第五章 士人阶层

    一、中国的人文主义之礼仪的、以行政技术为取向的性格；和平主义的转化

    十二个世纪以来，社会地位在中国主要是由任官的资格，而非财富，所决定的。此项资格本身又受到教育，特别是科举所决定。中国之一意地将人文教养作为衡量社会声誉的指针，其程度远超过人文主义时代的欧洲，或者在德国的情形。甚至早在战国时代，受过人文教育————原先指的仅是具有文献知识（Schriftkenntnis）————而有志于官职的阶层，就已遍布于各个诸侯国家，这些士人乃是将行政导向合理进展的人，并且也是一切“知性”（Intelligenz）的担纲者。

    就如同印度的婆罗门一般，中国的士人正是体现文化统一性的决定性人物。就正统的国家观念的模式而言，凡是不在受过人文教育的官吏所管辖之下的领土（以及化外之地），都会被认为是异端与野蛮，就像那些在印度教的领域里不在婆罗门治理下的部落地区，或者像那些希腊人还未组织成“城邦”（Polis）的地方一样。中国的政治及其担纲者日益发展的官僚体制结构，已在整个中国人文传统上刻画下独具特色的印记。两千多年来，士人（die Literaten）无疑的是中国的统治阶层，至今仍然如此。虽然他们的支配地位曾经中断，也经常受到强烈的挑战，但总是能再复苏，并且更加扩张。根据史书所载，1496年，皇帝首次称呼读书人（而且也只有他们）为“先生”[1]。

    在中国文化发展的样式上，具有无比重要性的，是这个知识的领导阶层从不曾具有像基督教和伊斯兰教的教士，或者犹太教的律法学者（Rabbis）、印度教的婆罗门、古埃及的祭司，或埃及与印度的书记（Schreiber）等所具有的性格。值得注意的是，中国士人阶层的发展虽说是来自礼仪的训练，不过他们却也是在一种优雅的世俗教养（Laienbildung）下所培育出来的。封建时期的“士”，以及尔后官方所称的“博士”————亦即“活书库”之谓，最重要是指对礼仪的精通娴熟。然而他们并不是出身于某种祭司贵族门第，例如《梨俱吠陀》（Rigveda）[2]里的Rishi部族，或者出身于某种巫师的集团（Zaubergilde），就像《阿达婆吠陀》（Atharvaveda）里的婆罗门一样。

    在中国，士的根源至少大体上可以追溯到封建家族的后裔，或许是长子以外的儿子；他们接受人文教育，尤其是书写方面的知识，而其社会地位也正是基于这种书写与文献上的知识。平民也可以追求书写的知识，然而就中国文字系统的困难性而言，这是不容易的。不过万一这个平民成功了，他就能分享其他任何学者所享有的声誉。即使是在封建时期里，士人阶层也并非世袭或封闭性的————这是与婆罗门的另一不同之处。

    一直到较晚近，吠陀教育都还是以口耳相传；它不喜以文字将传统固定下来，这也是所有组织化的职业巫师团体所不乐为之的。与此相反的是，在中国，举凡礼仪之书、历表、史书的撰写，都可以追溯到史前时代[3]。甚至在最古老的传统里，古代的文书记录也被认为是具有巫术性的[4]，精通它们的人即被认为具有巫术性的卡理斯玛。正如我们在下文可以看到的，这在中国乃是个源远流长的事实。士人的威望并非基于一种由巫术般的咒术力量所构成的卡理斯玛，而毋宁是基于此等书写与文献上的知识；或许他们的威望最初也还靠着天文学的知识。然而诸如通过咒术来帮助个人、医治疾病等巫术的施为，可就不是他们的事了。此等事会有其他专门的行家来做，我们在下文里还会再讨论到。当然，巫术在中国的重要性，就像在其他任何地方一样，是件不证自明的事。然而只要是事关共同体的整体利益时，即交由（共同体的）代表们来与鬼神交涉。

    作为最高祭司长的皇帝，以及各诸侯王，代表其政治共同体（与鬼神交涉）。至于家族，则交由氏族长及家族长来做。共同体的命运，尤其是有关收成一事，极早即已通过理性的手段————亦即水利的整治————来处理，因此，行政上的端正“秩序”（Ordnung），一直是影响鬼神世界的基本手段。

    除了作为通晓传统之手段的经典知识外，为了明辨上天的意旨，特别是何为吉日（dies fasti），何为凶日（nefasti）[5]，历法与星象上的知识也是必备的；而且似乎士人的地位也是由宫廷占星者的尊贵角色演化而成[6]。这些文书之士（也只有他们），能从仪式上了解此种重要秩序（并且原先或许也是用占星的办法），并用来劝诫特定的政治当局。中国史书上的一段记载即显示出此种劝诫的特殊效果[7]。

    封建王国魏国，有一名战功彪炳的将领吴起————传为一兵书的作者（按：《吴子》），在兵法谋略上的权威性至今仍持久不衰————与一文士（按：田文）争夺首相之位。在此士人终被任命为相后，两人之间起了激烈的争辩。他（士人）承认无法一如将军那样领兵作战，亦无法掌理类似的政治事务。就在将军据此而宣称自己乃更胜一筹的人选时，士人乃言朝中有革命的威胁；至此，将军即毫不犹豫地承认，那位士人是防止此一事变发生的更好人选[8]。

    惟有精通文献与传统的人，才被认为是够资格在仪式上与政治上，正确地指导国内的行政，以及君侯正确的卡理斯玛生活样式（Lebensführung）的人。与犹太教先知————他们的兴趣基本上是在外交————最尖锐的对比是，在礼仪熏陶训练下的中国文人政治家，是以内政问题为其主要取向，虽然这些问题牵涉的是绝对的强权政治，并且在处理君侯间的文书往来或公务时，他们也可能会不由自主地深深卷入外交的决策中。

