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第一部分 规定性（质）
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是共相，共相本身超出特殊，也超出一切特殊，理性只能是对限制的超越。————当然，并非每一个对限制的超越和限制以外的有，都是真的摆脱了限制，都是真的肯定。应当本身和一般的抽象，便是这样的不完全的超越，只需引证完全抽象的共相，便已经足够驳斥“共相不能超越限制”那种同样抽象的说法；或者引证一般的无限物，也足够驳斥“有限物不能超越”那种说法。
这里可以提一提 (34) 莱布尼兹一个好像很聪明的想法：假如一颗磁针也有意识，它就会把自己的指向北方看作是自己意识的规定，是自己的自由的规律。这倒不如说，假如磁针有意识，从而有意志和自由，那么，它也就会思想；这样，空间对于它，就会是一个包罗一切方向的一般的空间，因此，只是向北一个方向，对它的自由却是一种限制，正如固定在一个地点，对人是一种限制，但对植物却不是。
另一方面，应当是对限制的超越，但其本身仅仅是有限的超越。因此，应当是在有限性范围内有其地位和效用，在那里，它坚持自在之有与受限制的东西对立；主张自在之有是准绳和本质的东西，与虚无的东西对立。义务是这样一个应当，它反对个别意欲，反对自私贪欲和随心所欲的兴趣；只要意志能够在它的活动中将自身从真实的东西分离出来，这个真实的东西就会作为应当摆在意志的面前。那些把道德的应当看得这样高的人，以为假如不承认应当是最后、最真的东西，道德就会败坏；正如还有一些论客，他们的知性不断满足于对一切实有的东西，都能够提供一个应当，也就是提供一个更好的知识，因此一点也不愿意让自己被剥夺去应当；这些人看不到，就他们的范围的有限性而论，应当是被完全承认的。————但是在现实本身中，合理性和规律并不像“仅仅应当是”那样悲惨————在那里剩下来的只是自在之有的抽象，————也不像应当在它自身那里是永久的，这与说“有限物是绝对的”，是同一回事。康德和费希特哲学标榜“应当”是解决理性矛盾的顶点，那种立场却反而仅仅是在有限性中、也就是在矛盾中僵化。
（三）有限到无限的过渡
应当本身包含限制，限制也包含应当。它们的相互关系是有限物本身，有限物把两者都包括在它的内在之有以内。它的规定的这些环节，在质上是对立的；限制被规定为应当的否定物，应当也被规定为限制的否定物。所以有限物是自身矛盾；它扬弃自身，并且消灭。但是这种结果，即一般的否定，是（一）它的规定本身；因为它是否定物的否定物。所以有限物没有在消灭中消灭；它首先只是变成了另一有限物，后者又同样消灭而过渡为另一有限物，如此等等以至无限。但是，（二）假如仔细观察这种结果，那么，有限物就在消灭中、在这种自己否定中，达到了自在之有，在那里与自己融合了。它的每个环节都包含了这种结果；应当超出了限制，即是说，超出了自己；但是在有限物之外的东西，或说它的他物，又恰恰是限制本身。限制也超出自身，直接指向有限物的他物，这个他物就是应当；但应当又是自在之有和实有同一的分裂为二，正如限制之是两者的同一那样；所以限制之超出自身，正是与自身合一。这种与自身的同一，这种否定之否定，是肯定的有；这样，有限物的他物，作为他物，需以第一个否定为它的规定性；————这个他物就是无限物。
丙、无限
无限物在它的简单概念中可以看作是绝对物的一个新定义；作为无规定的自身关系，它被建立为有和变。实有的形式，是不在那些可以被认为是绝对物定义的规定之列的；因为实有范围内的形式，只是作为规定性，作为一般有限的规定性，直接自为地建立起来的。但是无限物却直接地被当作绝对，因为它被明白规定为有限物的否定，所以在无限物中就与限制性有了显明的关系，并且这样的限制性在无限物那里被否定了；限制性中的有与变，虽然自身并没有或没有显出限制性，但还是可能有的。
