第六章 儒教的生活取向

    一、官僚制与教权制

    （中国的）家产官僚体制（Patrimonialbureaukratie）不曾受到一个独立自主的教权制（Hierokratie）的制衡，就像它从未受到一个不断扩张的封建制度、或一个从未得到发展的市民阶层势力的侵扰一样。像中东、伊朗或印度那种在社会上拥有势力的先知预言（Prophetie）是闻所未闻的[1]。这里没有以超俗世之神的名义而揭示伦理“要求”（Forderungen）的先知；宗教意识的原始性质尚未突破，并且也排除了先知的伦理要求。最高祭司长（Pontifikat）————政教合一的（cäsaropapistische）统治者————所要认真对付的是封建贵族，而非先知。只要有一点先知运动的蛛丝马迹出现，它就会将之当作异端的邪教而猛力地、有计划地加以扑灭。

    中国人的“灵魂”从未受过先知革命的洗礼[2]。也没有属于个人的“祈祷”。受过礼仪训练且精通典籍的官员，以及————最重要的————皇帝，照料一切事务，而且也只有他们能够如此。

    尽管容许道教存在，但就我们由历史所知，从没有出现过强而有力的教士阶层。更重要的是，根本就不曾有任何独立的宗教力量足以开展出一套救赎的教义、或一套自主的伦理与教育。因此，属于官僚阶层的那种主智主义的理性主义得以自在地伸展；与其他文明相同的是，此种主智主义打从内心里就蔑视宗教————除非宗教成为驯服一般大众所必须的手段。主智主义之所以容忍职业宗教人的存在，是因为关系到官方威望————为了使民众驯服，这种威望是不可或缺的，即使在面对受传统束缚而势力强大的地方氏族，这种威望也强固不移。其他所有宗教性内在、外在的进一步发展，都被断然斩绝。祭拜皇天后土以及一些相关的神化英雄和职有专司的神灵，乃是国家事务[3]。这些祭典并不由教士负责，而是由政权的掌握者来主持。由国家所制定的这种“俗世宗教”（Laienreligion），乃是一种对祖灵神力之崇奉的信仰。而其他一般民间的宗教信仰，原则上仍停留在巫术性与英雄主义的一种毫无系统性的多元崇拜上。家产官僚体制在其理性主义的立场上，对于此种根本为其所蔑视的混沌状态，几乎毫无加以系统性转化的意图，而毋宁只是接受了此种状态。

    另一方面，从儒教的国家理由（Staatsraison）的立场而言，宗教则必须是“为民而立”的。根据夫子所言，世界的秩序是靠着信仰才能够维持得住的。因此，宗教信仰的维护，对政治而言，甚至比民生的顾虑要来得重要[4]。另一方面，皇权本身即是个至高且经宗教性圣化的结构，从某种观点上而言，它超出民间所崇奉的众神之上。皇帝个人的地位，正如我们所见的，完全是基于他作为上天（其列祖列宗所居的上天）的委任者（“天子”）所具有的卡理斯玛。不过，正如我们先前所说的，个别神灵是否受人崇拜及其重要与否，仍得视其卡理斯玛的灵验程度而定，就像那布勒斯的车夫与船夫所信奉的圣徒一样[5]。此种宗教卡理斯玛的特性，对于官僚阶级的自我保全而言，倒是颇能配合。因为任何降临到国家的灾难都不会使官僚体系自身遭到否定，最多只是显示个别的官吏或皇帝个人已被剥夺了他们神圣的正当性；要不然就是使某位职有专司的神灵遭受唾弃。

    由于对现世秩序这种特殊而非理性的执着，在官僚势力的正当性与超现世（及其地上代表）的势力之间，便产生一种极妥善的结合：后者仅止于绝对最小限度的独立性，否则就会被认为要与官僚体系相抗衡。反之，任何民间信仰（Volksglauben）的理性化————成为一个超俗世取向的独立宗教————都无可避免地会构成一股与官僚体系相对立的独立势力。此一“事态”（Pragma）的紧张程度，从官吏断然抵制任何企图松动此一历史巨厦之一砖一石的行动中，可以不断地感觉到。

    中国的语言里没有特别指“宗教”（Religion）的字眼。有的只是1. “教”（Lehre）————士人学派的（教）；2. “礼”————在本质上并不分辨其为宗教性的或因袭性的（礼）。儒教（Konfuzianismus）的中国官方称呼即为“士人之教”（Lehre der Literaten）。

    中国的宗教————无论其本质为巫术性或祭典性的————保持着一种此世的（diesseitig）心灵倾向。这种倾向此世的态度较诸其他一般性的例子，都要远为强烈并具原则性。除了崇拜伟神巨灵的国家祭典之外，长寿的祈求在最受重视的祭祀里，扮演了主要的角色。这可能是因为“神（仙）”这个概念在中国的原始意义，便是能够不死并且永生于幸福之国的最最至高完美的人[6]。