    这种对于国家“正确的”内政不断关注的取向，对于导致封建时期的知识阶层产生一种影响深远而又实际的、政治的合理主义，具有决定性的影响。与后世僵硬的传统主义相反的是，史书经常会揭露出士人是果敢的政治改革者[9]。他们极端自负于其本身的教养[10]，而君侯————至少依据史书所载————则对他们礼敬有加[11]。自始即为家产制君侯服务的这层紧密的关系，对于士人之独特性格有着决定性的影响。

    士人阶层的起源我们已无由得知。表面上看来他们显然曾经是占卜师。中国皇权之具有最高祭司长的政教合一的性格，以及中国文献因而具有的特色（诸如官方的史书、具巫术效果的战争与祭礼的颂歌，还有历书以及仪式与祭典方面的书籍），决定了他们的地位。士以其知识来支持国家之教会机构的性格（kirchlicher Anstaltscharakter），并且以此认为国家乃是个不证自明的存在。

    士人在其文献中创造出“官职”（Amt）的概念，尤其是“官职义务”（Amtspflicht）与“公共福祉”（öfentliches Wohl）的精神[12]。如果史籍所载可信，那么士人打从一开始就是封建体制的反对者，并且是具有强制性机构之本质的国家的官僚组织的支持者。这是相当可以理解的，因为就他们关注之所在的立场看来，只有那些身受人文教育熏陶的人，才够资格担任行政[13]。另一方面，为了自身利益，他们指导君侯使行政趋向自主，指导君侯垄断武器的制造与堡垒的修筑，所有这些方法都是使君侯成为“国主”的手段[14]。

    士出仕于君侯的这层紧密关系，乃是在君侯与封建势力的斗争中建立起来的。这使得中国的士与希腊以及古印度受过教育的俗人有所分别，而较接近于婆罗门，不过，士人仪式性地臣服于一个政教合一的最高祭司（皇帝），这又使得他们与婆罗门大为不同。此外，在中国也没有种姓秩序，这点跟人文教育以及臣服于一个最高祭司长有密切的关联。

    士与官职的关系样式自然是有所变化的。在封建诸国的时期里，各国宫廷竞相争取士，而他们也正寻求获取权力的机会，以及，我们可别忘了，争取收入的最佳机会[15]。一个四处周游的“处士”（Sophist）阶层于是兴起，可比之于西方中世纪时期游历四方的武士与学者。正如我们下面将会看到的，也有某些中国的士人，原则上绝不出仕[16]。此一自由且流动的士阶层，乃是当时哲学派别的形成与对立的担纲者，就像印度、古希腊，以及中世纪时期的僧侣与学者。虽然如此，中国的士人却觉得他们自己是个一体的身份团体。他们要求同样的身份荣誉[17]，同时由于感觉自身为同构型的中国文化之惟一担纲者而结合起来。

    就一个身份团体而言，中国的士人一般皆以出仕于君王作为其正规的收入来源与活跃机会而尽力争取出仕，因此，使得他们有别于西方古代的哲人，并且至少也异于印度受过教育的俗人（他们的重心是在官职之外）。孔子，与老子一样，在其作为一个不再与官职有任何关联的教师与著述者之前，就是个官吏。我们即将了解到，与国家的（或者“教会国家的”，kirchenstaatlich）官职的这种关系，对于这个阶层的心态本质，具有根本的重要性。特别是，此一取向演变得愈益重要且愈趋于专一。诸侯竞相争取士人的这种机会，在帝国统一后即已不再。士与其门徒此后竞相争取既有的官职，而此一发展无可避免地造成了一个与现状相配合的统一的正统学说。这就是儒教。

    随着中国国家制度之日趋俸禄化（Verpfründung），士人原先的精神自主性也就停止发展了。早在史书及士人大部分的系统性著作开始产生之际，以及那些被秦始皇焚毁的经书又“重新被发现”之时[18]————它们之所以“重新被发现”，为的是可以重新修订、润饰与解释，从而取得圣典的地位————此一变化即已在全面发展中。

    从史书上可以证实，此一发展是与帝国的和平化（Befriedung）同时出现的，或者更应该说是在这个时期里发展到一个圆熟的局面。不论何处，战争都是年轻人的事，“六十回桥”之语[19]，就是战士们用来抵制“长老”（Senat）的口号。然而中国的士即为“老人”，或者说他们代表了“老人”。根据史书，（秦）穆公在一次典范性的公开告白中表示，他犯了听从“年轻人”（即战士们）而不听从“长者”的过错，“长者”虽无勇力，却有经验[20]。事实上，这正是转向和平主义、继而转向传统主义的关键点。传统取代了卡理斯玛。

    二、孔子

    与孔子（作为一个编纂者）的名字联系在一起、经典作品中最古老的一些部分，可以告诉我们一些卡理斯玛战争君主的情形（孔子殁于公元前478年）。《诗经》里的英雄史诗，如同希腊与印度的史诗一般，吟咏着进行车战的君主。然而综观其整体性格即可得知，即使是这些诗歌，都不再是赞颂个人的，并且一般而言，也不是像荷马或日耳曼的史诗那样纯粹是歌颂人类的英雄精神。当《诗经》编纂时，君主的军队已无丝毫从征武士的浪漫气息，或者如荷马史诗式的冒险的浪漫精神。那时的军队已具备纪律的尤其是已置有“军官”的官僚化性格。在《诗经》里，君主甚至都不再只因为他自己是个较伟大的英雄而打胜仗，他们战胜，是因为————就精神上而言，此乃关键所在————在上天之灵（Himmelsgeist）面前，他们具有道德上的正义，并且也因为他们具有较高超的卡理斯玛美德；反之，他们的敌对者，不但压制与毁坏自古以来的良风美俗，并侵扰了其臣民的幸福，因此已丧失了他们的卡理斯玛，是为神所厌弃的罪人。胜利与其说是享受英雄式的喜悦，倒不如说是一个道德上的反省时机。将中国的经典与几乎所有世界其他伦理的经典相比，我们会立刻觉得诧异的是，其中竟没有任何“不入流”的描述，也没有丝毫可以察觉到的“非礼的”印象。显然的，这些书经过了一种非常有系统的净化工作，而这很可能就是孔子的特殊贡献所在。