但是，无限物并不是这样一来就已经事实上去掉了局限性和有限性；主要的事是把无限的真概念和坏的无限区别开，把理性的无限和知性的无限区别开。后者是有限化了的无限，它之出现，正是由于无限保持纯粹，远离有限，它只是有限化了。
无限物
（1）在单纯规定中，是作为有限物之否定那样的肯定物；
（2）于是它就在与有限物的相互关系之中，并且是抽象片面的无限物；
（3）这种无限物和有限物的自身扬弃，作为一个过程，————是真的无限物。
1.一般无限物
无限物是否定之否定，是肯定物，是有，这个有从限制性又恢复了自身。无限物有，而且比最初的、直接的有，有更多的内含意义，它是真的有，高出限制之上。无限这个名词就对情感和心智闪烁着光芒，因为它不是抽象地停在那里，而是高举自身到自己那里，到它的思维、共相、自由之光那里。
首先，实有在它的自在之有中，把自己规定为有限物并超出限制，这就发生了无限的概念。 (35) 超出自身，否定其否定，变为无限，乃是有限物的本性。所以无限物并不是在有限物之上的一个本身现成的东西，以致有限物都仍然长留在、或保持在无限物之外或之下。我们即使仅仅作为主观的理性，也还是超出了有限，进入无限。假如说无限物就是理性概念，而我们通过理性也就高出有时间性的东西之上；那么，丝毫不损及有限物，也可以使这种情况发生，有限物对于在它之外那样的高翔远翥毫不相干。但是， (36) 假如说有限物本身升入无限，那也不是外力所致，而是有限物的本性把自身作为限制（无论是作为限制本身，还是作为应当），与自身发生关系，并超出这个限制，或者不如说，必须否定了作为自身关系的限制，并且是超出了限制。并不是扬弃了一般有限，便有了一般无限；有限物是这样的东西，它只有通过自己的本性，才成无限。
于是有限物在无限物中消失了，而只是无限物那样的东西才有。
2.有限物与无限物的相互规定
无限物有；在这种直接性中，它又是一个他物、即有限物的否定。所以，无限物，作为有的东西，同时又作为一个他物的非有，便是回到作为一般被规定的东西、即某物的范畴去了，或更确切地说，————因为这个无限物是自身反思的、借扬弃一般规定性而来的实有，从而被建立为与其规定性有区别的实有，————所以这个无限物便回到有一个界限的某物范畴去了。有限物根据这种规定性，作为实在的实有而与无限物对立，所以就质的关系说，它们是停留在彼此的外面的；无限物的直接的有，又唤醒了它的否定、即有限物的有，这个有限物原来似乎已经在无限物中消失了。
但是，无限物和有限物不仅是在这些关系范畴之中；两方面都进一步被规定为仅仅是互为他物。有限就是作为限制而被建立起来的限制，这是以规定建立起来的实有，必须过渡为自己的自在之有，变成无限。无限是有限物的无，是有限物的自在之有和应当，但这又是作为自身反思的、完成了的应当，只是自身关系的、完全肯定的有。假如要一切规定性、变化，一切限制，甚至应当本身都一齐被扬弃而消失，并建立起有限物的无，那么，这在无限中都可以得到满足。因为自在之有被规定为有限物的这种否定，于是自在之有，作为否定之否定，本身是肯定的。但是这个肯定，就质而言，是直接的自身关系，是有；于是无限物就回到它以有限物作为他物而与自己对立的那个范畴去了；无限物的否定的本性，被建立为有的否定，从而是最初的、直接的否定。 (37) 无限物以这样的方式，便带着与有限物的对立；有限物，作为他物，仍然同样是被规定的、实在的实有，尽管它在自己的自在之有中、即无限物小，被建立为扬弃了的东西；这个被扬弃了的东西，是非有限物，————一种在否定规定性中的有。与有限物对立的，与有的规定性、实在的领域对立的，是无限物、无规定的虚空、有限物的彼岸，实有是一个被规定的东西，而无限物的自在之有，却并不在它的实有那里。