    无论如何，一般而言，我们可以说，正统的儒教中国人（而不是佛教徒），是为了他在此世的命运————为了长寿、为了子嗣、为了财富，以及在很小的程度上为了祖先的幸福————而祭祀，全然不是为了他在“彼世的”命运的缘故。这与古埃及人形成强烈的对比，他们之在乎死者完全是基于对人在彼世之命运的关注。长久以来，开明的儒教徒就有一种非官方的、但却盛行的见解：人死后，灵魂便化为乌有，流散于大气之中，要不然即是死灭。此一说法，受到儒学权威王充的支持，并且，正如我们曾经提及的，他对于神的概念并不是那么前后一致的。神，照他的看法，不应该以一种人神同形同性的概念来加以理解，而是“实体”（Leib），一种无形的流体，在人死亡————亦即对个体而言是一种“消亡”（Verlöschen）————之际，基本上大致相同的人的精气即再度化为此种无形的流体[7]。

    十二世纪的唯物论与无神论者朱夫子（朱熹）则完全摒除了人格神以及不死的观念。然而这并不能防止后世正统的哲学家对于人格神之信仰的出现。不过，官方儒教，也就是康熙皇帝在十七世纪时所颁布的（十六条）圣谕，仍然保持着唯物论者与无神论者的立场。

    无论如何，儒教总是弥漫着一股绝对的不可知论以及根本上的否定气氛，反对任何对于彼世的冀望。即使是在此一观点尚未普及之处，或者由于受道教或佛教的影响而有所改变的地方（下面我们会讨论到），人们对于彼世命运之关注，还是完全摆在可能对此时此地的人生有所影响的神灵的关注之下。

    就像几乎所有其他的家产制组织一样，在中国也有“弥赛亚的”祈望，渴望出现一位此世的救世主皇帝（Heiland-Kaiser）[8]。但是此一祈望并不是像以色列人那样，冀望于一个绝对的乌托邦。

    由于没有其他任何的末世论（Eschatologie）、或救赎教义（Erlösungs-lehre），或者对于超越的价值与命运的任何渴望，国家的宗教政策依然保持着简单的形式。一方面，此一政策将祭祀的重典交付给国家，另一方面，它又容许那些承袭自古、并且是个别人民所不可或缺的私人职业巫师阶层的存在。

    国家祭典是异常严谨素朴的；它是由供献牺牲、仪式性的祝祷、音乐、律动的舞蹈所构成。很显然地，所有狂迷的成分都被严格而有意地摒除。这也表现在官方的五音元的音乐中。在官方的祭典里，几乎所有的忘我、禁欲与冥思[9]，都不存在，这些都被认为是扰乱秩序与不合理兴奋的成分。这是官僚体制式的理性主义所无法容忍的，就像罗马的官僚贵族眼里的酒神祭典那样地具有危险性。当然，官方儒教并没有西方意味的那种个人祝祷，所知惟有礼仪规范。传闻孔夫子生病时，拒绝他人为其祈福祝祷，并且据说他已久不祈神祷告了[10]。反之，为了祈求政治群体的福祉而由君主与礼官献上的祈祷，从古到今一直都被认为是具有效力、而为人所珍视的。

    由于这种种缘故，儒教自然缺乏人类之（宗教）禀赋不平等的想法（也可以说这反正无关紧要），也没有任何宗教性“恩宠状态”之差异的观念：此种概念本身一向不存在于儒教。

    家产官僚体制在政治上是与封建体制及任何以血缘世袭为基础的身份结构相对立的。此种对立亦呼应于古典儒家的伦理学说：肯定人基本上的平等。此一观念，正如我们所说过的，并非固有的。

    封建时期基本的理念是“贵胄”氏族与庶民二者之间有着卡理斯玛的分别。士人的支配则在受教育者与未受教育者（或“愚民”）————十四世纪时的明朝创立者这么称呼他们————之间划下深刻的鸿沟。不过官方理论依然主张：原则上教育（任何人都可接受），而非出身，才是具有决定性的。“平等”当然并不是指在所有自然禀赋上的无条件平等。有人很可以因为较高的天赋而（轻易）做到他人得尽全力才能做到的事。但是每个人至少都可以做到儒教官僚体制下的国家理由与社会伦理的要求————这绝非一种无法企及的伦理。

    如果国家治理的情况良好，那么，每个人就必须在他自己身上寻找（内在或外在的）成功或失败的缘由。人性本善，恶乃是通过感官侵入内心的；资质上的差异是指个体之和谐发展上的差异，这个特殊的观点自然是由于没有一位超现世的伦理神的典型结果。再者，这些观念也反映出家产制国家里的身份状况。有文化教养的人，自然希望能流芳百世，不过，只有基于他个人功业的因素。