    通过士人及官方史学的努力，中国的古代传统被实用性地转化到史书中，显然是要超出《旧约圣经》（好比《士师记》）中所表现出来的僧侣式典范。被视为孔子所作的那本编年史里（按：《春秋》），即包含了关于军事征伐与肃清叛乱之最索然无味与最严整的编列；在这方面可比之于亚述人的楔形文字记录。如果孔子真的————如传统的看法————说过他的性格可以很清楚地从这本书里得知[21]，那我们就不得不同意那些（中国与欧洲的）学者对此一说法的解释：他的独特成就在于，从“礼”（Schicklichkeit）的观点，将事实做了一个有系统而具实际教训意义的修正————在这点上，他的著作对于其同时代的人而言，其意义显而易见，然而对我们而言，它的实际教训意义大半都变得隐晦不明了[22]。

    经典中君侯与宰辅的言行举止都像是统治者的典范————他们合于伦理的举止会受到上天的报偿。官吏阶层以及官吏之凭功绩升迁，都是受推崇的理想之制。虽然诸侯国仍行世袭制；某些地方官职也是世袭性的釆邑；然而经典对世袭此一制度持怀疑态度————至少是那些世袭性的官职。根本上，它们认为此一体制只不过是暂时性的。在理论上，这甚至可以推到帝位的世袭本质。传说中理想的帝王（尧与舜），从宰辅中指定继承人（舜与禹）而置于他们自己的儿子之上。不管这些继承人的出身如何，而完全根据朝中重臣对他们个人卡理斯玛的认定。帝王也以同样的方式指定其宰辅，而只有第三个帝王，禹，没有任命他的首相（益），而是提举他的儿子（启）作为其继承人。

    与古老而原始的史料及碑铭不同的是，我们无法从大多数的经典著作中找到纯正英雄式的心灵。孔子所持的传统观点是：谨慎要优于勇力，他不认为有智能的人应当将其生命拿去做不合宜的冒险[23]。特别是在蒙古人的统治结束后，举国的太平盛世更大大增强了此一心态。这个帝国变成一个和平的帝国。由于帝国被认为是个统一体，根据孟子的说法，在帝国的境内是没有“义”战的[24]。就帝国的版图而言，相形之下，军队最后变得非常的弱小。在武人的训练与士人的训练分开之后，皇帝在为士人举办的国家考试之外，也保留了武人实际技艺与笔墨的竞赛，并发给武事方面的资格证明书[25]。然而长久以来，获得这种资格证明书与在军中的实际资历几乎毫无关系[26]。事情的结果是武人在中国被蔑视，就像在英国武人在这二百年来所受到的蔑视一样；一个有教养的士人是不会在社交场合中与武官平起平坐的[27]。

    三、考试制度的发展

    在君主集权的时代，士大夫阶层（der Mandarinenstand）成为一个有保证资格要求官职俸禄的身份团体，中国所有的公职人员皆取自这个阶层，而他们所适合的官职与品位则取决于通过考试的次数。

    这些考试主要有三个等第[28]，由于有次试、复试、初试以及其他许多特殊的条件而显得相当庞大[29]。光只最初等的考试，就有十种不同的科类。对一个不明身份的陌生人，最先提出的问题通常是：“通过了几次考试？”因此，尽管是在祖先崇拜的信仰里，有多少个祖先并不是决定其社会地位的要素。情形恰好相反：一个人是否能有祖庙，乃视其官位的高低而定（一般非士人阶级则只有一个祖宗牌位）。一个人可以崇拜多少个祖先是取决于其官阶[30]。甚至连城市神明在众神中的地位都得看此一城市官员的品位而定。

    在孔子的时代里（公元前六到前五世纪），取得官职的途径以及考试制度，显然尚未出现。通常，至少在封建诸侯国里，权力是掌握在几个“强宗大族”手里的。一直要到汉朝————由一个布衣所建立的王朝————根据才能功绩来授予官职才成为一种确立的原则。而直到唐代（690）才设立了取得最高职位的考试章程。正如我们上面所提过的，人文教育最初极可能（或许有少数例外）无疑地————或许还是法制上规定的————是被那些“世家”所垄断，就像早期吠陀教育在印度被垄断的情形一样。此种遗绪一直延续到最近。皇族成员，虽然未能免除所有的考试，但初试是可以免掉的。每位应试者的保证人，直到最近代为止，都必须指出并保证应试者乃“良家出身”。到了近代，这项保证只意味着将理发师、狱卒、乐师、家仆、役夫及其他类似人等的子孙排除在外。然而，与此种检窍并行的，还有“荫补”的制度。也就是说，在各省所容许的考生最大配额里，这些高官的子弟享有特别优先的地位。在升等的名单上，有“官宦出身、庶民出身”的官方用语。功勋卓著的官员之子弟都可以拥有最低一级的品位，以为荣耀。这些都是古代（身份）状况的遗习。