假如 (38) 无限物在质方面，与有限物是他物的关系而相互对立，那么，它便可以叫作坏的无限物，或知性的无限物，知性把它当作了最高的、绝对的真理。这里必须使知性意识到：由于它以为在真理的调和中得到满足，它便处于不可调和的、无法解决的、绝对的矛盾之中，当它要应用并解释它的这些范畴时，它便在四面八方陷入必然会起作用的各种矛盾之中。
因为 (39) 有限物作为实有，仍然与无限物对立，当前便立刻有了这种矛盾；这样便有了两种规定性，有两个世界，一个无限的世界，一个有限的世界，而在它们的关系中，无限物只是有限物的界限，因此无限物也只是一个被规定的、自身有限的无限物。
这种矛盾把它的内容发展为较明显的形式。————有限物是实在的实有，纵使它过渡到它的非有，过渡到无限物，它也仍然如此。————这个无限物，如前所说，只是以第一次直接的否定，为它与有限物对立的规定性；正如有限物与那个否定对立，作为被否定者，只有一个他物的意义，所以仍旧是某物。假如知性因此便超出了有限世界而上升到它的最高点，上升到无限物；那么， (40) 有限世界，对知性说来，却仍然留在一个此岸，以致无限物被建立于有限物之上，与有限物分离；正因此，有限物也同样与无限物分离，————两者被安置到不同的地方，————有限物是此岸的实有；无限物固然是有限物的自在，但却在朦胧的、无法到达的远方，是一个彼岸，而有限物则处于并留在那个远方以外。
它们这样分离了，但又由隔绝它们的否定使它们在本质上相互有了关系。它们都是自身反思的某物；这种使它们发生关系的否定，是一个某物对别的某物的相互界限，而且情况是这样的，即，它们每一个不仅在它自己那里有对他物的界限，而且否定就是它们的自在之有；每一个与他物分离时，都在它自己那里有自为的界限。但界限是作为第一次否定，所以两者都是被界限的，是本身自在地有限的。可是，每一个作为肯定的自身关系，都是它的界限的否定；所以它把界限当作它的非有，直接从自身排斥出去，在质上与界限分离，把界限建立为在它以外的另一个有，于是有限物把它的非有建立为这种无限物，后者也同样建立了有限物。从有限物必然会过渡到无限物，即有限物通过它的规定，过渡到无限物，并且有限物将被提高到自在之有：这是易于得到承认的；因为有限物固然被规定为常在的实有，但就自在说，它又被规定为虚无的东西，即就其规定说，又是濒于消解的东西；另一方面，无限物固然被规定为带着否定和界限，但又被规定为自在之有物，以致这种自身关系肯定的抽象构成了它的规定，就这种规定而论，有限物是不在其内的。但是前面已经说过，无限物只有以否定为中介，作为否定之否定，本身才能达到肯定的有，并且它的这种肯定，假如只被当作单纯的、质的有，那就会把在无限物中包含着的否定，降低到单纯的、直接的否定，从而降低到规定性和界限，这种单纯的、质的有，与无限物的自在之有相矛盾，将从它那里排除出去，并且作为不是它的东西，而是与它的自在之有对立的东西，即有限物，被建立起来。 (41) 因为每一个在它那里，并且由于它的规定，都要建立自己的他物，所以它们 (42) 是不可分的。但是它们的这种统一是隐藏在它们的质的他有之中的，这种统一是内在的，是仅仅作根据的。
因此，这种统一的表现方式便被规定了；它在实有中被建立为有限物到无限物的转化或过渡，以及无限物到有限物的转化或过渡；所以，无限物只在有限物那里出现，有限物只在无限物那里出现，他物只在另一他物那里出现，这就是说，每一个都是在他物那里自己直接发生的，并且它们的关系只是外在的。