    二、自然法与形式的法理思想之阙如

    原则上，只有生活境遇上的差别使人与人之间有所等差。相同的经济状况与教育造成人根本上相同的性格。如前文所述，我们可以想见，（儒教）与所有基督教派公认一致的看法形成尖锐的对比：物质的富裕在伦理上并不被认为是一个首要的诱惑之源（不过当然也承认有种种的诱惑）。财富实际上被看做是足以提升道德的最重要的手段。下面我们会了解到这其中的道理。

    另一方面，此处毫无自然法认定（naturrechtliche Sanktionierung）的任何一种个人的自由领域存在。在（中国的）的语文里，没有“自由”（Freiheit）这个字眼。这倒是可以从家产制的国家的本质与历史的轨迹来说明。

    实际上，私人的物质财产所有，一直是被维护得很好的一个制度。然而此一制度是在私人领域长期受到赋役义务之否定后才出现的，并且就西方的观点而言，也没有得到保证。除此，并没有任何受到法理保证的“自由权”存在。“私有财产制”（Privateigentum）事实上只有相对性的保障，它并没有享受到像克伦威尔（Cromwell）对平等论者（the Levellers）所发表的声明里、那种具有神圣性的光轮[11]。

    在家产制的理论里，当然，皇帝对于任何人而言都不是客，而上级官吏也不是其下属的客，因为属下的全部所有，都正当地属于上司。不过，根本上，这只具有典制上的意义。官方多半只在纯粹国家财政的理由下，偶然强烈地干涉到土地的耕作与分配。然而，数千年来，此种干涉（除了其他影响外），使得半传说性的井田制度之光环及其家产制规范下的“土地权”，散放出光彩来。

    在此种（井田制的）理想里，并且又显露出一种倾向，亦即：为了维持社会的稳定，而在粮食政策上有尽量让财产的分配平等化的倾向；为了对抗粮荒时的物价飞涨，此种倾向又与埃及式的国家仓储政策（Magazinpolitik）相结合。在这个领域中，就像在其他的领域里一样，家产制的理想是实质的公道（materiale Gerechtigkeit），而非形式的法律（formales Recht）。因此，财产与营利（Eigentum und Erwerb），一方面是个现实权衡的问题，另一方面却又是个供养群众的社会伦理关怀的问题，而不是个自然法意义下的个人主义式的社会伦理的问题————这类问题乃是起源于西方近代形式法与实质公道之间的紧张关系（Spannung）。因为，从中国人看来（这点倒是很可理解），受过教育的统治阶层本来就应该是最富有的阶层。不过为了众民的满足，最终的目标仍是使财富达到最普遍的分配。

    神圣而不可变的自然法，只存在于神圣祭典的形式中（其巫术效力是自远古以前即已证实），以及对祖先神灵的神圣义务里。带有现代西方印记的自然法之发展，除了其他因素外，主要是以既有的法律之理性化为前提的，一如西方的罗马法所具有的特性。不过，此种理性化，第一，是自治的商业生活————须要一套定制的诉愿程序————的产物；第二，它是罗马法学望族阶层之理论技巧理性化的产物；第三，它是东罗马帝国的官僚体制的产物。

    在中国，没有司法阶层的存在，因为缺乏西方意义下的律师职务（Advokatur）。之所以如此，是因为中国福利国家的家产制特色及其微弱的官方职权，并不在乎世俗法律之形式的发展。更不用说我们已经提到过的，地方性习俗甚至基于“自由裁量高于一般法”的原则而抵制法律（contra legem）。此外，中国的法官————典型的家产制法官————彻底家父长式的审案断狱，也就是说，只要他是在神圣传统所赋予的权衡余地下，他绝对不会按照形式的规则————“不计涉及者何人”来加以审判。情形大多相反，他会视被审者的实际身份以及实际的情况而定，亦即根据实际结果的公平与妥当来加以判决。这种“所罗门式的”卡地裁判（salomonischer Kadi-Justiz）也不像伊斯兰教那样有一本神圣的法典为依据[12]。系统编纂而成的皇朝法令集成，只因为它本身有具强制性及巫术性的传统来支撑，所以才被认为是不可触犯的。

    在此情况下，神圣的律法与世俗律法之间的紧张性————存在于西方与伊斯兰教里，以及某种程度上存在于印度————便完全没有了。古代（尤其是斯多噶学派）以及中世纪人们眼里那种先验式的自然法学说，显然是不可能在儒教产生的。那是由于哲学上或宗教上的要求与“俗世”之间的紧张而造成的一种“原初状态”的学说[13]。这种学说的中心的、先验的伦理概念，是为儒教所不知的。这点下文会再提及。

    我们西方近代的法律的理性化，是由两股力量并肩运作而造成的。一方面，资本主义关心严格的形式法与司法程序。它倾向使法律在一种可以预计的方式下运作，最好就像一具机器一样。另一方面，集权国家的公务系统之理性化，导致法典系统与同构型法律必须交由一个力图争取公平、地方均等之升迁机会的、受过合理训练的官僚体系来掌理。只要这两股力量缺乏其一，便无法产生近代的法律体系。近代资本主义，正如盎格鲁－撒克逊的习惯法（Commom Law）所显示的，确实可以在一个用以保障经济强势阶层的、无系统的法律园地中茁壮起来。这的确是一个缺乏严格逻辑——法理的结合体，但却是由一个律师阶级所创造出来的形式法律，他们的法理思维模式是受到罗马法与教会法之深刻影响的。

