用，和爲貴。”《論語·學而》有子之言。别宜其言，而脅弱、暴寡、詐愚、苦怯其實，惡在其爲可行也。然而後世之所謂禮者，固多如此矣；曷怪老子以爲“忠信之薄而亂之首”乎！

    顔淵問仁，子曰：“克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”顔淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”《論語·顔淵》。孔子所以貴禮如是其甚者，以其爲義之實；人人踐乎義之實，則物無不得其所矣，安得不謂之仁？然而其所謂禮者，果協於義則可矣；如其不然，而克己以復之，則是非强陵弱勿視，非衆暴寡勿聽，非知詐愚勿言，非勇苦怯勿動也，是大亂之道也。故曰：“非禮之禮，非義之義，大人勿爲。”《孟子·離婁》下。故曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者，弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。”《孟子·離婁》上。知不足以知之，而以非義之義爲義，而强爲之節文，而强天下之人以從之，則必有愀然不樂者矣。何也？失其分不協其宜也。語曰：滿堂而飲酒，一人鄉隅而悲泣，則一堂爲之不樂。況飲酒者一人，而悲泣者滿堂乎？後世之所謂禮者，多此類也。世顧以爲天經地義而固守之，甚矣其可哀也！

    甚矣夫，人之不知也，忘禮之大用，而屑屑於儀文之末也！魯昭公如晉，自郊勞至於贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善於禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何爲？自郊勞至於贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。姦大國之盟，陵虐小國，利人之難，不知其私。公室四分，民食於他，思莫在公，不圖其終。爲國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將在此乎在，而屑屑焉習儀以亟，言善於禮，不亦遠乎？”《左氏》昭公五年。善哉言乎！子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也。”簡子曰：“敢問何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子産曰：夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”又曰：“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。”同上昭公二十五年。齊侯與晏子坐於路寢，公歎曰：“美哉室，其誰有此乎？”晏子曰：“敢問何謂也？”公曰：“吾以爲在德。”對曰：“如君之言，其陳氏乎！陳氏雖無大德，而有施於民。豆區釜鍾之數，其取之公也薄，其施之民也厚。公厚歛焉，陳氏厚施焉，民歸之矣。《詩》曰：雖無德與女，式歌且舞。陳氏之施，民歌舞之矣。後世若少惰，陳氏而不亡，則國其國也已。”公曰：“善哉！是可若何？”對曰：“惟禮可以已之。在禮，家施不及國。民不遷，農不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利。”公曰：“善哉，我不能矣！吾今而後知禮之可以爲國也。”對曰：“禮之可以爲國也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。”公曰：“善哉！寡人今而後聞此禮之上也。”對曰：“先王所稟於天地，以爲其民也，是以先王上之。”同上二十六年。然則禮之大用，在於經國安民，而不在於揖讓周旋之末。春秋時人，猶多知之。然而相習於以揖讓周旋爲禮，而忘經國安民之略者，則人之度量相越之不可强也。《管子·形勢》篇曰：“道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好爲家者，一家之人也。有聞道而好爲鄉者，一鄉之人也。有聞道而好爲國者，一國之人也。有聞道而好爲天下者，天下之人也。有聞道而好定萬物者，天地之配也。”聞道而好爲國者亦寡矣，而況於天下乎，皆一家一鄉之士而已矣！夫如是，故不揣其本而欲齊其末，不知率今之禮，凡物皆失其位而乖於分也；而曰是天之經也，地之義也，民之行也，誹之者戮，叛之者誅，然則戕賊人以爲仁義，是以飲酒者寡，悲泣者衆也。然而一鄉一家之士莫之見，雖處一堂之上，若有藩籬之限，而曰飲酒之禮固如是也，豈不哀哉！

    《禮運》曰：“聖人耐以天下爲一家，以中國爲一人者，非意之也；必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然後能爲之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠十者，謂之人義。講信脩睦，謂之人利。争奪相殺，謂之人患。故聖人之所以治人七情，脩十義，講信脩睦，尚辭讓，去争奪，捨禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲、惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也；欲一以窮之，捨禮何以哉？”此言治天下者，必以人得其欲而去所惡爲歸。然人藏其心，不可測度，人人而問其所欲，勞而不可徧，而亦卒不能得其誠；故莫如先明於衆之所公好公惡也。此真知本之言也。然而其所謂人義者，果可以謂之義，而使人皆得所欲、去所惡而其情無拂鬱不平，則難言之矣。大抵善處人我之間者，惟無人我之見者爲能之。若既知有人我之别矣，而曰我當力求我所以自處，與所以待人之道，而使之各協其宜，其實未有不自利而戕賊人者。一人如是，人人應之，輾轉相及，而争奪相殺之禍作矣。争奪相殺，非起於兵刃相接之日，早起於分别人我之初。分别人我，即争奪相殺之至微者也。雖曰至微，積之久則成著矣。涓涓弗絶，終成江河；豪毛弗拔，將尋斧柯，信乎！至治之極，非人不獨親其親、不獨子其子不足以當之。而《禮運》之所謂十義者，已落第二義也。《記》者記禮之運也，不亦慨乎其言之哉！

    二一四殷因於夏周因於殷

    董仲舒對策：“孔子曰：‘殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。’”此言百王之所用以此三者矣。夏因於虞而獨不言所損益者，其道如一而尚同也。觀夏因於虞句，則知上文，當以殷因於夏，周因於殷句絶。其或繼周句法，固亦一律也。今讀《論語》者，以“殷因於夏禮”，“周因於殷禮”爲句，失之，《後漢書·魯恭傳》：“故曰：‘殷因於夏禮，周因於殷禮，所損益可知。’”蓋妄人於殷因於夏下，增一“禮”字。《禮記·禮器》曰：“三代之禮一也，民共由之。或素或青，夏造殷因。”

    二一五天生時而地生財

    《禮運》曰：“故天生時而地生財，人其父生而師教之，四者君以正用之；故君者，立於無過之地也。”言其不當有過舉也。此可見吾國之文化，本於農業也。農業之所致謹者爲天時，其所用者則爲地利；因天之時，盡地之利，而使萬物各得其宜，則人與人之相處，咸得其道矣。夫非人與人相處，咸得其宜，固無以使物盡其利；抑出其力於身，而使物盡其利，正人與人相偶之道也。故一言道，而人之所以對天地萬物以今語言之，則謂之對自然也。《禮運》曰：“昔先王之制禮也，因其財物而致其義焉爾。”物以共人用，協於人之用，則爲物得其宜，是爲盡物性。及對人對己者，無不寓焉。其事殊，其道一也。故曰：“惟天下至誠爲能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《中庸》。《荀子·天論》曰：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”所謂贊天地之化育者，《禮運》下文言之，曰：“天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖。鳳皇麒麟，皆在郊棷；龜龍在宫沼；其餘鳥獸之卵胎，皆可俯而窺也。”人知未開之世，庸以是爲天錫之瑞。治化既蒸，則知爲人事之所致矣。故曰：“則是無故。猶言無他故。先王能脩禮以達義，體信以達順，故此，順之實也。”蓋公産業農之小羣，其於萬事萬物，固可據理措置。使無一不得其當。所謂大順也。“山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木飲食，必時。合男女，頒爵位，必當年德”，則其義也。事物皆得其當，則災不足以爲害，而天行之有益於人者，則無不得其利焉。如有凶荒之備，則不畏水旱之災。耕穫無失其時，則不至雨暘時若而南畝仍荒棄也。於是惟覺天地之有惠於己，而不知其戕賊人也，故古人尊天親地之情甚深，而無暑雨祁寒之怨，非其時之天地，異於後世之天地也。人之所以與天地參者固殊焉。故今人但譏古人之迷信，殊非是。當是之時，所以定人之所當爲者則曰禮。故曰：“天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。”《禮器》。古人之重禮以此。而豈如後世小儒，規規於儀文之末哉？

    《大戴記·武王踐阼》曰：“牖之銘曰：隨天之時，以地之財，敬祀皇天，敬以先時。”《虞戴德》曰：“順天作刑，地生庶物；是故聖人之教於民也，率天如如，而也。祖地，能用民德。是以高舉不過天，深慮不過地，質知而好仁，能用民力。此以三常之禮明而名不蹇。禮失則壞，名失則惽，是故上古不諱，正天名也。天子之官四通，正地事也。天子御珽，諸侯御荼，大夫服笏，正民德也。斂此三者而一舉之，戴天履地，以順民事。”又曰：“天事曰明，地事曰昌，人事曰比兩以慶。違此三者，謂之愚民。愚民曰姦，姦必誅，是以天下平而國家治，民亦無貸。”又曰：“昭天之福，迎之以祥；作地之穡，制之以昌；興民之德，守之以長。”《誥志》曰“天曰作明，日與惟天是戴；地曰作昌，日與維地是事；人曰作樂，日與惟民是嬉。”“天生物，地養物，物備興而時用常節曰聖人。”又曰：“天作仁，地作富，人作治，樂治不倦，財富是節，是故聖人嗣則治。”《少閒》曰：“天政曰正，地政曰生，人政曰辨。”又曰：“時天之氣，用地之財，以生殺於民。”《左氏》載子大叔之言曰：“則天之明，因地之性。”昭公二十五年。《荀子·禮論》曰：“天地者，生之本；先祖者，類之本；君師者，治之本。”《周書·周祝》曰：“地出物而聖人是時，雞鳴而人爲時，觀彼萬物，且何爲求。故天有時，人以爲正；地出利，而民是争；人出謀，聖人是經。”《管子·形勢解》曰：“明主上不逆天，下不壙地，故天予之時，地生之財。亂主上逆天道，下絶地理，故天不予時，地不生財。故曰：其功順天者，天助之；其功逆天者，天違之。”《宙合》曰：“天不一時，地不一利，人不一事。”《吕覽·任地》曰：“天下時，地生財，不與民謀，無失民時。”其説皆與《禮運》同。知此爲古人言治之大義，故諸家皆有味乎其言之也。