它们的过渡过程有如下较详细的形态。那就是：超出有限物，进入无限物。这种超出表现为一种外在的行动。在这个有限物的彼岸的虚空中，将发生什么呢？其中什么是肯定的呢？由于无限物与有限物之不可分离（或者说，因为站在自己方面的无限物，本身也被限制），便发生了界限；无限物消失了，它的他物、即有限物，出现了。有限物这样出现，对于无限物说来，好像是一桩外在的事件，而新的界限，既不是从无限物自身发生的，便像是临时找到的。这样便是又回到以前徒然扬弃过的规定去了。但是这个新界限，本身也只是一个有待于扬弃，或者说，有待于超出的东西。于是又发生了空虚、无，在其中也同样可以遇到那种规定性，即一个新的界限，————如此等等以至无限。
这里呈现了有限物和无限物的相互规定。有限物只是对应当或无限物的关系说，才是有限的；无限物也只是对有限物的关系而言，才是无限的。它们不可分离，同时又绝对互为他物；每一个都在它自身那里有它的他物；所以每一个都是它自己和它的他物的统一，是在它的规定性中的实有，而这个实有却并非既是它本身又是它的他物那样的东西。
这个既否定自身、又否定其否定的相互规定，出现为到无限中的进展，它在许多形态和应用中，都被认为是最后的东西，再没有什么可以超出它之上，而是一旦到了那个“如此等等以至无限”，思想也便往往到了尽头。————假如说，相对的规定一直被推进到对立，以致它们都在不可分的统一之中，而每一规定与其他规定相比，又都被赋予一个独立的实有，那么，哪里有这种情形，哪里便会出现上面所说的进展。因此，这个进展是未解决的矛盾，而且总是显示出当前有矛盾。
当前现在的，只是一个抽象的超越，它仍然是不完全的，因为这个超越自身不曾被超越。当前的是无限物，当然它也要被超过，因为一个新的界限将要建立起来，但这样恰恰反而是转回到有限物去。这种坏的无限性，本身就与那种长久的应当是同一的东西；它诚然是有限物的否定，但是它不能够真正从有限物那里解放自己；有限物又在无限本身那里出现为无限的他物，因为这个无限物只是在与它的他物，即有限物的关系中。到无限的进展因此只是重复的单调，是有限物与无限物使人厌倦的、老一套的交替。
无限进展的无限性仍然带着有限物本身，因而是被界限的，并且本身也是有限的。这样，它事实上就被建立为有限物和无限物的统一。但是人们对于这种统一，将不会加以思索。它不过是在有限物中唤起无限物，在无限物中唤起有限物，可以说是开动无限进展的发条而已。这个进展是那个统一的外在的东西，表象就停留在那里；在同一交替的那个长久重复里，在超越界限前进到无限那种空虚的不平静里，前进在这个无限物中又发现了新的界限，不论在这个新界限或在无限物中，前进都无法停止。这个无限物有一个彼岸的固定规定，那个彼岸是不能达到的，因为那个彼岸是不应该达到的，因为那个彼岸脱离不了彼岸的规定性，脱离不了有的否定。依据这种规定，无限物与作为此岸的有限物是对立的，此岸也同样不能上升到无限物里去，因为这个此岸有着一个他物的这种规定，这就是那一个长久在彼岸中重复产生的、而又当然与彼岸不同的实有。
3.肯定的无限
在上述有限物与无限物反复交替规定之中，当前已经呈现了它们自身的真理，只是需要接受当前现有的东西而已。这种反复构成概念的外在的实在化；在这种实在化中所建立的，就是概念所包含的东西，但只是外在的，各自分离的。只需比较这些不同的环节，其中就自然有了统一，这个统一又产生概念；无限物与有限物的这个统一，————这已经常常提到过，这里尤其要记住，————对于那种自身是真正的统一说来，是歪曲的表现；但是在当前的概念表现中一定也呈现了这种歪曲规定之消除。