    另一方面，在形式上，理性化的官僚体系所最深切关注的，是法令的简要撮集、官吏普遍的可任用性、法的一致性，以及特别是政府当局的律令所具有的最高主导性：高过于传统的不可侵犯性，亦即在地方上或社会上所分化出来的法律所具有的自行裁量权。然而，在内容上，官僚体制支配之处，受关注的不仅是法律形式在法理上的完美，更受注意的是其实质的“公道”————本身可与官僚体系的内在精神（Ethos）相对应。

    除非在经济上有强而有力的资本主义利益或者社会上有强而有力的司法阶层来加以制衡，否则官僚体系便会从实质上将法律理性化及系统化，并且会摧毁并不在乎实质“公道”的形式法律技术。中国的家产制政体，在帝国统一之后，并没有面对强而有力且不可制御的资本主义利益，也不必顾虑一个自主的司法人员阶层。然而，它必须顾虑能保证其正当性的传统的神圣地位；并且它也必须了解到行政组织力量的局限。因此，不仅形式的法律学未能发展，并且也从未设想要有一套系统的、实质的且彻底理性化的法律。一般而言，司法的本质仍然维持着（经常是）神权政治的福利公道的特色。

    三、自然科学思维之阙如

    以此，除了没有哲学与神学的“逻辑”（Logik）之发展外，法学的“逻辑”也没有发展的余地。而且，体系化的、自然主义式的思维亦无法开展。西方以数学为基础的自然科学，是理性的思维形式与技术的“实验”两相结合而成：理性的思维形式是在古代（希腊）哲学的沃土上生长出来，而技术上的“实验”————一切自然主义的规律所具有的那种特殊的现代质素————则是在文艺复兴的沃土上成长茁壮起来，重要的是，起初并不是从科学的领域而是从艺术的领域中发展出来。“实验精神”————文艺复兴的伟大艺术————是两种要素独特结合下的产儿：西方艺术家以手工业为基础的经验性技巧，以及他们在历史的与社会的条件下，所产生的理性主义的雄心。他们把艺术提升到“科学”的层面，以求取其艺术的永恒意义，以及自己的社会声誉。这点是西方所特有的。另外，如我们所知，还有一种极强烈的“回归”到古代的动机。除了达·芬奇（Leonardo da Vinci）所呈现的艺术风格外，音乐，特别是十六世纪的键盘音乐（查琳诺）[14]，乃是以典型文艺复兴艺术家的“自然”概念来运作的巨擘努力的中心点。将艺术活动推向高度竞技状态的特殊社会条件，就像古代那样，蓬勃跃动着。北欧经济在经济上与技术上的关注，尤其是矿业的需求，则助长了将实验转化为自然科学的知识力量。细节此处从略[15]。

    在最高超洗练的中国艺术里，全都缺少这种促成（西方文艺复兴意味下的）理性主义野心的诱因。在家产官僚体制的制约下，支配阶层的竞技完全只限于受俸者和士人猎取功名禄位的竞争，其他所有的追求都被窒息了。此外，相对而言发展相当有限的产业资本主义，也无法提供足够的经济报偿，而这种经济报偿对于将经验性技术转化为理性技术却是必须的[16]。因此，一切都停留在精纯的经验层次上。

    结果，实践的理性主义（praktischer Rationalismus）————官僚体系对于生活的最根本态度————摆脱了所有的竞争，而得以完全的伸展。没有理性的科学、没有理性的艺术活动、没有理性的神学、法律学、医药学、自然科学或者工艺学；没有任何神圣的或者人类的权威能和官僚体系相抗衡。只有一种切合于官僚体系的伦理得以产生，只有在顾虑到氏族内部传统所具有的势力，以及鬼神信仰时，此一伦理才会受限制。与西方文明不同的是，没有其他特别是近代理性主义所具有的要素来支持官僚体系、或与之相抗衡。（中国的）官僚体系是被接植于古老的地基上而延续下来的，而此种地基在西方早就因古代城邦的发展而崩解了。准此，这个官僚体系所担纲的文化，可以被作为一种实验：测试官职俸禄阶层的支配所秉持的实践理性主义，纯粹就其立场，会产生怎样的结果。正统的儒教就在这种状况之下产生。