    孟子曰：“齊人有言曰：雖有智慧，不如乘埶；雖有鎡基，不如待時。”以乘埶與待時并言，尤可見爲政之道，本於力農也。《禮運》曰：“在埶者去。”《注》：“埶，埶位也。”案埶與蓺本一字。農業不能違時，尤不可失時，故曰：“爲之爲之，萬物之時也。”《管子·樞言》。《禮器》曰：“是故天時雨澤，君子達亹亹焉。”《注》：“達，猶皆也。亹亹，勉勉也。”此言乘時雨而致力於農功也。又曰：“聖人能輔時，不能違時。知者善謀，不如當時。精時者日少而功多。是以聖王務具其備，而慎守其時。以備待時，以時興事。”《管子·霸言》。由此推之，則有“先天而天弗違，後天而奉天時”之義焉；《易文言》。有“天與不取，反受其咎”之義焉。《漢書·蕭何傳》引《周書》。至於禮，時爲大，深觀人事之變，而隨時更張，以協其宜。而禮之義，極於天而蟠於地矣。

    二一六孟施舍似曾子，北宫黝似子夏

    孟子曰：“北宫黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫，無嚴諸侯。惡聲至，必反之。孟施舍之所養勇也，曰：視不勝，猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能爲必勝哉？能無懼而已矣。孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。”《公孫丑上》。今案《大戴記》所載《曾子》諸篇，皆兢兢自守之言。然《制言》上篇曰：“富以苟，不如貧以譽；生以辱，不如死以榮。辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子視死若歸。”中篇曰：“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位。仁之見逐，智之見殺，固不難。詘身而爲不仁，宛言而爲不智，則君子弗爲也。”《大孝》曰：“戰陣無勇，非孝也。”亦見《小戴記·祭義》。《論語·泰伯》：“曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與？君子人也。”又曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以爲己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”具見其凜然不可犯之概，不過既嘗學問，不爲撫劍疾視之小勇而已。子夏似北宫黝，度其勁毅之氣，必尚有過於曾子者，然諸書皆不載其勇武之風，亦不載其尚勇之論，使無孟子此語，誰復知之？故知書闕有間，古人之言論風采，不傳於後世者多矣。今人每每摭拾遺佚，輒曰某人如何？某事如何？多見其好專斷也。

    孟子言我四十不動心，而公孫丑曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣。”然則孟賁四十，尚未能成其勇也。人之筋力，踰四十則稍衰矣，故曰：“古之道，五十不爲甸徒”，《禮記·祭義》。然則孟賁之以勇稱，非以其筋力，亦以其能不動心也。秦舞陽年十三，殺人，人不敢忤視；而與荆軻入秦，至陛，色變振恐。彼豈有所畏於死哉？無養氣之功也。荆軻之筋力亦何以尚於秦舞陽？而能鎮定將事，至於圖窮而匕首見，則其養之有素矣。古所謂刺客者，若曹沫、專諸、豫讓、聶政、荆軻、高漸離之徒，皆以一身取君相於萬衆之中，雖有勇力，夫豈足恃？觀北宫黝孟施舍之言，然後知其所恃者，非敵之可勝，而爲己之無懼。惟無懼，然後視刺萬乘之君，若刺褐夫。雖不能必勝，而終有克捷之時。若其量敵而後進，慮勝而後會，則必怯懦而不敢發，《史記·廉頗藺相如列傳》贊語。而敵永無可勝之日矣。故百戰而百敗者，非敵之强，乃己之懦也。觀北宫黝孟施舍之言，荆軻秦舞陽之事，而知古之勇士，亦自有其學養，而非徒恃天稟矣。

    孟子又曰：昔者曾子謂子襄曰：子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬人，吾往矣。此曾子養勇之術，而亦夫子之真傳也。《檀弓》記曾子易簀之事，疾病之時，不肯絲毫苟且。又《論語·泰伯》載“曾子有疾，召門弟子曰：啓予手，啓予足。詩云：戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰，而今而後，吾知免夫，小子。”其一言一行，兢兢業業，不敢或失如此。此其所以爲自反而縮之道也。《檀弓》又曰：“子夏喪其子而喪其明，曾子弔之。……曾子哭，子夏亦哭，曰：天乎！予之無罪也。曾子怒曰：商，女何無罪也。吾與女事夫子洙泗之間，退而老於西河之上，使西河之民，疑女於夫子，爾罪一也。喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也。喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰女何無罪與？子夏投其杖而拜曰：吾過矣！吾過矣！吾離羣而索居，亦已久矣夫！”夫字當屬此句，今俗誤。此可見曾子與子夏，以集義之道，交相責難，即其以養勇之道，交相責難也。子夏之尚勇，可推想而得者，惟此而已矣。

    子路有聞，未之能行，惟恐有聞。《論語·季子》。此勇之大者也。惟曾子亦然。《曾子·立事》曰：“人言不善而不違，近於説其言；説其言，殆於以身近之也；殆於以身近之，殆於身之矣。人言善而色葸焉，近於不説其言；不説其言，殆於以身近之也；近當作遠。殆於以身近之，殆於身之矣。”其言如是，其見善與不善，必當機立斷，定其從違取捨可知也。此所謂“見善如不及，見不善如探湯也。”《論語·季氏》。故曰：“見義不爲，無勇也。”《論語·爲政》。抑此亦“君子見幾而作，不俟終日之義也。”《易·繫辭傳》。

    《史記·管晏列傳》：“管仲曰：吾嘗三戰三走，鮑叔不以我爲怯，知我有老母也。公子糾敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我爲無恥，知我不羞小節而恥功名不顯於天下也。”此言似與“戰陣無勇，非孝”之義相背者；然能勇者，必能有所忍。不忍一朝之忿，而以身殉之，正是孔子所謂“匹夫之諒”耳。《論語·憲問》。

    二一七曾子大孝

    言道者莫高於能通，立教者莫善於能攝。凡於一種德行，鑽研有素、身體力行已久者，必能以此一德，徧攝諸德。縣一德以爲教，而人之所以爲人之道，靡不該焉，曾子之言孝則是也。《大戴記·曾子大孝》一篇，分孝爲三等，曰“大孝尊親，其次不辱，其下能養”，又曰“大孝不匱，中孝用勞，小孝用力”。於是直養而已，不足言孝。而居處、事君、涖官、朋友、戰陳，下至伐一木，殺一獸，靡不該焉。此以事言之也。以理言，則括以“父母全而生之，子全而歸之”兩語。欲求其全，則“一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母”。欲求其全而歸之，則非終其身不可。而“養可能也，敬爲難；敬可能也，安爲難；安可能也，久爲難；久可能也，卒爲難”之義立矣。《小戴記·内則》曾子曰：“孝子之身終。終身也者，非終父母之身，終其身也。是故父母之所愛亦愛之，父母之所敬亦敬之，至於犬馬盡然，而況於人乎？”終其身，即全而歸之之義。愛敬及於犬馬，則推之至於至微，即一舉足一出言而不敢忘父母之義也。言孝至此，可謂豪髮無遺憾。孔門《孝經》之作，必託諸曾子，有以也。

    然此篇“仁者，仁此者也；《小戴》此下有“禮者履此者也”六字。義者，宜此者也；忠者，忠此者也；《小戴》無此六字。信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；《小戴》無此十二字。强者，强此者也。樂自順此生，刑自反此作”，“夫孝者，天下之大經也。《小戴》無此九字，而有“曾子曰”三字。夫孝，置之而塞於《小戴》作“乎”。天地。衡《小戴》作“溥”。《疏》云：“定本作傅。”之而衡於《小戴》作“横乎”。四海，施諸後世而無朝夕。推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準，《詩》云：自西自東，自南自北，無思不服。此之謂也”兩節，疑是他篇簡錯。曾子言孝，雖所該者廣，然特以之徧攝諸德而已。其言仍多就行爲指點，不作此誇張語也。《大戴》此篇，亦見《小戴·祭義》。其前有《樂記》一段，可爲此篇嘗與他篇相錯之證。此兩節蓋係脱簡錯入。“夫孝者天下之大經也夫孝”十一字，《小戴》記之“曾子曰夫孝”五字，疑係既簡錯後億補，其原文所指何事，則不可知也。