    自七世纪末以来，考试制度即已彻底实行。此一制度乃是帝国家产制支配者用来防止封闭性的身份阶层之形成的手段之一，以免封建藩臣（Lehensleute）与家士（Ministerialen）独占了官职俸禄的权利。考试制度的最初迹象，似乎是出现在孔子（与Huang Kong, 按：不知何人）时代的秦国————这个后来成为独裁制的诸侯国。选官任职，基本上是取决于军功。然而，在《礼记》与《周礼》中，都以相当理性主义的方式[31]，要求地方首长定期考核其属下————以他们的道德为考核对象————并据以呈报皇帝，以作为晋升依据。在汉皇帝的统一帝国里，和平主义开始成为选举官吏的主导因素。在士人将正君光武皇帝（于21年）成功地拥上皇位，并支持他对抗受拥戴的“篡位者”王莽之后，士人的势力即大大地强化起来。在这以后发生的俸禄斗争里（我们在下面会谈到），士人发展成一个互通声气的身份团体。

    就中国之盛世与文化的真正创造者而言，唐朝的光芒至今仍闪烁不息。唐朝首次（七世纪）规制了士人的地位，并设立了教育他们的大学（按：即正式的国学、大学、四门学及旁列的崇文馆等）。另外又创建翰林院，即所谓的“学院”（Akademie），它首先编纂史书以了解前贤往事，然后再用来控制皇帝行为的正否。最后，在经历了蒙古人的风暴后，中国人建立了明朝（十四世纪），并发布了基本上确立不移的法规[32]。每个乡村必须立学，每二十五家设一所。但由于学校并没有受到补助，所以此一法令形同具文————或者不如说我们已知道是什么力量控制了学校。官吏们选取最好的学生并将一定的员额送到大学（按：即国子监）。大体上，这些大学已经残破，虽然它们有一部分是新近才成立的。1382年（按：明太祖洪武十五年），政府提供这些“学生”（按：即监生）米粮以为俸禄[33]。1393年，学生员额固定下来。在1370年后，就只有考试合格的人才有任补官职的资格。

    各地区之间很快燃起战火，尤其是南北之间。虽然南方所提供的应试者都较有学养，并且出身一个较为复杂多变化的环境，但是北方却是帝国的武力基石。因此，皇帝干涉并惩罚（！）了将“榜首”颁授给南人的主考官。南北因此分榜[34]。然而，一场官职叙任权的斗争却也因而立即拉开了序幕。虽然在1387年（明洪武二十年），举办了一场武官子弟的特考，然而无论文官或武官都更进一步要求有指定他们继承人的权利，这等于是要求再封建了。1393年，此一要求被接受，不过最后是修正过了的：被荫者有进入国子监的优先权，并确保其俸禄的享有[35]。1465年时可荫三子，1482年则限一子。到了十五世纪，我们看到有纳钱以进入国子监的（1453年，按：即“例监”、“纳贡”之制），以及买卖官职（1454）的，这都是由于急需军费所致。虽然这些措施在1492年（明孝宗弘治五年）时被废止，但1529年又再恢复。

    同样地，朝廷的各部门间也互相倾轧，自736年（唐玄宗开元二十四年）后，礼部即负责考试，然而官员的铨叙却由吏部负责。考试合格者不免经常受到后者的杯葛，而前者便在主试时回以痛击。形式上是礼部尚书，而实际上却是吏部尚书（即宫宰，Hausmeier）在最后成为中国最有权势的人。尔后，商人————被期望是较不“贪婪”的一些————也进到官职（体系）里来，当然，此种期望是相当没有道理的[36]。

    清人好法古，因此重士人，并在尽可能范围内使授官任职较循“正途”。虽然如此，跟往日一样，这时仍有三种猎取官职的途径：1. 皇帝恩宠的“公侯”子弟（考试恩典）；2. 握有荐举之权的高级官员为其属官所行的简单考试（每三到六年举行一次），每次这种考试无疑可使这些属官升到更高的位置；3. 惟一合法的途径：纯正适法地以考试获取资格。

    大体而言，考试制度的确能圆满地达到皇帝所想要的功能。有一次（1372）有人————我们可以想得到是哪一类人————向皇帝提议道，根据正统的道德卡理斯玛所得到的结论，应该废止考试制度，因为只要道德一项就足以证明谁可以正当且合格地（取得官职）。这个建议很快就撤回了，这倒是不难理解。毕竟皇帝与应试者在考试制度里存在着利害关系，或者至少双方都如此认为，从皇帝的立场而言，考试制度扮演的角色，正如俄国专制君主用来操纵其贵族的品位秩序（Mjestnitshestwo）[37]————虽然就技术而言，手段并不相同。此一制度导致候补者互相竞争俸禄与官职，因而使得他们无法连成一气地形成封建官吏贵族。获取官职的机会对任何人开放，只要他们能证明自己有足够的学养。考试制度也因此而完全达到了它的目的。

    四、儒家教育在社会学教育类型里的定位

    现在我们要讨论一下这个教育体系在一些较大的教育类型中所处的地位。当然我们在此无法附带提出一整套关于教育目的与方法的社会学类型，不过，或许一些短论也就可以交代了。

    就教育的目的而言，从历史上看来有两种极端对立的类型：一种是要唤起卡理斯玛，亦即唤起英雄的资质或者巫术的天分；另一种是予以专门化的专家训练。第一种类型相应于卡理斯玛的支配结构；后者则相应于理性的及（现代）官僚式的支配结构，这两种类型虽然对立，其间并非没有任何的关联或过渡。武士英雄或巫术也需要专门的训练，而专门官僚一般而言也不完全只接受知识上的训练。然而，它们是教育类型上的两个极端的敌体，并且也形成了最根本的对比。在二者之间则存在着各种类型，其目的无非是要养成学生某种特定的————无论其为俗世的或宗教性的，总之，是一种身份性的————生活样式（Lebensführung）。