    正统教义的支配是随着具有神权政治性格的世界帝国之统一与官方规制的教条而来的。在斗争激烈的战国时期里，我们发现诸多争取支配地位的、活泼的知识潮流，就像西方古代的城邦文化一样。中国哲学，尽管有各种对立分化的状态，大约与（西方）古代哲学是在同一时期里发展的。自从帝国统一稳固化后（大约在公历公元开始的时候），就再也没有完全独立自主的思想家出现过。只有儒教徒、道教徒与佛教徒继续斗争着。尽管在公认的儒家教义里仍存在着哲学上的，以及（与之相关的）政治行政上的各个学派的斗争，但满洲人的（入主）统治，也还是坚定不移地崇奉儒教的正统学说。

    四、儒教的本质

    儒教，就像佛教一般，只不过是种伦理————道[17]，相当于印度的“法”（Dhamma）————罢了。不过，与佛教形成强烈对比的是，儒教完全是入世的（innerweltlich）俗人道德伦理。并且，儒教是要去适应这个世界及其秩序与习俗。基本上，它所代表的只不过是给世上受过教育的人一部由政治准则与社会礼仪规制所构成的巨大法典。这点与佛教的对比更大。

    这世界的宇宙秩序被认为是固定而不可违反的，社会的秩序不过是此一秩序的一个具体类型罢了。宇宙秩序的伟大神灵显然只在于企盼世间的和乐，尤其是人类的幸福。社会的秩序亦如此。只有当人能将一己融入宇宙的内在和谐之中，那么心灵的平衡与帝国的“祥和”方可且当可获得。如果有人无法达到这一点，那么人的愚昧以及（尤其是）国家与社会的领导无方，就该为此负责。因此，在一道十九世纪的诏敕里，即将暴风席卷某省的原因归咎于当地治安的缺失，像私纵嫌犯以及拖延诉讼等，诸事引起了鬼神的不安。

    皇权之具有卡理斯玛的观念，以及将宇宙秩序与社会秩序等同起来的观念，决定了这些基本的前提。凡事都取决于官位任职者的行事作为，而这些人是要对这社会————一个庞大的、在家产制支配下的共同体————的领导负起责任的。君主必须将未受教育的平民大众当作子女般来对待。他的首要任务便是在物质上与精神上照料好官吏阶层，并且与他们保持良好的、可敬的关系。

    个人敬事上天最佳的方法便是去发展自己的真实本性，因为如此一来，每个人内在的善性无疑地便会涌现。因此，所有一切皆是个教育的问题，而教育的目的即在使人自其天然禀赋中开展自我。没有所谓根本的恶（radikal Böse）。

    我们只有回到公元前三世纪才能找到抱持异端学说————肯定人原始的恶性————的哲学家[18]。（对于正统儒教而言，）只有过失（Fehler）的存在，这是因为教育不足所致。世界，特别是这个社会所在的世界，确实是（就其本来那样）像人类一样不完美。善神与恶煞是并存的，然而，如果分别就人所达到的教育水平，以及统治者所具有的卡理斯玛特质而言，世界是再好也没有的了。世间的秩序是文化的需求与无可避免的分工————这点则导致利害的冲突————所自然发展的结果。根据孔夫子尚实主义的观点，人类行为的基本动力是经济的与性欲的。因此，生物的恶根性与“原罪状态”（Sündenstand）的理由，不足以说明强制性力量或社会服属关系的必要。后者被认为只不过是经济造成的状态：相对于不断增长的欲求而言，维持生存的财富是不足的。如果没有强制的力量，人与人之间就会发生战争。因此，强制秩序本身、财产的分化，以及经济利益的斗争，原则上，根本是当然的。

    五、形而上学的摆脱与儒教的入世本质

    儒教虽然发展了一套宇宙创成的理论，但本身却极无形而上学的兴趣。这个学派在科学上的成就很微小。数学虽然曾进步到三角法[19]，但是却因为没有被采用而很快地衰微了[20]。孔子显然对早为中东地区所知的岁差运动（Präzession der Aequinoktien）[21]一无所知。宫廷天文学者，亦即历法的制作者，必须与宫廷占星师————既是史官也是个具有影响力的顾问官————划分开来。前者是个秘密知识的持有者，其官职也是世袭的。然而相关的知识却没有什么发展，这点只要从耶稣会士所带来欧洲天文器材（在中国）所获得的极大成功即可得知。自然科学整体而言仍停留在纯粹经验性的层次。似乎只有一些从古老的植物学（亦即药理学）著作————相传是一位皇帝所作（按：指神农的《本草》）————引用出来的语句，被保留了下来。

    历史学科则得益于古代的重要性。考古学的研究似乎在十世纪与十二世纪达到顶峰，而编年历史的技艺则随后同样地得到发展。王安石曾经试图创制一个专业的司法阶层来担任官职，却徒劳无功。因为正统儒教除了纯粹的古物研究或者纯粹的实用项目以外，其他概无兴趣。（这个论点的限度会在第七章里加以说明）。