    二一八子張

    《論語·子張》：“子游曰：吾友張也，爲難能也，然而未仁。曾子曰：堂堂乎張也，難與并爲仁矣。”於子張頗有貶辭。又《爲政》：“子張學干禄，子曰：多問闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔；言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”似子張之爲人，失於務外，而於言行之間，未能深致檢點者；然《禮記·檀弓》：“子張病，召申祥而語之曰：君子曰終，小人曰死，吾今日其庶幾乎？”其自守之密，與“曾子有疾，召門弟子曰：啓予手，啓予足，《詩》云：戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰，而今而後，吾知免夫”者；曾無以異。《論語·泰伯》。然則古人操守之功，正不得以論者偶有貶辭而致疑矣。

    二一九忠欲

    《管子·樞言》：“日益之而患少者惟忠，日損之而患多者惟欲”，以“忠”與“欲”爲相對之辭。“忠”蓋“專一”之謂也，儒家“夏尚忠”之“忠”字，當如此解。

    二二〇辭色

    《論語·學而》：“子曰：巧言令色，鮮矣仁。”夫徒以辭色説人，似亦非大惡；然而夫子惡之深者，人與人相處之道在誠，反於誠者爲僞，人人以辭色説人，則相欺之本也；相欺也，作始也簡，將畢也鉅，將無所不至矣。《表記》：“子曰：君子不以辭盡人，故天下有道，則行有枝葉；天下無道，則辭有枝葉；是故君子於有喪者之側，不能賻焉，則不問其所費；於有病者之側，不能饋焉，則不問其所欲；有客不能館，則不問其所舍；故君子之接如水，小人之接如醴，君子淡以成，小人甘以壞。”又曰：“君子不以口譽人，則民作忠；故君子問人之寒則衣之，問人之饑則食之，稱人之美則爵之。”又曰：“口惠而實不至，怨菑及其身；是故君子與其有諾責也，寧有己怨。”所舉君子之行，亦若平平無奇者，然試默察當世，有一人不與是相反者與？試反躬自省，其能免於是與？故曰：“知之非艱，行之惟艱。”《表記》又曰：“子曰：君子不以色親人；情疏而貌親，在小人則穿窬之盜也與？”讀之令人悚然。夫舉世皆以色親人，則是舉世皆穿窬之盜也。合穿窬之盜而成羣，夫焉得不亂？

    語曰：“逢人輒有求，故覺萬事非。”夫有求於人者，非爵禄之謂也，亦非聲色貨利之謂也，只是求見好於人而已。試思堂堂七尺軀，彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？而何以每見人，輒有此一副求見好之意也？抑口惠而實不至，怨菑及其身，徒以辭色親人，少有閲歷者，皆知其不可久，而何以每一見人，此一副求見好之意，又不能自克也？無他，爲習俗纏繞，不能自拔而已，故曰：“棖也欲，焉得剛？”《論語·公冶長》。《詩》曰：“天之方懠，無爲夸毗。”《毛傳》曰：“夸毗體柔人也。”《大雅·板》。張子渠横曰：“苟能除去了一副當世習便自然脱灑也”，《語録》。此之謂也。

    《表記》又曰：“情欲信，辭欲巧。”情既信矣，則其辭之巧，乃所以爲文也。文非無實，固無惡焉。《大學》曰：“與國人交，止於信。”信即有其實之謂也。亦即“情欲信”之“信”也。

    《表記》又曰：“子曰：恭近禮，儉近仁，信近情；敬讓以行此，雖有過，其不甚矣。”“恭近禮，信近情”，其理易明。謂“儉近仁”者，何也？豈仁者必惡衣菲食，敝車羸馬與？非也。且世之飾其車馬，美其服食者，非必以是爲安也；其意不過欲上人耳。夫好上人，則與於不仁之甚者也。彼爲矯飾之行者，意非欲以服用下人，乃正欲以矯飾上人耳，故君子弗取也。

    二二一知力

    《商君書·算地》曰：“聖人非能以世之所易，勝其所難也，必以其所難，勝其所易。故民愚則知可以勝之，世知則力可以勝之；臣愚則易力而難巧，世巧則易知而難力，故神農教耕而王天下，師其知也；湯武致强而征諸侯，服其力也，今世巧而民淫，方效湯武之時，而行神農之事，以隨世禁，故千乘惑亂。此其所加務者過也。”斯言也，可謂審於世變矣。入愚陋之羣，而以知勝之者，有之矣，遇知巧之國，而以知勝之者，未之有也。泰伯君荆蠻，箕子化朝鮮，莊蹻王滇，尉佗長越，漢族古代，所以所鄉無敵者，斯時之蠻夷方愚陋，不足與中國敵也，及其稍以開化，而不能同化，則事勢一變矣。而中國猶以故意遇之，不能自强而以力勝，此魏晉以後，夷狄之禍，所由史不絶書歟？

    二二二哀樂禍福

    《大戴記·禮察》：“世主欲民之善同，而所以使民之善者異。或道之以德教，或驅之以法令，導之以德教者，德教行而民康樂；驅之以法令者，法令極而民哀戚。哀樂之感，禍福之應也。”案此篇以湯武與秦王相比較，蓋録《賈子》書。否亦漢初儒者之言。蓋實見當時人心怨怒，爲秦之所以亡；故引殷、周、秦事，以明禮與法之得失也。君子戒違道以干譽，然衆情不可逆，而衆不可以理喻，是亦一道也。法家不知此義，操之已蹙，遂至身死而國亡，如商鞅與秦皇所爲是也。君子非不知衆情之不可苟從也，然其力既不可逆，則斟酌於輕重緩急之間者，亦自有其道。必如何，然後不至苟順衆情而違於道，又不至激而生變，必有非漫然者矣。世每輕視民力，以爲不足畏，就一時一事觀之，似亦無以爲難。而不知民力之鬱而必發，其道多端，壅於此者，或決於彼，固不可以一時一事論也。今有拂輿情而犯衆怒者，時之未至，勢之未極，似乎衆皆疾視，而莫如之何；一旦時會至，衆怨皆作，則枯木朽株，盡爲難矣。匹夫行諸鄉黨之間且如此，況於治一國乎？故曰：“君子信而後勞其民；未信，則以爲厲己也。”《論語·子張》。未信時之所爲，豈必其誠爲厲民，然民皆以爲厲己，固非家置一喙所能解狙公賦芋。政術之然，不得指爲違道以干譽也。此篇言哀樂之感，即爲禍福之應，真能洞燭隱微，非身歷禍患者不能道也。

    二二三賊人者必自賊

    社會學家言：凡食人之族必食犬，蓋其初皆以田獵爲食者也。獵人之養生也至難，必十六英方里之地，乃足以養一人，故其口實甚觳，而至於人相食，然亦田獵之事，有以養成其殘賊之心也。故曰：賊人者必自賊。

    吾嘗謂觀於牧畜，而可知《春秋》三世之義。犬，亂世之畜也。助其主而賊人，其主乃以所餘者食之。牛、馬，昇平世之畜也。用其力以事耕耘，引重致遠，而非以伐賊他物矣。猫，太平世之畜也。人與猫自相愛，非必欲其捕鼠，則非利其力也。猫之親媚人，亦出自其性，非以人之食之也。主或他適，猫亦不隨，則其親媚人亦自有限，非如犬之以身爲殉也。犬忠於主而戕賊他物，則惡德矣。終見賊於人，亦可謂賊人者必自賊也。

    《管子·山權數》曰：“若歲凶旱水泆，民失本，則脩宫室臺榭，以前無狗，後無彘者爲庸。”足見古者畜狗與畜彘同其普徧。然有狗屠而無彘屠，則食狗殆尤甚於食彘也。犬助人以戕他物，終乃爲人所伐，亦可謂賊人者必自賊也。

    二二四參天兩地

    《易·繫辭傳》曰：參天兩地而倚數。《疏》曰：古之奇耦，亦以三兩言，且以兩是耦數之始，三是奇數之初，不以一目奇者。張氏云：以三中含兩，有一以包兩之義。明天有包地之德，陽有包陰之道，故天舉其多，地言其少也。説不以一目奇，殊爲牽强。《周書·武順》曰：人有中曰參，無中曰兩，兩争曰弱，參和曰强。男生而成三，女生而成兩，五以成室，室成以生民，民生以度。謝氏曰：有中無中，謂男女形體。朱右曾集訓校釋引。其説是也。合三兩而爲五，即男女之合。故曰五以成室，室成以生民。《説文》，陰陽在天地間交午也。古文作×，×象交午，上下兩畫，則天地也。《繫辭傳》又曰：天數五，地數五，五位相得而各有合，天數二十有五，地數三十，凡天地之數，五十有五，此所以成變化而行鬼神也。萬物本乎天，天本乎祖，兩間之物爲天地所生，猶之人爲父母所生也。精氣爲物，遊魂爲變，遊魂即鬼神，特無形可見耳。其爲天地所生，與凡有形可見之物同，此猶人之室成而生民，故其數必皆以五也。天數二十有五，地數三十者，男女構精，婦人妊子，天地氣合，萬物資生於坤也。午，《説文》曰：啎也，與五古實一字。《説文》又説其形曰：此與矢同意。王氏筠曰：午蓋古文杵字。見《説文句讀》。按其説是也。杵動而臼承之，亦有男女交接之象矣。