就这个统一的最初的、仅仅是直接的规定来看，那么，无限物只是对有限物的超越，无限物依据这一规定，就是有限物的否定；所以有限物只是必须要被超越的东西，是在它自身那里的否定，而这否定就是无限。这样，就在每一个中都包含着他物的规定性，依据无限进展的含义，它们应当互相排除，只是互相交替地赓续出现；没有他物，便什么也不能建立和把握，没有有限物便没有无限物，没有有限物也没有无限物。假如要说什么是无限物，说它即有限物的否定，那也就是要把有限物本身一起说出来，有限物对无限物的规定是不能缺少的。要在无限物中找到有限物的规定，人们只要知道所说的是什么。从有限物方面，立刻就会承认有限物是虚无的；但是它的虚无正是无限性，它与这种无限性正是不能分离。在这种观点之中，它们好像是就它们与他物的关系来看的。假如因此它们被认为没有关系，那么它们只是用“与”联结起来的，那么，它们便是独立的，彼此对立，每一个都是在它自身那里才有的。必须看到它们在这样的方式下是什么状态，这样提出来的无限物是两者之一；但是仅仅作为两者之一，它本身就是有限的，它不是整体，而仅仅是一个方面；它在对立物那里有它的界限；所以它是有限的无限物。这里当前只有两个有限物。正是由于无限物这样从有限物分离出来，从而被提出来作为一个方面的东西，这其中便有了有限性，即是它与有限物的统一。————在有限物方面，因为自身离开了无限物被提出来，它就是自身关系，在这种关系中，它的相对性、依赖性、可消灭性都被去掉了；这就是它自己的同一的独立性和肯定，而这就应当是无限物。
一种观察方式认为无限物和有限物只是相互关系，只是每一个对他物的关系，另一种观察方式认为它们完全相互分离，这两种观察方式起初似乎以不同的规定性作出发点，但是所得结果是相同的；无限物和有限物，就两者相互关系说，那种关系对于它们是外在的，又是本质的，没有那种关系它们便不成其为它们，所以它们都在自己的规定中包含着自己的他物，同样，就每一个自身而论，在它本身那里来观察，每一个也都以它的他物包括在它之内作为自己的环节。
这样便有了那个————声名很坏的————有限物与无限物之统一，————那个统一，本身是无限物，无限物把自身和有限物包括在自身之内，————比起有限物与它脱离，被列在另一方面而言，这是另一意义的无限物。既然现在必须区别这两种无限物，而如前面所说，每一个本身又都是两者的统一，所以就有了两种统一。两种规定性的统一，那个共同体，作为统一，先是把它们建立为被否定了的东西，因为每一个都应当是在区别之中才是它之所以为它；在统一中，它们就失去了质的本性；————这是一种重要的思考，它反对那种坚持着质不愿撒手的观念，这种观念认为无限物与有限物在统一中，就质而论，应当仍然各自分离，因此，在那个统一中，它所看到的无非是矛盾，而不是由否定两种质的规定性来解决矛盾；所以无限物和有限物最初的简单的、一般的统一就被歪曲了。
还有一层，既然它们现在被认为是有区别的，那么，无限物的统一就是这些环节的每一个本身，这个统一在每一个环节中都是以不同方式规定的。无限物依它的规定，在它那里是有与它不同的有限性的，无限物是这个统一中的“自在”，有限性只是在它那里的规定性，界限；但是这个界限是无限物的绝对的他物，是无限物的对立面；无限物的规定，是自在之有本身，由于添加了这样的质，也就败坏了；无限物这样便成了有限化的无限物。用同样的方式，有限物也可以超出它的价值，可以说是无限提高，因为有限物本身固然只是非自在之有，但是就那种统一而论，同样在它那里也有它的对立面；它就将被建立为无限化了的有限物。
和以前的单纯的统一一样，无限物和有限物的双重统一，也还是被知性歪曲了。这种情况的出现正是由于在这两种统一之一中，无限物没有被认为是否定了的，反而被认为是自在之有，于是在自在之有那里不应当建立规定性和限制；因为规定性和限制将要降低和败坏自在之有。反过来说，有限物尽管本身是虚无的，也同样被固定为不曾被否定的东西，于是它在与无限物联合之中，提高到它所不是的东西，并且由于与它的不消失的，或不如说久长的规定对立，它就无限化了。