    巫师与武士英雄所给予其子弟的那种古老的巫术性禁欲精神及英雄式的卡理斯玛教育，乃试图帮助新受训者获得一种带着泛灵意味的“新灵魂”，并且由此而获得新生。以我们的话来说，这意指他们无非只是希望去唤起（wecken）那种被认为纯粹是个人天赋的资质才能，并加以试炼。因为卡理斯玛是教不来、也训练不来的。它要不是原先即已存在，就是得通过一种巫术性的再生奇迹而溶入————除此之外，别无他法可想。

    另一方面，专门教育的类型，则在于训练学生能够实际符合行政目的的需求————诸如于公共行政、商业公司、工厂、科学或工业的实验室，以及有纪律的军队等组织里。原则上，任何人都可以受训以达此一目的，虽然程度各有不同。

    最后，陶冶教育（Kultivationspädagogik）则是企图教育出一种文化人，至于这种文化人的性质如何，则得看各个社会的主导阶层对于教化的不同理想而定。这意味着培养一个人某种内在与外在的生活态度与样式。原则上这在每个人的身上都可以做到，只是目标各有不同。如果主导性的身份团体是由一个身份殊异的武士阶层所形成的（例如日本），教育的目标就在于把学生塑造成某种典型的武士宫臣，他们鄙视那些刀笔文士，就像日本的武士（Samurai）所鄙视的一样；在某些情况下，这样的（主导）阶层也有可能会呈现出差异极大的面貌。如果具有主导性的是一个教士阶层，那么其目的便在于使门徒成为一个（圣典）律法学者（Schriftgelehrte），至少是成为一个知识分子；同样地，其间也有极为不同的特色。在真实里，这些类型从未以纯粹的形式存在过。无数的综合型与过渡型，我们都无法在本文里讨论。此处，重要的是要以这些类型来将中国的教育加以定位。

    原始的卡理斯玛再生训练的遗习，诸如乳名、前已论及的少者成年礼（按：即冠礼），以及新婚改名等等[38]，在中国长久以来就是与教育资格测试并行的一种仪式（正如基督新教所行的坚信礼一般）。资格的测试由政治当局所垄断，然而以其所用的教育方式视之，教育资格测试————就一种普通教育的意义而言————又是一种“文化的”资格教育。正如西方人文主义的资格教育，但又别具特性。

    在德国，此种教育一直到最近为止，都还是走向民政及军政领导地位的官职生涯所必须通过的一个先决条件。同时，此种人文主义的教育也在准备从事此种生涯的学生身上加盖了印记，表明他们在社会上是属于有“文化教养”的身份团体。然而在德国此种身份资格教育已加入了理性的、专业化的专家训练，并且部分地取而代之————这是中国与西方非常重要的区别。

    中国的考试并不测试任何特别的技能，如我们（西方）现代为法学者、医师、或技术人员所制定的理性官僚制的考试章程。中国的考试也不考验是否具有卡理斯玛，如巫师和男子集会所实行的典型试炼。当然，我们稍后就会理解到，此一论断的限度，然而至少就考试技术方面而言，这个说法并没错。

    中国的考试是要测试考生的心灵是否完全浸淫于典籍之中，是否拥有在典籍的陶冶中才会得出的、并适合一个有教养的人的心术（Denkweise）。对于这种特殊资格的要求，在中国要比德国的人文主义式的文科高等学校（humanistisches Gymnasium）更为强烈。今天我们已习于赞同文科高等学校，认为通过古典的研究可得到正式教育的实际价值。就此，如果我们以中国的低年级学生的毕业测试的试题来加以评断的话[39]，它们非常类似于出给一个德国人文高等学校最高年级学生，或者更恰当的，出给一个德国女子学院优等班的论文试题。所有的阶段都是在测试书法、文体以及对古典经籍的通晓[40]，最后————和我们的宗教、历史与德文课程类似的————能够与被要求的精神表现相契合[41]。此种教育，一方面在本质上纯粹是俗世的，另一方面则被局限于经典作者所提出的正统解释的固定规范里；此乃一种极度封闭且墨守经文的教育，就我们讨论的脉络而言，这点是极关紧要的。

    印度、犹太教、基督教与伊斯兰教的教育之所以具有的文献性格，乃是由于教育是完全掌握在受过文献教育的婆罗门及律法学者、或圣典宗教的圣职者与修道士[42]————一群受过专业文献训练的人的手中。当教育仍然是希腊式（hellenisch），而非“希腊化式”（hellenistisch）的时期[43]，有文化教养的希腊人主要仍保持作为一个壮丁（Ephebe）与重装步兵（Hoplit）的身份。最能够清楚说明此一事实的，莫过于《会饮篇》（Symposium）中的对话：在柏拉图传述下的苏格拉底说道，他在战场上————套个学生的用语————从来也不曾“龟缩”过；因为柏拉图所说的这话显然至少与他借阿希比阿地斯（Alcibiades）之口所说出的话具有同等的重要性。

    中世纪的骑士军事教育与后来文艺复兴的沙龙士绅教育，对早期经由典籍、教士及僧侣所传授的教育提供了一种旗鼓相当的补充————虽然其社会意义并不相同。在犹太教与中国，此种可与之相抗衡的教育，部分而言是完全没有，部分则几乎同样是付之阙如。印度，就像中国，文献教育的内容，实质上是诗歌、掌故，以及仪式、典礼上的决疑辩难。然而，在印度这一方面还有宇宙创生、宗教，以及哲学的思辨来支撑。虽然此种思辨在中国古典经文及历代注释里，并非完全缺乏，但显然地，它们只扮演着极不重要的角色。反之，中国的撰述者发展了出合理的社会伦理体系。在中国，受过教育的阶层，直截了当地说，从来就不是个像婆罗门一样的自主的学者身份团体，而是个官员与官职候补者的阶层。