    二二五聖人之大寶曰位

    問曰：《繫辭傳》曰：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，《釋文》曰“人，王肅、卞伯玉、桓玄明、僧紹作仁”，則本作人也。何以聚人曰財，理財正辭、禁民爲非曰義。”一若理財聚人，皆爲在上者保其禄位計者，何也？曰：位之始，非以爲一人一家富貴計也。《管子》曰：“天下不患無臣，患無君以使之；天下不患無財，患無人以分之。故知時者可立以爲長，無私者可置以爲政。審於時而察於用，而能備官者，可奉以爲君也。”《牧民》。蓋能力作者易得；能規畫全局、定各人之職事者難求。是以苟得其人，必使之當指揮統率之任。指揮統率者之有其位而不可失，猶之胼手胝足者之當各安其職而不可荒也。聖人之所以能盡其職，以利其羣者，實惟其所處之位是賴。使聖人而失其位，而爲胼手胝足之事，亦無以踰於農夫耳，或且不逮也。故曰：“聖人之大寶曰位”也。《管子》又曰：“聖人之所以爲聖人者，善分民也。聖人不能分民，則猶百姓也。於己不足，安得名聖。”《乘馬》。可以參稽而明其義矣。

    《禮記·禮運》曰：“故天生時而地生財，人其父生而師教之，四者君以正用之，正同政。故君者，立於無過之地者也。故君者所明也，非明人者也；君者所養也，非養人者也；君者所事也，非事人者也。故君明人則有過，養人則不足，事人則失位。”“天生時而地生財”，即《易》所謂“天地之大德曰生”也。正用四者，惟不失其位是賴。故君之不可失其位，非以爲己也，以爲羣也，此君之本職然也。然自并耕而食、饔飡而治之風既渺，而君之利其位而忘其職者衆矣。然此乃末流之失，非其本義然也。《管子》又曰：“天不一時，地不一利，人不一事，是以著業不得不多，人之名位不得不殊。”《宙合》。名位之殊，本無貴賤，故孟子謂“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。”《萬章》下。天子亦與臣下同列也。

    二二六心學之原

    《禮記·禮運》：“故宗祝在廟，三公在朝，三老在學。王前巫而後史，卜筮瞽侑，皆在左右。王中，心無爲也，以守至正。”此言帝王治心之學之最早者也。竊謂心學之原，與宗教殊有關係。《祭統》曰：“齊之爲言齊也。齊不齊以致齊者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，則不齊。不齊，則於物無防也，嗜欲無止也。及其將齊也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。故《記》曰：齊者不樂。言不敢散其志也。心不苟慮，必依於道；手足不苟動，必依於禮。是故君子之齊也，專致其精明之德也。故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊。齊者，精明之至也，然後可以交於神明也。”夫心學之精微，原不盡係於形體。然齊莊於外者，必能精明於内。至於心不苟慮，手足不苟動，而其精明有不待致而致者矣。《祭義》述齊之效曰：“齊三日，乃見其所爲齊者。”專精如是，又何求而不得哉？推所求於思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜之外，而鬼神來告之矣。

    二二七楊朱之政治學説

    先秦諸子之學，無不志存救世者，獨楊朱則不然。其自私自利，至於拔一毛利天下而不爲；而孟子謂“楊朱墨翟之言盈天下”，又謂“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒”，其勢力之雄厚，至於如此，深可怪也。己飢己溺，勞心苦思，胼手砥足，或待教而後能。自私自利，何待於教。而楊朱之説，風靡一世如此，何哉？楊朱事跡，散見周秦諸子者頗多，皆不及其學説，惟《列子》有《楊朱》篇，述其説頗詳。胡適之謂當時時勢，自可産生此種學説而信之；梁任公謂周秦之際，決無此等頽廢思想而疑之。予謂二説皆非也。楊朱之學，實出道家。道家有養生之論，其本旨，實與儒家脩齊治平一以貫之之理相通；然推其極，遂至流於狹義之爲我與頽廢。所謂作始也簡，將畢也鉅，此學問所以當謹末流之失也。然楊朱之意，本在救世，所謂“爲我”，亦爲一種治術，而非自私自利之謂，則無疑也。

    道家養生之論，老子已言之，如曰“貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可託天下”是也。“若”同“乃”。此語諸子之言養生者多引之。《莊子》之《繕性》、《讓王》，《吕覽》之《貴生》、《不二》，《淮南》之《精神》、《道應》、《詮言》諸篇，發揮此義，最爲透徹。《讓王》篇曰：“堯以天下讓許由，許由不受；又讓於子州支父，子州支父曰：以我爲天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎？唯無以天下爲者，可以託天下也。”“天下至重而不以害其生”，則與楊子之“拔一毛利天下不爲”近矣，而顧曰“可託天下”，何也？蓋道家之意，以爲人生於世，各有其所當由之道，即各有其所當處之位。人人能止乎其位，則無利於人，亦無害於人，而天下可以大治。若其不然，一出乎其所當處之位，則必侵及他人之位；人人互相侵，則天下必亂，固不問其侵之之爲善意惡意也。此亦道家所以齊是非之一理。惟如此，故謂仁義非人性，伯夷盜跖，失性則均也。道家之言治，所以貴反性命之情者以此。人人反其性命之情，則能各安其位矣。故道家之言養生，其意原欲以治天下。《不二》篇曰：“楚王問爲國於詹子，詹子對曰：何聞爲身，不聞爲國。詹子豈以國可無爲哉？以爲爲國之本，在於爲身；身爲而家爲，家爲而國爲，國爲而天下爲。故曰以身爲家，以家爲國，以國爲天下。此四者異位同本。故聖人之事，廣之則極宇宙，窮日月，約之則無出乎身者也。”可謂言之深切著明矣。天下、國、家與身，異位同本，理頗難明，《淮南·精神訓》論之最好，其説曰：“知其無所用，貪者能辭之；不知其無所用，廉者不能讓也。夫人主之所以殘亡其國家，損棄其社稷，身死於人手，爲天下笑，未嘗非爲非欲也。夫仇由貪大鐘之賂而亡其國，虞君利垂棘之璧而禽其身，獻公艷驪姬之美而亂四世，桓公甘易牙之和而不以時葬，胡王淫女樂之娱而亡土地。使此五君者，適情辭餘，以己爲度，不隨物而動，豈有此大患哉！”此從消極方面言之也。若從積極方面言之，則其説見於《詮言訓》。《詮言訓》曰：“原天命，治心術，理好憎，適情性，則治道通矣。原天命則不惑禍福，治心術則不妄喜怒，理好憎則不貪無用，適情性則欲不過節。不惑禍福，則動静循理；不妄喜怒，則賞罰不阿；不貪無用，則不以欲用害性；欲不過節，則養性知足。凡此四者，弗求於外，弗假於人，反己而得矣。”“適情辭餘，以己爲度”，乃養生論之真諦；“原天命，治心術，理好憎，適情性”，即所謂反其性命之情也。惟反其性命之情者，乃可以養生；亦惟反其性命之情者，乃能爲天下。故曰：“惟無以天下爲者，可以託天下也。”世之不明此理者，每謂天下之治，有待人爲；殊不知如是，則吾已出乎其位。出位即致亂之原，雖一時或見其利，而將來終受其弊。故桀紂之亂在目前，而堯舜之亂在千世之後。何則？古之人好争，好争則亂，於是以禮讓爲教。夫以禮讓治當時之亂則可矣，然講禮讓太過，其民必流於弱。中國今日，所以隱忍受侮，不能與異族競者，則禮讓之教，入人太深爲之也。然如德意志，承覇國之餘業，席累勝之遺烈，志欲併吞天下，囊括歐洲，終亦以過剛而折。夫其今日之摧折則其前此之軍國主義之訓練爲之也。而其前此之盛强，則亦以此。故凡出乎其位之事，雖得利於一時，未有不蒙禍於將來者。佛説世人所爲，“如以少水，而沃冰山，暫得融解，還增其厚”，理正由此。今中國自傷其弱，而務求强，其將來難保不爲從前之德意志。歐洲之人，經大戰之創痛，而思休養生息。其將來，又安保不爲今日之中國。然則謂中國今日之弱，乃前此之教禮讓者致之；德意志今日之摧折，乃前此之唱軍國主義者致之，固無不可。即謂中國將來之失之過剛，仍係昔之教禮讓者貽之禍。歐洲將來之失之過弱，仍係前此唱競争者種之因，亦無不可也。一事之失，輾轉受禍，至於如此。然則孰若人人各安其位，不思利人，亦不思利己之爲當哉！故《列子》載楊朱之言曰：“善治外者，物未必治；善治内者，物未必亂。以若之治外，其法可以暫行於一國，而未合於人心；以我之治内，可推之於天下。”又曰：“古之人，損一豪利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一豪，人人不利天下，天下治矣。”夫人人不損一豪，則無堯舜；人人不利天下，則無桀紂。無桀紂，則無當時之亂；無堯舜，則無將來之弊矣，故曰天下治也。楊子爲我之説如此，在哲學上，亦有甚深之根據，或以自私自利目之，則淺之乎測楊子矣。《淮南·氾論訓》曰：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也。”可見楊子爲我之義，出於道家之養生論。