知性把无限物和有限物彼此的关系固定为质的不同，认为它们在规定中是分离的，并且是绝对分离的，这样歪曲的原因，在于知性忘记了对知性本身说来，这些环节的概念是什么。 (43) 依据概念说来，有限物和无限物的统一，并不是两者外表上在一起，也不是各不相属，与其规定背道而驰的联结，在其中各自分离、对立、各自独立存在的东西，亦即互不相容的东西联系到一起；恰恰相反，每一个在自己本身那里都是统一，并且每一个都只是自身的扬弃，在扬弃中，对于自在之有和肯定的实有，它们 (44) 没有一个可以比另一个有优先之处。如以前所说，有限性只是对自身的超越；所以有限性中也包含无限性，包含自身的他物。同样，无限性也只是对有限性的超越；所以它本质上也包含它的他物，这样，它在它那里就是它自身的他物。无限物扬弃有限物，不是作为有限物以外现成的力量，而是有限物自己的无限性扬弃自身。
所以这种扬弃不是一般的变化或他有，不是某物的扬弃。有限物在其中扬弃自身的那个东西，就是否定有限性的那个无限物；但是有限性自身早已仅仅是那个被规定为非有的实有。所以有限物只是在否定中扬弃自己的否定。这样，无限性就它的一方面说，它是被规定为有限性，亦即一般规定性的否定物，被规定为空洞的彼岸；无限物在有限物中扬弃自己，就是逃出虚空的回归，是彼岸的否定，那个彼岸就是在无限物本身那里的一个否定物。
所以当前的东西就是在两者中同一的否定之否定。但是这一否定之否定本身就是自身关系，是肯定，但却是作为回归到自身，即通过中介，这中介就是否定之否定。这些都是需要重视的规定；其次要注意这些规定在无限进展中也建立了，并且是怎样在无限进展中建立的，————即还没有在最后真理 (45) 之中。
在这里首先是无论无限物或有限物，两者都将被否定，————两者都以同样的方式被超越；其次是它们也作为有区别的，每一个都在另一个之后把自身建立为肯定的。我们于是把这两种规定拿出来比较，就像我们在比较中，在外表的比较中把两种观察方式————一种就有限物和无限物的关系看，一种就它们每一个自身看————分开那样。 (46) 但是无限进展所表示的要更多一些；在无限进展中，即使是有区别者也建立了联系，不过这种联系首先还只是过渡和交替；我们只需稍想一想，便可以看到这里面事实上是什么。
首先，有限物和无限物的否定，是在无限进展中建立的，这种否定可以看作是单纯的否定，所以两者也可以看作是彼此分开的，仅仅是前后相随的。假如从有限物开始，那么，有限物就将超越界限而被否定。于是当前现有的就是有限物的彼岸，即无限物，但是在无限物中又发生了界限，于是当前现有的，就是对无限物的超越。但是这个双重的扬弃，一方面总只是被建立为环节的外在显现和交替，另一方面还没有建立成为一个统一体；每一个超越是一个开端，一个新的行动，所以它们彼此分离。————但是在无限进展中也还呈现着它们的关系。最初是有限物；然后超越有限物，这个有限物的否定物或彼岸就是无限物；第三是又超越了这个否定，发生新的界限，又是一个有限物。————这里是完全的、自身封闭的运动，运动达到了原来构成开始的东西，这里产生了与曾经是出发点的同样的东西，即有限物又恢复了；于是这个同一的东西是和它自己消融在一起的，不过是在它的彼岸又找到自己罢了。
关于无限物也有同样的情形。在无限物中，在界限的彼岸，又有了一个新的界限，这个新界限，也和有限物的命运一样，即必须被否定。这样，当前呈现的东西又是方才在新界限中消失了的同样的无限物；所以通过扬弃，通过新的界限，无限物并不因而被推得更远，既不曾离开有限物，————因为有限物只是过渡到无限物的东西，————也不曾离开自己，因为它到了自身那里。
所只有限物和无限物两者都是由否定而转回到自身的运动；它们自身只是中介，两者的肯定都包含着两者的否定，并且是否定的否定。————所以它们是结果，因而也就不是它们在开始时的规定中所是的东西；————有限物并不是在它自己那一方面的实有，无限物也不是在实有（即规定为有限物）彼岸的实有或自在之有。知性之所以如此顽强反对有限物与无限物的统一，那只是因为知性把限制和有限以及自在之有假定为永久的，它因此忽视了在无限进展中实际呈现着两者的否定，以及它们在无限进展中只出现一个整体的环节，并且只有借它们的对立物，而主要是借它们的对立物之扬弃，它们才会出现。