    中国（古代）高等教育的特色并不一定就跟目前所表现的一样。封建诸侯的公家教育机构（泮宫），除了传授礼仪与文献上的知识外，还教导舞蹈与武艺（按：即六艺中的“射”与“御”）。只是当帝国成为一个家产制的统一而和平的国家，并且最后只由考试制度来选拔官员后，与早期希腊教育极为相似的古老教育，就被转变成一直流传二十个世纪之久的这个样子。中国中古时期的教育，虽然主要的是如《小学》那样权威主义及正统的教材，舞蹈与音乐仍有相当分量。当然，古代所留下来的战舞似乎只是一种相当粗糙的形式，不过，在其他方面孩童还是得按照年纪学习某些舞蹈。其目的据书载，是为了抑制有害的情欲。如果小孩在受教时表现不佳，则应令他舞蹈与歌唱。音乐可以陶冶性情，而礼乐则是自制的基础[44]。在这些方面，音乐所具有的巫术性意义乃是最重要的。正音————亦即根据古老的规矩使用音乐，并严格遵守古老的方式————“可以宁鬼神”[45]。到了中世纪晚期，射与御仍然被认为是士绅子弟的一般教育项目[46]。不过这基本上只是个理论。细查小学之书，我们会发现，家庭教育————从七岁起就依男女之别而分隔开[47]————主要是在灌输一种大大超乎西方人所能想象的礼仪；那是一种特别强调对父母、对所有的长辈及一般长者恭顺与尊敬的礼仪。至于其他，《小学》讲的几乎全部是自我抑制的规则。

    此种家庭教育更济之以学校教育。每一个县照理应该设有一所小学。更高的教育则以通过第一关的入学考试为先决条件。

    中国的高等教育因此而具有两个特点：第一，就像所有僧侣集团所树立的教育一样，它是完全非军事、而纯粹为文献性的；第二，所谓文献性的，依字面的意思，其书写的性格，发展到极端。这一点部分是由于中国文字的特殊性使然，并且也是因此特殊性而产生的文学艺术所造成的结果[48]。

    由于（中国）文字一直保留着图像的特色，并未理性化为地中海商业民族所创造出来的拼音字母的形式，而使得文学作品立即诉之于眼睛与耳朵，并且在本质上较倾向诉诸前者。任何古典经文的“朗读”，本身就是一种从图像文字到（非书写）话语的转译。视觉的特性————特别是就古老的字体而言————其本质就与口说的语言距离遥远。单音节的语言[49]需要听觉，以及锐音音调的感应，再加上它的严整简洁及其句法构筑逻辑上的拘束性，使得它与纯粹视觉性的文字有着极端不同的对比。除此之外，部分也因为————如葛禄博（Grube）正确指出的————它在结构上的异常理性的特质，使得中国的语文无法发展出诗与系统性的思维。也未能如希腊文、拉丁文、法文、德文及俄文等诸语文的结构那样，各以适合自己语言的方式发展出雄辩术来。比起必然受局限的单音节语言而言，书写的文字符号是要丰富多了。因此，所有的幻想与热情就自然远离贫乏且形式化主智主义的口说语言，而转向寂静优美的书写文字符号。一般诗体的口语根本上是从属于文字。具有艺术价值的，不是口语，而是书写与阅读，这也是被认为适合君子的————因为他们对文字所造成的艺术性产品具有敏锐的接受能力。口语是属于庶民的事物。这点正好与希腊文化极端相反：希腊人认为谈话就是一切，所有的经验与沉思都得转译为对话方才被接受。在中国，文学艺术里最鲜丽的花朵可说是既聋且哑地交织在如丝缎般的光华中，其价值远高于戏曲，后者只有在蒙古统治时期才有显著的发展。

    在著名的社会哲学家中，孟子系统地使用了对话的形式。这正是为何在我们的眼中，他是惟一完全达到“明晰性”的儒教代表人物。（如理雅各所称的）“孔子的语录”（按：即《论语》）之所以给我们如此强烈的感受，也是因为在中国（偶亦见于其他各种文化），学说教理乃是以宗师回答弟子的隽语————部分或许是真的————形式来表达。因此，在我们（西方人）看来，这就是被转换成口语的形式了。此外，叙事文件中尚有早期军事君主对军队的训诫（按：即《尚书》中的诸篇诏诰），其语言简洁雄浑，予人极深刻的印象。另外，带有教训意味的史书（按：即《左传》、《国语》等）之中，也有一些演说词，其性格相当于教皇的“告谕”（Allokutionen）。除此之外，演说在官方文件中就插不上一脚了。其无法发展的缘故，正如我们就会了解到的，是由于社会与政治上的因素。

    尽管语言有其逻辑的特性，中国的思想还是一直停滞于相当具象且描述性的状态。逻辑、定义与推理的力量，尚未为中国人所理解到。然而，就另一方面而言，这种纯粹的文字教育使得思想得以与动作及姿态分离，其分离的程度，比起其他任何一种具有文献性格的教育都要来得更大些。在学生了解字义之前两年，要学写大约两千个字。其次，考生则要将注意力集中在文体与韵文的技巧、古典经文的娴熟精通以及，最后，集中于表现出来的精神。

    没有任何算术的训练————即使是小学教育里————是中国教育非常奇特的一面。然而，在公元前六世纪时，亦即战国时代，中国已发展出进位的观念[50]。商业往来上所具有的“计算态度”，已弥漫于各个阶层，而行政官员之决算的精密程度，却与这些数目之难以核算的程度不相上下，其原因则如上述。中古时期的教科书（《小学》第一篇，第二十九章）里，也将算学列于“六艺”之中。战国时代的数学据说就包含了比例法（Regeldetri）[51]，以及商业计算上的三角法。或许这些文献及残卷等，在秦始皇焚书时，全都消失了[52]。无论如何，算术在后代的教育学里再也没有被提及了[53]。