    然則楊朱之説，即萬物各當其位之説，原與儒家相通。然所謂位者，至難言也。以人人論，則甲所處之位，非乙所處之位；以一人論，則今所處之位，非昔所處之位。以位之萬有不同，所謂當其位者，亦初無一定形跡。“禹稷顔子，易地則皆然”，“窮則獨善其身，達則兼善天下”，皆是理也。然則處乎君師之位者，即以一夫不獲爲予辜，亦不爲出其位；遭值大亂之時，又懷救世之志者，即如孔子之周流列國，亦不爲出其位。若但執七尺之軀爲我，以利此七尺之軀爲爲我，而執此爲當處之位，則謬矣。然智過其師，乃能傳法。一種學説，推行既廣，必不能無誤解其宗旨之人，此楊氏之末流所以流於無君，而孟子所以闢之也。然則如《楊朱》篇所載之頽廢思想，乃楊學之末流，固非楊子之咎，而亦不得謂楊氏之徒無此失也。《列子》固係僞書，其所謂《楊朱》篇者，亦或不可信。然《莊子·盜跖》篇設爲跖告孔子之辭曰：“今吾告子以人之情：目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志欲盈人。上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦、瘐之誤。瘐即瘉。瘉，病也。死喪、憂患，其中開口而笑，一月之中，不過四五日而已矣。天與地無窮，人死者有時；操有時之具，而託於無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。不能説其志意，養其壽命者，皆非通道者也。丘之所言，皆吾之所棄也。亟去走歸，無復言之。子之道，狂狂汲汲，詐巧虚僞事也，非所以全真也，奚足論哉！”與《列子·楊朱》篇所謂“徒失當年至樂，不能自肆於一時，重囚纍梏，何以異哉”、“生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後”者，又何以異？跖之言曰“不能説其意志，養其壽命者，皆非通道”，曰“子之道非所以全真”，皆足見其所持，爲道家養生論之流失也。《列子》此篇，蓋有真有僞，其真者蓋剽自先秦古籍，而僞者則張湛之徒所推衍也。

    原刊《政治學報》第三卷，一九三三年五月二十日出版

    二二八名他人之學

    《史記·信陵君列傳》：“諸侯之客進兵法，公子皆名之，故世俗稱《魏公子兵法》。”案《項羽本紀》，謂羽於兵法不肯竟學，而《漢書·藝文志》兵形勢家有《項王》一篇，疑亦他人之兵法，而項王名之者。項羽百戰百勝，固由其天才之高，亦必不得略無法度。漢高祖征英布，望布軍置陳如項籍而猶惡之，則籍兵法之精可見。竊疑羽少時未肯竟學，逮起兵後，又未嘗不得進兵法者之教也。此古所謂學於其臣者歟？

    後人著述，多務求名，古人則不然，乃有不自名而求人名之者。趙賓好小數書，後爲《易》，持論巧慧，《易》家不能難，皆曰非古法也，云受孟喜，喜爲名之，即其一事。或務自著其名，甚者竊人之所有；或不自名而求人名之，其事若相反而實相符，凡以顯其學而已。然不自名而求人名之者，徒欲顯其學；務自著其名，甚或竊人之所有者，實欲顯其身，其公私貪廉，究未可同日語也。或曰：身持其學，以譁世取寵，顯其學，非即所以顯其身歟？此以言乎趙賓之倫則可矣，古之求人名其學者，安必其皆如是。

    古或以神農、黄帝、伊尹、太公名其學，論者率訾爲作僞以欺人，實亦未必然也。且如魏公子，孰不知其非講兵法或著書之人？然兵法之家，猶願得公子以名其學者，非曰此兵法爲魏公子所發明，亦非曰此言兵法之書爲魏公子所著，特以魏公子號多士，又嘗有破秦之功，兵法而曾御於其門，則必經多家之品平，且嘗試之而有效，易爲人所信從耳。此如今人著書之求人鑒定，本亦非謂書即其人所作也。

    孟子謂公孫丑曰：“子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。”今《管子》書極雜，《晏子》書亦兼儒、墨二家，非管、晏之學如是，蓋亦所謂名之者也。名之者固無妨於雜，《吕覽》、《淮南》是也。以《吕覽》、《淮南》隸雜家，而《管》、《晏》則否，此向、歆論學之未審，而班氏誤仍之耳。不然，世豈有欲欺人而多存矛盾之論，授人以入室之戈，如今《管》、《晏》之書者哉？

    原刊《齊魯學報》第二期，一九四一年七月出版

    二二九古學制

    古之學，有在於國者，亦有在於鄉者。在國者有大、有小，皆曰學。在鄉者或曰校，或曰庠，或曰序，皆不以學名也。《孟子·滕文公》上曰：“設爲庠、序、學、校以教之。庠者，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。”言三代之學，皆無異稱也。《荀子·大略》，以“立大學”與“設庠序”對舉。《漢書》董仲舒《對策》，亦曰：“古之王者，立大學以教於國，設庠序以化於邑。”凡漢人言語，猶大抵如此。

    國中之學，緣起即在王宫之中。蔡邕之《明堂論》，言之最審。邕之言曰：“明堂者，天子太廟，所以崇禮其祖，以配上帝者也。取其宗祀之貌，則曰清廟；取其正室之貌，則曰太廟；取其尊崇，則曰太室；取其向明，則曰明堂；取其四門之學，則曰太學；取其四面周水圓如璧，則曰辟雍；異名而同事，其實一也。《易傳·太初》篇曰：太子旦入東學，晝入南學，暮入西學。案此據《續漢書·祭祀志》引。《玉海》百十一引作夕入西學，暮入北學。此文疑有奪誤。在中央曰太學，天子之所自學也。《禮記·保傅》篇曰：帝入東學，上親而貴仁；入西學，上賢而貴德；入南學，上齒而貴信；入北學，上貴而尊爵；入太學，承師而問道。與《易傳》同。案《保傅》今見《大戴記》及《賈子》。魏文侯《孝經傳》曰：太學者，中學，明堂之位也。《禮記》古大明堂之禮曰：膳夫於是相禮。日中出南闈，見九侯，及問於相；日側出西闈，視五國之事；日闇出北闈，視帝節猶。案亦奪出東闈。《爾雅》曰：宫中之門謂之闈。王居明堂之禮，又别陰陽門，南門稱門，西門稱闈。故《周官》有門、闈之學。師氏教以三德，守王門；保氏教以六藝；守王闈；然則師氏居東門、南門，保氏居西門、北門也。知掌教國子，與《易傳》、《保傅》、王居明堂之禮，參相發明，爲四學焉。”觀此，便知大小學皆與王宫是一。蓋吾國古者，亦嘗湖居，如歐洲之瑞士然。故稱人所居之處曰州，與洲殊文，實一語也。洲島同音，後來又造島字。以四面環水言之則曰辟，《説文》：“璧，瑞玉圜也。”説者皆謂貤玉之名，以稱周環之水。竊疑辟字本有周環之義，故有還辟之稱，後乃貤以名圜玉也。以中央積高言之則曰雍。《史記·封禪書》：“或曰：自古以雍州積高，神明之隩，故立畤郊上帝，諸神祠皆聚云。”案雍依《説文》爲借字，其本字當作邕。説解曰：“四方有水，自邕成池也。”斯時自衛之力尚微，非日方中及初昃猶明朗時，不敢出湖外，故其開門必向南西。漢時，公玉帶上明堂圖，水環宫垣，上有樓，從西南入，亦見《封禪書》。蓋有所受之，非意爲之也。少壯執戈，子弟職司守衛，其居實在門側，故小學亦設於其地焉。《爾雅》：“門側之堂謂之塾。”《周官》師氏之職，“凡國之貴遊子弟學焉。”《注》曰：“遊，無官司者。”蓋古使年長者任政，年少者充兵。四十而後仕，則未及四十，皆無官司，當執戈任守衛之職也。然子弟之居於此，則初不待其能執干戈之年，蓋自出就外傅時即然矣，故小學亦設於其地。若正室，則古人言數，習於用三，三三而九，故井田以方里之地畫爲九區，而明堂亦作九室。王者蓋自居中央；一切政事，須在室中處理者，古人理事，居室中者較後世爲少。如獄訟，惟男女之陰訟，聽之勝國之社，餘則皆在衆著耳目之地，如棘木之下矣。《豳風》之詩曰：“穹窒熏處，塞向墐户，嗟我婦子，曰爲改歲，入此室處。”非風雨寒暑而居室，古人亦較後世爲少也。則環其四周，更作八室；王時省方至此，竊疑《虞書》“闢四門，明四目，達四聰”之語，實當以此釋之，乃謂人君出所居之外而聽政耳。亦即《禮記·保傅》、古大明堂之禮所説，聽政視學，實無别也。此但就四正室言之，若兼及四隅，則爲大乙行九宫之説矣。而太子以隨王練習政務，亦時至焉。此當與羣臣接，羣臣皆其父之臣，不敢慢也；惟至中宫，則視膳問安，所接不過内豎，無待加禮；故曰“天子設四學，當入學而太子齒”也。《禮記祭義》。一切政事，萃於王宫之中，蓋惟極樸陋之世爲然，其後則稍益分出。然遺意猶存，故小學仍在公宫南之左；大學雖在郊，猶作池以環之，稱爲辟雍，諸侯則減其半以示詘於天子，而稱之爲泮宫也。《禮記·王制》曰：“天子命之教，然後爲學。小學在公宫南之左，大學在郊。”此雖説諸侯，然古天子諸侯之國，相去實不甚遠，亦未必有異也。下文云“天子曰辟雍，諸侯曰泮宫”，言其異名而不言其異地可證。此辟雍乃人力所成，故諸侯得殺其制，以示詘於天子。半璧曰璜，段氏《説文解字注》，謂黌字緣之而作，其説是也。此與璧先有周環之義而後取以名玉者不同。以辟字自有周環之義，黌字别無他義也。禮貴反本脩古，不忘其初，故初出於自然之事，後亦多以人力放爲之。《靈臺》之詩，兼言靈囿、靈沼，其爲遊觀之地無疑，然再言“於樂辟雍”，則以苑囿與宫殿，後雖分，初亦合，故猶襲其名也。苑囿得襲辟雍之名，而學校無惑矣。斯時東南西北四學，蓋仍備設之，惟中央爲天子之居，出郊後則不復設，故曰“天子設四學”。康成以周設四代之學説之，則誤矣。康成之誤，蓋由據《明堂位》推論而起。《明堂位》曰：“米廩，有虞氏之庠也。序，夏后氏之序也。瞽宗，殷學也。頖宫，周學也。”此蓋魯爲東方文教之地，偶有虞、夏、殷三代之遺，而又自立當代之學耳，非有意兼立前代之學也。抑《明堂位》之言，不免誇侈，據以論魯事，且不可信，況又推以論周事乎？《王制》曰：“有虞氏養國老於上庠，養庶老於下庠；夏后氏養國老於東序，養庶老於西序；殷人養國老於右學，養庶老於左學；周人養國老於東膠，養庶老於虞庠。”觀上下、東西、左右之名，即可知其皆在一學之内。下文又云“虞庠在國之西郊”，一似與東膠異處者，蓋後來沾識之語，不足信也。