    儒教徒，原则上，与犹太教徒、基督教徒和清教徒一样，怀疑巫术的真实性。新英格兰地区虽有焚杀女巫的事，但巫术对救赎而言并没有意义，这点是很重要的。犹太教的律法学者坚信：“对以色列而言，星宿并不决定什么”，因此对于虔信的人来说，占星决定论在耶和华的意志之前便显得软弱无力。相对应地，儒教也认为巫术在面对德行（Tugend）时，是无计可施的。凡是以古典的生活方式过活的人，就不必畏惧鬼神；只有踞高位而不德者，才会使鬼神有施力之处。

    此外，儒教完全排斥佛教圣者与其道教的模仿者的那种冥思。根据传闻，孔夫子拒斥“素隐行怪，后世有述焉”（按：语出《中庸》），这可说是对老子的神秘道论带有讥刺的论点。对于过去某些儒家的圣贤而言————传说他们孤隐于世————此一态度确实是有些转折了：认为只有在天下无道时，一个人才可以隐退。此外，夫子有时断言：能知未来的禀赋，乃是一种德行完美的报偿。这是惟一具有神秘性色彩的一句话。不过，再加以仔细推敲的话，就会发现它不过是指正确地解释预兆（Omina）的能力。这话是为了不让职业的占卜师专美于前而说的。至于冀望未来有一位模范的皇帝出现的“弥赛亚式”冀望————如上文所说，这是世界各处皆有的，并且起源颇具普遍性————儒教对此既不反对也无兴趣（这个关于一位模范皇帝的神话故事被接受之后，发展成会有一只凤凰出现以为先兆）[22]。儒教所关注的只是此世，而且就是如此存在的此世事物。

    六、“礼”的中心概念

    受过传统习俗教育的人，会合宜且虔敬地参加古老的仪式典礼。他会根据他的身份习尚与“礼节”（Schicklichkeit）————儒教的根本概念————表现优雅而庄重地控制着自己所有的举止、身形姿态与动作。典籍中常喜详尽地描述孔夫子以如何完美无缺的恭谨典雅来行事：作为一个世上的人，他懂得依据身份等级与最为繁复的礼仪形式来揖让进退所有参加典礼的人。“高等的人”，“王侯似的”、“高贵的”人，是反复出现在夫子所留下来的话里的一个中心概念。这样的人，无论是内在或是与社会的关系，都保持和谐，并且在任何的社会状况下————无论等级是高是低————都平稳镇定；他行事世故而无害于自己的尊严。在一种合于礼仪秩序的宫廷沙龙气氛下，自制的沉着与正确无瑕的态度，展现出这个人的典雅与尊严的特性。

    跟古代伊斯兰教的封建武士所有的热情与狂放比较起来，我们在中国发现的是警觉性的自制、内省与谨慎的特色。尤其是，我们会发觉到，所有热情的形式，包括欣喜在内，都受到压抑，因为热情会扰乱了心灵的平静与和谐。而后者则是一切善的根源。不过，此种摆脱并不像佛教那样扩展到所有的欲望，而只是针对所有不合理的欲望。之所以这么做，并不像佛教那样是为了脱离此世得到救赎，而是为了能融入此世。当然儒教伦理中并没有救赎的观念。儒教徒当然没有被“拯救”的欲望：不管是从灵魂的轮回，还是从彼世的惩罚当中被拯救。这两个观念都是为儒教所不知的。儒教徒无意于弃绝生命的救赎，因为生命是被肯定的；也无意于摆脱社会现世的救赎，因为社会现世是既有而被接受的。他只想通过自制而谨慎地掌握住此世的种种机运。他没有从原罪或人的堕落中————这是他所不知的————被拯救出来的渴望。他希望被拯救的，没有别的，或许只有无尊严可言的粗野不文。只有侵害到作为社会基本义务的恭顺（Pietät）时，才构成儒教徒的“罪”。

    七、恭顺（孝）

    封建制度以荣誉（Ehre）为基础，而家产制则以恭顺（Pietät）为基础及首要德目[23]。封臣之忠诚的可靠性奠基于前者，而领主之仆人与属官的隶属性则基于后者。其间的不同并非相反，而只是强调点的差异。西方的封臣将己身“托付”（kommendieren），并且，像日本的藩臣一样，他有恭顺的义务。自由的官吏自有其身份的荣誉，也是他行为的动机。这在中国与西方都是如此，而与中东和埃及形成对比，那儿的官吏是从奴隶升上来的。无论何处，文官武将与君主的关系都留存着某些封建的特征。即使在今天，个人对于君主的宣誓（Eid），都还是这种关系的特征。君主通常因王朝的理由而强调官职关系中的这些要素，而官吏之所以如此则是出自身份利害的考虑。封建制的残余仍然强烈地存在于中国的身份伦理中。对封建主的恭顺（孝），是与子女对父母的孝顺、官职层级结构中（下级）对上级的恭顺，以及一般人对任官者的恭顺并列的，因为孝这个共同的原则是适用于所有这些人的。