假如把这种回归到自己，既看作是有限物回归到自己，又看作是无限物回归到自己，那么，这种结果本身就显出不正确，这种不正确与前面所指责的歪曲有关；假如一次以有限物作出发点，另一次以无限物作出发点，只有这样才会发生两种结果，但是不论用哪一个开始，完全都是一样的；这样便取消了引起双重结果的区别。这种情形在两端都没有界限的无限进展的直线中也是同样的，其中每一个环节都同样交替出现，至于在哪一点上抓住环节和拿哪一个环节开始，那是完全表面的，不要紧的。————环节在无限进展中是有区别的，但每一个都同样仅仅是另一个的环节。由于有限物和无限物两者自身都是进展的环节，它们便同是有限物；由于它们同在进展中和结果中被否定，所以这个结果是两者的有限性的否定，真正可以叫作无限物。所以它们的区别是两者都具有的双重意义。有限物的双重意义是：第一，有限物仅仅就与它对立的无限物而言，是有限物，第二，它既是有限物，同时又是与它对立的无限物。无限物也有双重意义，一是无限物为那两个环节的一个，————这样就是坏的无限物，————再就是这样的无限物，在其中无限物自身和它的他物两者都只是环节。正如无限物事实上是当前现有的，它也同样是过程，在过程中，无限物把自己降低为只是自己的规定之一，与有限物对立，从而本身也只是有限物之一，并且又将与它自己的这种区别自行扬弃而达到肯定，由于这种中介便成了真的无限物。
这种真的无限物的规定，不能用已经指责过的那种有限物和无限物的统一公式来概括；那种统一是抽象的、不动的自身等同，环节也同样是不动的有的东西。但是无限物，正如它的两个环节一样，本质上倒不如说只是变，不过这是在环节中有进一步规定的变。这种变起初以抽象的有与无为它的规定；作为实有物的变化，便以某物和他物为它的规定；现在作为无限物，便以有限物和无限物为它的规定。这两者本身都是正在变的东西。
这种无限物，作为转回到自身的有，作为自身关系，是有，但不是无规定的、抽象的有，因为它被建立为否定，正在进行否定；所以它也是实有，因为它包含了一般否定，也就包含了规定性。它有，并且实有，现在有，当前有。坏的无限物只是彼岸，因为它只是作为实在地建立起来的有限物之否定，所以它是抽象的，第一次的否定；它只是被否定地规定了，其中没有实有的肯定；它被固定为只是否定物，甚至就不应当实有，————而应当是不可能达到的。不可能达到，并不是它的高超之处，而是缺憾，这种缺憾的最后根据在于固执有限物本身是有的。不可能达到的东西便是不真；必须懂得这样的无限物是不真的。到无限的进展，其形象是一条直线，在直线的两端界限上只是无限物，而且永远是在直线————直线是一个实有————所不在的地方，直线超越了，到了它的非实有，即是到了不被规定的东西之中；至于返回到自身的真的无限，其形象是一个圆，它是一条达到了自身的线，是封闭的，完全现在的，没有起点和终点。
所以真的无限，一般说来，作为实有，作为与抽象否定对立的肯定的实有，比以前单纯规定的实在，是较高意义的实在；这里它包含着具体的内容。有限物不是实在的，无限物才是实在的。实在以后还要被规定为本质、概念、理念等等。不过，在较具体的事物那里，重复像实在那样较原始、较抽象的范畴，并且把这样的范畴用于比那些是自在的东西更具体的规定，那却是多余的。譬如说本质或理念是实在的，作这样重复的原因，在于有、实有、实在、有限等最抽象的范畴对于无修养的思维最为流行。