    鄉學，詳别之，又有在鄉與在里之異。孟子曰“庠者養也”，乃行鄉飲酒禮之地；又曰“序者射也”，乃行鄉射禮之地；此皆在鄉。又曰“校者教也”，此則真教學之地，在里。《公羊》宣公十五年《解詁》曰：“在田曰廬，在邑曰里。一里八十户。八家共一巷，中里爲校室。選其耆老有高德者，名曰父老；其有辯護伉健者爲里正。十月事訖，父老教於校室。八歲者學小學，十五者學大學。”此説校制最審。《漢書·食貨志》，説古井田之制，與《解詁》大同，而所引證之書不同，蓋今古學之異也。《漢志》之言曰：“於里有序而鄉有庠，序以明教，庠則行禮而視化焉。”“冬，民既入”，“餘子亦在於序室。八歲入小學，學六甲五方書計之事，始知室家長幼之節；十五入大學，學先聖禮樂，而知朝廷君臣之禮。”曰序室與《解詁》言校室不同者，古人言語麤略，於庠序校等名，隨意用之，不求其審。若求其審，則序射、校教，自係一語，《漢志》實不如《解詁》之確也。《禮記·學記》曰：“古之教者，家有塾。”鄭《注》曰：“古之仕焉而已者，歸教於閭里。朝夕坐於門。門側之堂謂之塾。”此又是一説。案《解詁》又云：“吏民春夏出田，秋冬入保城郭。田作之時，春，父老及里正，旦開門坐塾上，晏出後時者不得出，暮不持樵者不得入。”《漢志》略同，見下。此乃田時勸農之事，非農隙教學之事；所坐者亦閭側之塾，不得云家；有門側之塾，有巷首之塾。門側之塾，《學記》所謂“家有塾”者也，此惟士大夫家有之。巷首之塾，《學記疏》曰：“周禮二十五家爲閭，同共一巷。巷首有門，門邊有塾。謂民在家之時，朝夕出入，恒就教於塾。”此説强申鄭《注》非是。其説閭字，必牽合《周官》，亦失之鑿。然謂巷首有門，門邊有塾，説自不誤。此門即名爲閭。《戰國·齊策》：王孫賈之母謂賈曰：“汝朝出而晚來，則吾倚門而望汝，暮出而不還，則吾倚閭而望汝”，即此。秦有閭左之戍；《後漢書·齊王縯傳》曰：“使天下鄉亭，皆畫伯升象於塾，旦起射之。”則秦漢時其制猶存也。則此説亦非是。《書·洛誥疏》曰：“伏生《書傳》稱禮：致仕之臣，教於州里，大夫爲父師，士爲少師，朝夕坐於門塾，而教出入之子弟。”此與《學記》鄭《注》符合，然恐爲疏家所亂，非《書傳》元文。故知何君之説最確也。《解詁》又言：校室之教，“其有秀者，移於鄉學；鄉學之秀者，移於庠；庠之秀者，移於國學，學於小學；諸侯歲貢小學之秀者於天子，學於大學；其有秀者，名曰進士；行同而能偶，别之以射，然後爵之。”《漢志》則云：“其有秀異者移鄉，學於庠序；庠序之異者移國，學於少學；諸侯歲貢少學之異者於天子，學於大學，命曰造士；行同能偶，則别之以射，然後爵命焉。”如《解詁》之説，則鄉學與庠，又分二級，疑出傳寫之誤，當依《漢志》，移鄉即學於庠序。此兼言庠序，明鄉有庠亦有序，前云“於里有序而鄉有庠”不審也。《學記》於“古之教者家有塾”之後，繼之以“黨有庠，術有序，國有學”，庠序亦是一級。言“黨有庠，術有序”，蓋所謂各舉一邊，實則術亦有庠，黨亦有序也。此所言者。實爲古人登進次第。里之秀者移鄉，即《周官》州長、黨正，考民之德行道藝，以贊鄉大夫廢興。庠之秀者移國，則《王制》鄉論秀士昇之司徒。諸侯歲貢小學之秀者，則《王制》司徒論選士之秀者而昇諸學。其有秀者，名曰進士，行同能偶，别之以射，然後爵之，則《王制》大樂正論造士之秀者以告於王，而昇諸司馬，司馬論進士之賢者以告於王；亦即《射義》之諸侯貢士，天子試之於射宫。今文，士自出於鄉至此，皆在學校中迴翔，古文則舉無其事，但云鄉大夫獻賢能之書於王而已。蓋今文爲儒家適傳，重教化，《周官》則六國時陰謀之書，故但言選政也。然其言古人登用，凡分三級，則二説皆同。蓋由事實如此，故立言者不得有異。三級者：自家出於鄉，一也；自鄉入於國，二也；自國達於王，三也。大學王之所居，故昇諸學即達於王也。《王制》言養老之禮曰：“五十養於鄉，六十養於國，七十養於學。”亦依此分三級。