    实质上，封建的忠诚（Lehenstreue）已被转化为官吏之间的恩护关系（Patronagebeziehung）。忠诚的基本特性是家父长式，而非封建的。最为绝对根本的德行，并一贯地灌输给孩童的，是对父母亲的无条件的孝道（schrankenlose Kindespietät）[24]。当（种种德行之间）发生冲突的时候，孝先于一切[25]。

    孔夫子曾赞赏一位高官，他出于孝心，为了不使父亲遭到否定而继续容忍再明白不过的恶行。他之所以如此，是因为他父亲出任同一职位时也是如此容忍的[26]。然而，这与《书经》里头的一段记载形成对比：其中叙述皇帝任命一个儿子继任其父亲的官职，以补偿其父在任时所犯的过错[27]。任何人，除非遵守为父母服丧的方式，否则就无法达到夫子的标准。在一个家产制国家里，孝被转化到所有的从属关系里；我们很容易即可了解：一个官员————孔子也曾是个宰辅————会认为孝是所有其他德行的源头。孝被认为是无条件的纪律之奉行的试金石与保证，是官僚体制最重要的身份义务。

    军队从英雄的格斗转变为训练有素的部队，这种社会学上的基本变化，中国在史前时期就已完成。对于纪律之无所不能的普遍信仰，从很古老的传闻里就可以发现，而在孔子同时代人心目中则已牢不可破。“反抗比思想卑劣更坏”。因而“无节制”，亦即奢华浪费，比俭约更糟[28]。不过，也有反对的讲法；俭约会导致“卑微的”、或小民的想法，这与有教养之人的身份地位是不相称的[29]。因此，俭约不应该被赋予正面的评价。此处，就像在每一种身份伦理中所看到的一样，对于经济的态度，是个消费、而不是工作的问题。生计经营（das Wirtschaften）是不值一个“高等”的人去学习的；实际上他这么做也不得体[30]。这并不是在原则上拒绝财富本身所造成的结果，相反的，在一个治理良好的国度里，人民是以其穷困为耻的。若是天下无道，则人民以其拥有财富为耻[31]，因为这或许是任官时利用卑劣的手段而获得的。有关财富的取得，也只能是有所不为（Vorbehalte）。经济的文献就是士大夫的文献。

    儒教伦理，就像其他任何官僚体制的伦理，拒斥官吏直接或间接地进行营利的行当。这被认为是道德上的暧昧不明，并且与其个人的身份地位不相符。官员在实际上愈是利用其职位来谋利，这一点就愈被坚持。其俸禄并不高而且，就像在古代，是以实物支付。不过，此一既非封建，亦非禁欲，而是功利的伦理，并没有发展出原则上反货殖的理论（prinzipiell antichrematistische Theorien）。相反的，儒教产生了极具现代意味的需求与供给、投机与利润的理论。与西方相对比的是，货币的收益性（Rentabilität）并没有被提及，而理论上显然也不反对生息一事。利息，在中国与希腊一样，被称为资本的“子息”。有某些皇朝的律令确实是反对一些“高利贷”行为的。不过，作为一个以私人利害为关注所在的资本家是不会成为一名官员的，而受过教育的知识分子也超脱于货殖之外。举凡对营利动机本身产生社会性质疑之处，此种质疑在本质上是政治性的。

    八、儒教的经济心态及其对专家精神的排斥

    孔夫子认为利得乃是社会不安的根源。显然他所意指的是在商贾或独占者的利益与消费者的利益之间所引起的典型的、前资本主义的阶级纷争。自然，儒教主要采取倾向消费者的政策，不过，对于经济利得的敌意并不强，一般民众的心理亦如此。巧取豪夺和不公正的官吏，尤其是税吏和其他的胥吏，在戏曲里都被痛加挞伐，然而对于商贾与放贷者却都似乎不太加以指控或嘲弄。儒教对于佛教寺院的敌对愤恨，导致（唐）武宗于844年的毁教之役。然而儒教所持以反对的根本理由在于：寺院将人民引离了有用的劳作（实际上，则如我们所知，“货币政策”在其中扮演了要角）。

    在整个正统学说的文献里，随处可见对于经济活动的高度地赞扬。孔子本人都可能会致力于求富，“虽执鞭之士吾亦为之”，只要这种努力的成果有相当保证[32]。然而此一保证未必真有，这个事实导致关于经济利得的一种真正根本的保守（态度）：换言之，心灵的平静与和谐会被营利的风险所动摇。因此，官职受禄者的立场便以神圣化了的伦理形式（ethische Verklärung）出现。由于只有官职地位能够使个人人格臻于完美，因此它是惟一适合君子的位置。孟子曾说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王篇》）经济营利的、医药的，以及卜巫等收入，都是些“小道”————会导向职业的专门化，这是很重要的一点，并且与我们上文所述的紧密相关。有教养的人所应致力的是通才（Allseitigkeit）的养成，这在儒教的眼里只有教育能够做到，并且也是官职所特别要求的。此一观点刻画出家产制国家里，官职功能缺乏合理专门化的特性。