    在官绅阶级的教育里，算术随着历史的流转而节节隐退，最后终于完全消失。受过教育的商人则在他们的营业场所学习算术。自从帝国统一而理性的国家行政管理开始式微后，士大夫就变成了缙绅阶级的读书人，他们再也没有关心计算能力之有无的“闲情逸致”。

    此一教育的俗世性格，使得它与其他文献性质的教育体系极为不同。中国的文献考试纯粹是政治事务。学业的传授部分来自个别私人的教师，部分则来自大学所设立的官师团，而没有任何的教士参与其中。

    西方中世纪时的基督教大学之成立，是源于实际上与理念上的需要：需要一种合理的、俗世的、教会的法学，以及一种理性的（辩证的）神学。遵循着后期的罗马法律学校与基督教神学的模式而建的伊斯兰教大学，则从事圣律与教义的决疑论难，（犹太教的）律法学者则做法律的诠释工作；而婆罗门的各哲人学派则专注于思辩哲学、仪式与圣律。一般而言，总是由教会的高级人员或神学家来组成惟一的教学团，或者至少是其基本的成员。另外则有俗世的教师，他们负责传授其他的学问。在基督教、伊斯兰教与印度教里，俸禄即是目标，为了俸禄，教育文凭便成为追求的对象。此外，当然追求者也希望能获得从事仪式活动与拯救灵魂的资格。至于“不领酬劳的”古犹太教师（律法学者的前身），其目标则只是想取得指导俗人律法事务的资格，因为此种指导在宗教上是不可或缺的。不过，不管怎么说，在所有上述的这些文明中，教育永远无法离开神圣的或祭典的经书。只有希腊的各哲派纯粹从事俗人教育工作，解脱所有经典的束缚以及对俸禄的直接关注，而完全投注于希腊式的“绅士”（Kaloikagathoi）教育。

    中国的教育虽然注意到俸禄问题，并且也离不开经书，但它同时也是一种纯粹的俗世教育，一方面具有一种仪式、典礼的性格，另一方面又具有传统主义的、伦理的特性。学校教育对数学、自然科学、地理学及文法学等都没有兴趣。中国的哲学并不像希腊的哲学那样，具有一种思辨与系统性的特质，并且部分而言————在一不同的意涵上————也不具有像印度教及西方神学所具有的上述特质。中国的哲学也没有像西方的法律学所具有的理性——形式化的特性，并且也不具有像犹太教律法学者、伊斯兰教，以及部分而言、印度的哲学所具的那种经验的决疑论之特性。中国的哲学并没有蕴生出烦琐哲学，因为它并不像以希腊思想为基础的西方与近东哲学那样的深入于专门的逻辑学（fachmaβige Logik）。逻辑学的概念一直与中国哲学无关，它不仅离不开经书、不带辩证性，而且也始终以全然实际的问题与家产制官僚体系的身份利益为其（思考的）取向。

    这意味着西方哲学里的所有基本问题皆为中国哲学所无，这个事实很明显地表现于中国哲学家————尤其是孔子————的思考形式中。由于极度实用性的实事求是，思想的工具停留于寓言的形式，使人觉得更接近印第安酋长的表达方式，而非理性的推论。对一些被认为孔子所言的真正精妙的话，这点特别真确。由希腊城邦首先发展出来、作为达成政治与诉讼目的的理性手段的辩论术，是不见之于中国的。在一个没有形式化之司法的官僚式家产制国家里，辩论术显然没有发展余地。中国的司法裁判一直是，部分说来，类似简化式（由高级官员主持）的王室裁判。另一方面，完全依靠文书作业。案件不经口头辩论，只有书面申诉与口头讯问的两遭而已。中国的官僚体系注重传统的规范，这些束缚结果是阻碍了法庭辩论的发展。官僚体系认为，辩论“终极的”思辨问题，在实际上毫无用处且不合宜，何况还可能带来革新而使他们本身的地位不保，因此加以排斥。

    如果科举考试的技术及其实质内容，在性质上全然是俗世的，代表一种“给士人的教养试验”；那么，一般民众对他们（士）的看法就完全是另一回事了：它赋予他们一种巫术性卡理斯玛的意义。在中国一般民众的眼里，一个高分通过科考的候选人与官吏，绝对不仅只是个在知识上够资格做官的人。他已证明拥有巫术性的特质。此种特质，我们将会看到，附着于一个检定通过的士大夫，就如同一个神宠教会组织中检定合格且通过试炼的教士所拥有的一样，或者亦如同一个通过其行会考验并证明的巫师所拥有的一样。

    那些通过考试的候选人与官员之地位，在几个重要的方面，都与（例如）天主教的助理司祭（Kaplan）有相似之处。对一个学徒而言，完成了课业与考试，并非即意味着他的未成熟期已告结束。通过了“学位考试”（Baccalaureat，按：即生员、秀才）后，还是身处教谕与考官的控制下。如果表现不佳，则会遭到除名。在某些情况下他还会被打手心。在地方考试（按：即在贡院举行的乡试）的闱场里，考生罹患重病或甚至自杀的情形，也不少见。根据将考试当作是一种巫术性“试炼”的卡理斯玛式诠释，此类事件的发生，即被认为是个人恶行的明证。等到寻求官职者在严密的隔离下幸运地通过了较高级的考试，最终达到一个与他所通过考试次数与等第相应、并由其保荐者所推举的官职后，终其一生，他仍然是在学校的控制之下。除了置身于上司的权威下之外，他还得接受来自御史的不断监视与批评。他们的批评甚至可及于天子在礼仪上的正确与否。弹劾官员被认为自古已然[54]，并且具有像天主教的忏悔那样的价值。定期的（通常是三年），他的行事记录，根据御史与他的上司之调查所写成有关其功过的一张清单，就会公布在《京报》（Imperial Gazette）上[55]。根据此一公开的等第表，来决定他是否留任、荣升或者左迁[56]。通常，决定这些行为记录的因素，不只来自客观的事实，更重要的是“精神”，亦即：在官职权威下，终其一生的试主门生关系（Pennalismus）的精神。