    鄉人出於家入於庠序，出於庠序乃入於國；而貴族之入小學者，出於家即入於國，則其家塾之等級，與庠序相當也。《禮記·内則》曰：“子能食食，教以右手。能言，男唯、女俞。男鞶革，女鞶絲。六年，教之數與方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入門户及即席、飲食，必後長者，始教之讓。九年，教之數、日。十年，出就外傅，居宿於外，學書記。衣不帛，襦袴。禮帥初，朝夕學幼儀，請肄簡、諒。十有三年，學樂，誦詩，舞勺。成童，舞象，學射御。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞大夏。惇行孝弟，博學不教，内而不出。三十而有室，始理男事。博學無方，孫友視志。”此所言者，蓋貴族受教爲學始末。自九年以前，皆日用淺近、易知易行之事。與《漢志》所云六甲五方書計之事、室家長幼之節相當。貴族平民，當無所異。十年以後之教，蓋受之塾中，必非平民之僅入冬學者所克比擬。《漢志》云“十五入大學，學先聖禮樂，而知朝廷君臣之禮”，蓋誤以貴族所受，貤及平民，失於分别也。然平民所受教育之善，實有不讓貴族者。孟子言井田之法曰：“謹庠序之教，申之以孝弟之義，頒白者不負戴於道路矣。”《梁惠王》上。乍觀之，似係以空言垂教。然《漢志》述井田之法曰：“春將出民，里胥平旦坐於右塾，鄰長坐於左塾，畢出然後歸，夕亦如之。入者必持薪樵，輕重相分，班白者不提挈。”《王制》云：“道路，男子由右，婦人由左，車從中央。父之齒隨行，兄之齒雁行，朋友不相踰。輕任并，重任分，班白者不提挈。”《祭義》云：“行，肩而不并，不錯則隨，見老者則車徒辟。斑白者不以其任行乎道路。”所言皆同物。《漢書·地理志》云：“瀕洙、泗之水，其民涉渡，幼者扶老而代其任。俗既薄，長老不自安，與幼少相讓，故曰：魯道衰，洙、泗之間，齗齗如也。”亦可見其曾實行。則孟子所云者，固係實踐之條規。孟子之告畢戰曰：“死徙無出鄉，鄉田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。”《滕文公》上。“輕重相分，班白者不提挈”，正“出入相友”之事，然則“守望相助，疾病相扶持”，亦必有其當踐之條規，特書闕有間，不可盡知耳。即日用之間而教之以仁讓，夫豈貴族之學禮樂，徒用心於周旋昇降者所能逮？孔子曰：“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”《論語·先進》。有以也哉！此以踐履言也。至於行禮視化，使民得諸觀感者，則莫如鄉飲、鄉射之切。讀《禮記》之《鄉飲酒義》、《射義》可見。此庠序之教也。然《文王世子》言行一物而三善皆得者，惟世子之齒於學；《樂記》言散軍而郊射，而貫革之射息，亦何異於鄉飲、鄉射？《祭義》曰：“鄉里有齒，而老窮不遺，强不犯弱，衆不暴寡，此由大學來者也。”蓋有其由。此孟子所以言庠、序、學、校，皆所以明人倫也。

    然則大學之爲用，亦無以異於庠序乎？此又不然。蓋在後世，宗教與學術恒分，而在古昔則恒合。吾國古代之大學，固宗教之府也。俞理初有《君子小人學道是弦歌義》，言古樂之外無所謂學。文見《癸巳存稿》。略曰：“虞命教胄子，止屬典樂。周成均之教，大司成、小司成、樂胥皆主樂，《周官》大司樂、樂師、大胥、小胥皆主學。子路曰：何必讀書然後爲學？古者背文爲誦，冬讀書，爲春誦夏絃地，亦讀樂書。《周語》：召穆公云：瞍賦，矇誦，瞽、史教誨。《檀弓》云：大功廢業，大功誦。通檢三代以上，書樂之外，無所謂學。《内則》學義，亦止如此；漢人所造《王制》、《學記》，亦止如此。”案《左氏》昭公九年曰“辰在子卯，謂之疾日，君徹燕樂，學人捨業”，亦俞説之一證。其説甚創而確，然初未抉其原。《王制》、《文王世子》，説大學之教，皆分爲詩、書、禮、樂四科。禮、樂所以事神，詩者樂之歌辭，書則教中典籍耳。《王制》言“天子將出征，受成於學”；“出征執有罪，反釋奠於學”。明明師武臣力之事，何乃行諸弦歌雅頌之鄉，即可知古之所謂學者，決非後世之所謂學；而其所釋奠者，亦決非後世所謂先聖先師。《學記》曰：“君之所不臣於其臣者二：當其爲尸，則弗臣也；當其爲師，則弗臣也。大學之禮，雖詔於天子，無北面，所以尊師也。”《樂記》曰：“食三老、五更於大學，天子袒而割牲，執醬而饋，執爵而酳，冕而總干。”亦以其人爲教中尊宿，故尊之如此耳。迷信深重之世，教徒實居率將之地，故其人多能用智；而好深思者，亦能騖心於玄遠。先秦諸子之學，可謂“各引一端，崇其所善”。《漢書·藝文志》語。然惟涉及實際則爾，其騖心玄遠，及於宇宙之高深，心性之微眇者，則諸家皆無異辭。果其閉門造車，豈皆出而合轍？知必所本者同。所本者何自來？捨大學固莫屬也。《墨子·經上》《下》、《經説上》《下》、《大》《小取》六篇，爲古哲學科學所萃。墨子之學，出於史角；史角者，魯惠公請郊廟之禮於周天子，天子使往，《吕覽·當染》。固大學中人也。各引一端之説，雖能各極高深，然厚於此者必薄於彼，勢不能無所偏蔽。非有君人南面之學，無以用之。《學記》曰：“師也者，所以學爲君也。”又曰：“能爲師，然後能爲長；能爲長，然後能爲君也。”又曰：“師無當於五官，五官弗得不治。”又曰：“君子曰：大德不官，大道不器。”其爲君人南面之學可知。《莊子·天下》曰：“天下之治方術者多矣，皆以其有爲不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。”又曰：“古之人其備乎？配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四闢，小大精麤，其運無乎不在。天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一，察焉以自好。譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用，雖然，不該不徧，一曲之士也。”惟無所不苞者，乃能無所偏蔽。哲學之與科學，夫固各有所長也。此等高義，蓋非盡人所能領受。然古代大學之教澤，仍有所被甚廣者。蓋迷信深重之世，事神之道必虔，故禮樂之具必設，其後迷信稍澹，則易爲陶淑身心之具矣。梁任公嘗遊美洲，每星期，必入其教堂，觀其禮拜，聽其音樂，謂可以寧静六日紛擾之身心也。子夏曰“仕而優則學，學而優則仕”，《論語·子張》。此志也。古去草昧之世近，人皆剛狠好鬭，非禮樂無以馴擾之。《周官》大司徒，“以五禮防萬民之僞而教之中，以六樂防萬民之情而教之和”，雖六國陰謀之書，猶知此義也。欲以禮樂教人者，身漸漬於禮樂，必不可以不深，故設教以此爲尤亟。《論語·憲問》：“子路問成人。子曰：若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以爲成人矣。”四子實高世之材，過人之行，必文之以禮樂而後可以爲成人，可見禮樂之重。《學而》：“子曰：弟子：入則孝，出則弟，謹而信，汎愛衆，而親仁。行有餘力，則以學文。”“則以學文”之文，即“文之以禮樂”之文。自弟子至於成人，壹是皆以禮樂爲重，亦古學校設教之遺意也。

    門人與弟子，是一是二，昔人議論紛如。予謂門人者，居於門側之塾者也。蓋年較小，如互鄉、闕黨之童子是也。弟子則年較長，可以昇堂，尤親者則入室。漢人教授尚如是，觀《講學者不親授》一條可明。

    原刊《華東師範大學學報》一九五七年第三期，一九五七年七月十五日出版

    二三〇古哲學之傳

    《管子·宙合》曰：“天地苴萬物，故曰萬物之橐。宙合之意，上通於天之上，下泉於地之下，外出於四海之外，合絡天地，以爲一裹。散之至於無間，不可名而山，是大之無外，小之無内，故曰有橐天地，其義不傳。”案此篇爲經傳合居一簡者。篇首諸語爲經，其下乃逐節釋之。此釋天地萬物之橐、宙合有橐天地二語。謂其義不傳也，此“傳”字，即《公羊》“主人習其讀而問其傳”之“傳”，謂師徒相傳授，其義不傳，猶《公羊》言無聞焉爾。《墨子·辭過》：“聖人有傳天地也，則曰，上下四時也；則曰陰陽人情也；則曰男女禽獸也；則曰牝牡雄雌也；真天下之情，雖有先王，不能更也。”此則其義之有傳者也。可見古代學術，自有其傳授。

    二三一宦

    《漢書·藝文志》言：九流之學，皆出王官之一守。此非漢世去古近，劉向、歆父子又博極羣書不能道。近世胡適之力駁之，乃於古事全無所知之瞽説也，而亦有人附和之，異矣。

    古書言歷代學制，頗爲詳備，必不能皆屬子虚，然從未聞有一人焉，學於學校，而出其所學以致用者，何也？此語習焉不察，則不以爲異，一經揭出，未有不瞿然而驚者也。然無足異也。何也？古代之實學，固得之於宦，而非得之於學也。

    理事不違，人之求之，則不能無所先後。《學記》曰：“凡學，官先事，士先志。”先志者先求明其理，先事則先求習於事者也。《曲禮》曰：“宦學事師，非禮不親。”以宦與學對舉。《疏》引熊氏曰：“宦謂學仕官之事。”即官先事之謂也。九流皆從事於宦者也。章太炎曰：“官人守要，而九流究宣其義，及其發舒，王官所弗能與。”其説最近於實。冰寒於水，非水固無以成冰也。