    然而，正如王安石在政治上的改革企图走向专业化，文献里也有人主张：以现代官僚体制里具有专业能力的官员，取代传统通才式的官员，因为没有人能无所不通。不过，中国古老的教育理想与此等功能上的要求强烈相反，并且，连带地，也与我们欧洲机械主义态度下对于行政之理性的客观化的诉求，形成强烈的对比。

    孕育自古老传统的儒教官职追逐者，自然而然会将带有西方印记的、专门的、职业的训练，视为只不过是受到最卑微的实利主义的驱使[33]。这无疑是许多主要的反对“改革”（就西方意义而言）的关键所在。“君子不器”这个根本的理念，意指人的自身就是目的，而不只是作为某一特殊有用之目的的手段。在完整教育之下，儒教的“君子”，或如德沃夏克（Dvorak）翻译下的“贵人”（fürstlicher Mann），所赞同的是一种教养的身份理想，而与以社会为取向的柏拉图式理想恰巧相反。

    柏拉图的理想奠立于城邦的沃土之上，并且以人能只因精通一艺而实现自我的信念为出发点。儒教的理想与禁欲的基督新教的职业概念之间，甚至存在着更强烈的紧张性。

    奠基于通才或自我完成上的儒教美德，比起因某一方面的贯通而得来的富裕，要来得崇高。即使是处于最具影响力之高位的人，若不具备从教育里所养成的美德，在世上便会一无所成。反之，无论个人有何美德，若是不能居于有影响力的地位，那么也会一无所成。因此，“高等”的人遂惟此地位是求，而非营利。

    总之，这些就是有关职业生涯与财富的态度，一般而言被视为夫子所主张的基本命题。

    九、君子理想

    儒教对于职业生涯与拥有财富的态度，跟大量保存于古代伊斯兰教先知叙述中的封建贵族之奢华享乐相反，也与佛教的拒绝沾染俗世物质相反。与之相对立的尚有印度教严格的传统主义的职业伦理，以及清教奉之为神圣的、于一合理专门化的职业中、入世的禁欲与营利劳动。如果我们能暂时将此一根本的对比略去不谈，那么，我们便可在儒教与严谨的清教理性主义间，发现各种独特的相似性。

    君子要避免美的诱惑。因为正如孔夫子所说：“吾未见好德如好色者。”根据传闻，心怀忌妒的邻国君主为了逼使夫子去位而献给鲁侯一群美丽的女子，她们为这位在道德上听信谗言的鲁侯所带来的欢娱，要比他的政治告解者的教诲所带来的大得多[34]。总之，孔子将女人看成完全是非理性的，通常与仆隶一样难以应付[35]。亲近她们，会使她们忘了该保持的分寸，反之，疏远她们，又会招致她们的怨恨。佛教徒对女人的嫌恶，主要源自其遁世（的理念），而儒教相类似的轻蔑女子，则是源自其理性的清明。当然，儒教从不禁止纳妾，为了繁衍子孙，妾必须与明媒正娶的妻同被接纳。屡被提及的封建诸侯盟书里，就坚决拒斥给予妾之子相同于嫡子的权利，而对于宫闱中不正当影响力的抗拒，则披以反对阴（女性）胜于阳（男性）的外衣。

    对朋友关系的忠诚被高度地赞赏。人都需要朋友，但必须在同等类中选择。对于身份不如己的人，必须扩展一己的仁心善意。至于其余，则此一领域中的一切伦理都回溯农民邻里组织的基本交换原理：“我之待你一如你之待我”。这种“互惠精神”（Reziprozität）是孔夫子在答问中所提示的社会伦理的基础。

    不过，过激的神秘主义者（老子、墨翟）那种对敌人的爱，则被断然拒斥，因为这与国家基本的利害背道而驰。以义待敌，以爱待友————倘若以爱待敌，那么又将以何待友[36]？总而言之，儒教之有教养的君子是个以“仁”兼“勇”，以“智”兼“直”的人。然而，所有这些都必须受到（一般人所缺乏的）“戒慎”之节制，否则就会被拒于“中庸”之道外。此外，此一伦理的特殊印记在于，凡事的进行都必须在社会礼仪的限度之内。因为只有在礼仪的意念下，才能将“君子”形塑出儒家理念里的“人格”（Persönlichkeit）。因此，作为元德的诚，乃是以礼节的规范为其界限的。不只是孝的义务具有无条件的优先性（为了孝的缘故，有所隐瞒是被允许的）[37]，根据传闻描述的孔夫子的亲身实践，社会礼仪也是具有优先性的。“三人行必有我师”，据闻夫子曾这么说，这意指：我遵从多数[38]。他依据此一“礼节”来采择古典经书。司马迁认为孔子大约在诗经三千首（？）中，择取出了三百零六首[39]。

    只有通过不断的学习，才有可能臻于完美，而这指的是文献经典的学习。“君子”凡事都不断且重新地反省与“学习”。据说，在国... -->>
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