    五、士人阶层的身份性格；封建荣誉与学生荣誉

    作为一个身份团体，士人拥有特权————即使是那些只通过考试而未任官者。在他们的地位稳固后，很快地，士人就享有其身份特权。最重要者有三：1. 免除徭役，亦即“卑下的劳动”；2. 免除笞刑；3. 享有俸禄（包括学俸）。长久以来，由于国家的财政状况，第三项的特权经常遭到相当大的减损。虽然生员每年仍能拿到十个银元的学俸，条件是每三到六年之内必须参加举人考试；这当然无法解决一切。正如我们已经看到的，修业期与待仕期间的负担，事实上都是由氏族来承当的。氏族希望能看到他们的成员最后终于获得一官半职，以便收回投资。实质而言，前两项特权还是很重要的。因为，徭役无论减低到何种程度，总是无时不课的；并且笞打还是一种国家的处罚形式。笞打是从中国小学中的恐怖体罚教育就开始的。这种教育的特色————让人想起我们的中世纪时期，但显然发展得更极端的多了————据说包含了以下几个特征[57]。

    当氏族或村落的长老收集了“红卡子”，亦即学生的名单（馆单）之后，他们就在无官可任（随时都有）的多余士人中，聘请一位来做某个期间的学校老师。祖庙（或其他闲置的空屋）常被用为教室。从早到晚，都可以听到同声齐唱书上诸“行”的声音[58]。镇日里，学生都处于一种“精神困惑”的状态之中，这可用一个中国字来加以表达：蒙————象征一只猪在草丛里[59]。（府县学）的毕业生（按：秀才）以及学生，仍然会受到打手心的惩罚，而不再打在旧式的德国母亲所用的术语————所谓“上帝所允之处”（按：臀部）上。得到较高学位的人（按：举人以上），只要他们不被降级，则得以完全免除此种处罚。

    徭役的免除，是中世纪时就已确立的。只是，虽然（而且正因为）有这些特权，封建的荣誉观是不可能以此为基础而发展的。因为，正如我们所观察到的，这些特权是不稳固的，它们随时会由于遭受贬斥而被剥夺，况且这种事情经常发生。在这样的基础上————以考试证明作为一种身份的资格、可能遭受贬斥、青年时期遭到体罚、即使到了老年仍然不免于遭到常见的贬斥等————封建荣誉是不可能发展的。但是此种封建荣誉观念，在过去曾经强烈支配过中国人的生活。

    古史中称颂“诚”（Offenheit）与“忠”（Loyalität）为首要德目[60]。“不辱而生”是古之警语。“遭受不幸而不知何以自尽为无勇”，这话尤其是对一位不战“至死”的军官所发的[61]。对一位战场失利的将军而言，自杀而死被尊为一种特权。允许他自杀，表示放弃处罚他的权力，因此被认为有必要好好考虑[62]。

    这些封建的概念，经由家父长制的孝道观念而被转变：为了主人的荣誉，即使结果是毁言加身甚或牺牲性命，也必须加以忍受；一个人可以，一般而言也应该，基于忠诚而去补偿主人所犯下的一切过错，这就是孝。在父亲、兄长、债权者、官吏，以及皇帝面前所做的叩头，自然绝非一种封建荣誉的表征；反之，要一个品德方正的中国人向其爱人下跪，则完全是种禁忌。所有这些都是与西方的骑士与扈从（cortegiani）所持的立场相反。

    在相当程度上，官员的荣誉具有一种由考试的成就，以及上司的公开评论所规范出来的学生荣誉（Scholarenehre）的成分。即使在他通过了最高一级的考试后，依然如此。就某个意义而言，每个官僚体系无不如此，至少在较低的层级上是如此；而在乌腾堡（Württemberg），则有著名的“甲等——费雪”（Note-I-Fischer），即使是处于官职的最高位上[63]；只是在中国，发展的程度大不相同罢了。

    六、君子理想

    由考试制度所培养出来的这种独特的学生精神，与中国正统的（甚至也几乎是所有异端的）学说所依据的根本前提，是紧密关联的。神与鬼、善与恶、属天的阳气对属地的阴气等，此种二元论也同样存在于个人身上，这就使得扩展人的灵魂中的阳气成为教育（包括修身）的惟一课题[64]。凡是能使自身阳气压倒附在己身的恶灵（鬼）力量的人，就会拥有支配鬼神的力量；根据古老的观念，他就是个具有巫术力量的人。善灵指的是那些守护世界之秩序、美与和谐的神灵。因此，使自己达到完美并反映出此种和谐，便是个人可以获得此一力量的重要且惟一的手段。在士人活跃的时代里，君子（贵人）————以前则是“英雄”————就是那些圆满完成自我的人。就文献传统所贯注于其信徒的那种古典的、具有永恒价值的、精神之美的准则（Schönheitskanon）而言，他们已成为一种“艺术作品”（Kunstwerk）。另一方面，至迟从汉代起[65]，士人即坚信，鬼神会报偿在社会或伦理上表现卓越的“善行”（Tüchtigkeit）。因此，由古典的（也就是合于准则的）美所节制的善行，便是自我完成的标的。

    达到合于准则的圆满与完美，乃是每一个学习者最高的憧憬，也是考试所想证明的最高资格的终极判准。李鸿章年轻时的野心便是想成为一个完美的文人[66]，亦即，一个通过最后一级考试的“桂冠诗人”（按：进士）。他一直以自己是个写得一手好字的书法家，且能默诵经典（尤其是孔子的《春秋》）而自豪。... -->>
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