    《論語·先進》：“子路使子羔爲費宰。子曰：賊夫人之子。子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後爲學？”此重宦輕學之見。“子曰：是故惡夫佞者”，則謂學自有其用，而疾夫當世之佞者，徒能隨事應付，而絶無遠大之規，猶賈生言移風易俗，非俗吏之所能爲，俗吏之所務，在於刀筆筐篋也。《陽貨》：“子之武城，聞絃歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：割雞焉用牛刀？子游對曰：昔者偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。子曰：二三子！偃之言是也。前言戲之耳。”此儻夫子所謂爲政不可不學之道邪？此固非凡俗所知。《左氏》襄公三十年，子皮欲使尹何爲邑。子産曰：少，未知可否。子皮曰：使夫往而學焉，夫亦愈知治矣。亦子路之見也。昭公十八年言原伯魯不説學，當亦如此。其所謂學，固與宦對舉之學，非該宦言之之學也。

    子夏曰：“仕而優則學，學而優則仕。”《論語·子張》。所謂仕，即宦也。理事不違，學之雖可分先後，固不容畸有重輕。然當時之所謂宦者，未必皆能學仕官之事也。宦之義爲養。《檀弓》曰：“陳子車死於衛。其妻與其家大夫謀以殉葬。定而後陳子亢至。以告曰：夫子疾，莫養於下，請以殉葬。子亢曰：以殉葬，非禮也。雖然，則彼疾。當養者孰若妻與宰？得已，則吾欲已；不得已，則吾欲以二子者之爲之也。於是弗果用。”此所謂養，即宦也。《史記·吕不韋列傳》：諸客求宦爲嫪毐舍人者千餘人。正以司奉養之事，故必居於其舍耳。《漢書·惠帝紀》：帝之立，賜中郎、郎中滿六歲爵三級，四歲二級，宦官尚食比郎中，爵五大夫、吏六百石以上及宦皇帝而知名者有罪當盜械者，皆頌繫。此宦官及宦皇帝者，即太子家之舍人也。應劭以閽寺釋宦官非。《後漢書·宦官傳》曰：“中興之初，宦者悉用閹人。”則先漢固多士人矣。後世宦於士大夫家者曰門生，即古之舍人也。宦而徒以奉養人爲事，而不能習於官事，此其所以寖爲人所輕歟？

    《漢書·馬宫傳》云：“本姓馬矢，宫仕、學，稱馬氏。”《樓護傳》云：“長者咸愛重之。共謂曰：以君卿之才，何不宦、學乎？”以仕、宦與學對舉，猶是古義。

    原刊《華東師範大學學報》一九五七年第三期，一九五七年七月十五日出版

    二三二富教

    先富後教之義，孟子闡之最明。《梁惠王》上篇曰：“明君制民之産，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之産，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡；此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”言民不富則不可教也。《滕文公》上篇曰：“后稷教民稼穡，樹藝五穀；五穀熟而民人育。人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契爲司徒，教以人倫。”言教必繼富之後也。《王制》曰：“食節事時，民咸安其居，樂事勸功，尊君親上，然后興學。”亦同斯旨。《論語·先進》：冉有曰：“方六七十，如五六十，求也爲之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”言富之之時，尚未暇施教也。《尚書大傳》曰：“耰鉏已藏，祈樂已入，《注》：“祈樂，當爲新穀。”歲事已畢，餘子皆入學。距冬至四十五日，始出學，傅農事。”是雖設學，亦如今之冬學也。《周書·糴匡》篇曰：成年，“餘子務藝”，年儉，“餘子務穡”。《墨子·七患》篇曰：“凶饑存乎國，士不入學。”是雖設學，遇饑年即罷，而致力於救荒也。

    二三三六藝

    六藝傳自儒家，而《七略》别之九流之外，吾昔篤信南海康氏之説，以爲此乃劉歆爲之；歆欲尊周公以奪孔子之席，乃爲此，以見儒家所得，亦不過先王之道之一端，則其所崇奉之《周官經》，其可信據，自在孔門所傳六藝之上矣。由今思之，殊不其然。《七略》之别六藝於九流，蓋亦有所本。所本惟何？曰：《詩》、《書》、《禮》、《樂》，本大學設教之舊科，邃古大學與明堂同物，《易》與《春秋》，雖非大學之所以教，其原亦出於明堂；儒家出於司徒，司徒者主教之官，大學亦屬焉，故其設教，仍沿其爲官守時之舊也。

    古有國學，有鄉學。國學初與明堂同物，别見《學制》條。《王制》曰：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士，春秋教以《禮樂》，冬夏教以《詩書》。”《詩》、《書》、《禮》、《樂》，追原其朔，蓋與神教關係甚深。《禮》者，祀神之儀；《樂》所以娱神；《詩》即其歌辭；《書》則教中典册也。古所以尊師重道，執醬而饋，執爵而酳，袒而割牲，北面請益而弗臣，蓋亦以其爲教中尊宿之故。其後人事日重，信神之念日澹，所謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》，已不盡與神權有關，然四科之設，相沿如故，此則樂正之所以造士也。惟儒家亦然。《論語》：“子所雅言，《詩》、《書》、執《禮》。”《述而》。言《禮》以該《樂》。又曰“興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》”，《泰伯》。專就品性言，不主知識，故不及《書》。子謂伯魚曰：“學《詩》乎？”“學《禮》乎？”季氏。則不舉《書》而又以《禮》該《樂》。雖皆偏舉之辭，要可互相鉤考，而知其設科一循大學之舊也。

    《易》與《春秋》，大學蓋不以是設教，然其爲明堂中物，則亦信而有徵。《禮記·禮運》所言，蓋多王居明堂之禮，而曰：“王前巫而後史，卜筮瞽侑，皆在左右。”《春秋》者史職，《易》者，巫術之一也。孔子取是二書，蓋所以明天道與人事，非凡及門者所得聞。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”《論語·公冶長》。文章者，《詩》、《書》、《禮》、《樂》之事；性與天道，則《易》道也。孔子之作《春秋》也，“筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。”《史記·孔子世家》。子夏之徒且不能贊，況其下焉者乎？《孔子世家》曰：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”此七十有二人者，蓋於《詩》、《書》、《禮》、《樂》之外，又兼通《易》與《春秋》者也。《孔子世家》曰：“孔子晚而喜《易》，讀《易》，韋編三絶，曰：假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。”與《論語·述而》“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”合。疑五十而知天命，正在此時。孔子好《易》，尚在晚年。弟子之不能人人皆通，更無論矣。

    六藝之名，昉見《禮記·經解》。《經解》曰：“孔子曰：入其國，其教可知也。其爲人也，温柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜静精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。”《淮南子·泰族》：“《易》之失也卦，《書》之失也敷，《樂》之失也淫，《詩》之失也辟，《禮》之失也責，《春秋》之失也刺。”曰其教，則其原出於學可知也。《繁露·玉杯》曰：“君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之。《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知。”云以贍養在位者，則其出於大學，又可知也。《繁露》又曰：“六學皆大，而各有所長。《詩》道志，故長於質；《禮》制節，故長於文；《樂》詠德，故長於風；《書》著功，故長於事；《易》本天地，故長於數；《春秋》正是非，故長於治人。”《史記·滑稽列傳》及《自序》，辭意略同。《滑稽列傳》曰：“孔子曰：六藝於治一也。《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義。”《自序》曰：“《易》著天地陰陽四時五行，故長於變；《禮》經紀人倫，故長於行；《書》記先王之事，故長於政；《詩》記山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄，故長於風；《樂》樂所以立，故長於和；《春秋》辨是非，故長於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世，反之正，莫近於《春秋》。”此孔門六藝之大義也。賈生《六術》及《道德説》，推原六德，本諸道、德、性、神、明、命，尤可見大學以此設教之原。古代神教，固亦自有其哲學也。

    《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱，二者相爲表裏，故古人時亦偏舉。《荀子·勸學》曰：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀《禮》。其義則始乎爲士，終乎爲聖人。真積力久則入，學至乎没而後止也。故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，羣類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣，夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”古人誦讀，皆主《詩》《樂》。詳見《癸巳存稿·君子小人學道是弦歌義》。始乎誦經，終乎讀《禮》，乃以經該《詩》、《樂》，與《禮》并言，猶言興於《詩》，立於《禮》也。下文先以《詩》、《書》并言，亦以《詩》該《樂》。終又舉《春秋》而云在天地之間者畢，可見《春秋》爲最高之道。不言《易》者，舉《春秋》而《易》該焉，猶《史記·自序》，六經并舉，側重《春秋》，非有所偏廢也。《孟子》一書，極尊崇《春秋》，而不及《易》，義亦如此。《荀子·儒效》“《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也”，與《賈子書·道德説》“《書》者此之著者也，《詩》者此之志者也，《易》者此之占者也，《春秋》者此之紀者也，《禮》者此之體者也，《樂》者此之樂者也”，辭意略同，而獨漏《易》，可見其係舉一以見二，非有所偏廢也。《漢書·藝文志》：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》爲之原。故曰《易》不可見，則乾坤或幾平息矣，言... -->>
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