这里有更确定的理由要取消实在范畴，因为实在与否定相对立，是肯定的东西，而这里的否定是否定之否定，于是这样的否定自身与那个是有限的实有的实在对方。————这样，否定便被规定为观念性（Idealität）；观念的东西（das Ideelle） (47) 就是有限物，正如它是在真的无限物中的有限物那样，————虽然是规定，是内容，是有区别的，但是并非独立有的，只是环节。观念性有更具体的意义，这种意义通过有限的实有之否定，并没有充分表现出来。————有限物和无限物的对立，就其与实在性和观念性的关系来看，可以这样理解，即：有限物是被当作实在物，无限物被当作观念物，与此同样，以后概念也被看成是观念物，而且仅仅是观念物，反之，一般实有则被看成是实在物。用这样的方式丝毫不能帮助上述关于否定的具体规定，可以具有观念物的特殊表现；在那种对立中，我们又将回到适合于坏的无限物的那种抽象否定物的片面性，僵化在有限物的肯定实有之中。
过 渡
观念性可以叫作无限性的质；但是它主要是变的过程，因此，现在所要指出的，正如实有中的变一样，是过渡作为有限性的扬弃，即有限性本身以及仅仅与有限性对立，仅仅是否定的无限性之扬弃，这就是转回到自身，是自身关系，是有。既然在这个有之中有否定，这个有就是实有；而且既然这里的否定在本质上就是否定之否定，即是自身关系的否定，那么，它也就是实有，而这个实有可以叫作自为之有。
注释一
无限物————按坏的无限的普通意义说————和到无限中的进展，正如应当一样，都是一个矛盾的表现，却自命为矛盾的解决和最后的东西。这个无限性是感性的表象第一次超出有限物而提高到思维，但是只有无的内容，明显地把内容建立为非有的东西，————这是一种对限制的逃避，既不知道聚集自身，也不知道把否定引回到肯定。这种不完全的反思却有了真的无限物的两种规定：即有限物与无限物的对立和有限物与无限物的统一，这两种思想完全都在这种反思的面前，但是反思却不能使它们融合一起，一个规定不可分离地要引出另一个，但只是交替的。这两种规定的统一和对立之矛盾停滞在哪里，哪里也就有了这种交替的表现，即无限的进展。有限物是自身的扬弃，它把它的否定，即无限，包括在自身之中，————这是两者的统一；它将超越有限物到它的彼岸，即到无限物，————这又是两者的分离；但是超出无限物之外的是另一个有限物，————超出，无限物，就包含着有限性，————这是两者的统一；但是这个有限物也是无限物的否定者————这又是两者的分离，如此等等；一个原因，假如没有结果就不是原因，正如结果没有原因就再不是结果一样。这种关系因此也有了因果的无限进展；某物被规定为原因，但是它作为一个有限物（它之所以是有限，正是因为与结果脱离），本身也有原因，就是说它也是结果，于是同一东西被规定为原因，也被规定为结果，————这是因果的统一；————现在被规定为结果的，也还是有原因，就是说原因必须与结果分开，被建立为一个不同的某物；————这个新的原因本身又只是一个结果，————这又是因果的统一；————这个新的原因又以一个他物为原因，————这又是两种规定的分离，如此等等以至无限。
进展还可以有更特殊的形式。有这样的主张，说：有限物与无限物是一个统一；这种错误的主张必须用相反的主张来纠正；说它们是绝对不同并且是对立的；这种主张又被纠正，说它们是不可分离的，由于肯定它们的统一，在一个规定中就包含着另一个规定，如此等等以至无穷。————为了懂得无限物的本性，要意识到无限的进展，这种发展了的知性无限物，其状态是两种规定的交替，两种环节统一和分离的交替，然后更意识到这种统一和这种分离本身也是不可分离的：这些都是很容易有的要求。
这个矛盾的解决不在于承认两种主张都同样正确或同样不正确，————这只是矛盾长存的另一形态，————而在于两者的观念性，因为就观念性而言，它们在区别中作为相互的否定，便只是环节；那种单调的交替，事实上既是它们的统一之否定，又是它们的分离之否定。在这个交替里事实上也同样呈现着上面所指出的东西，即：有限物超出自身而到了无限物之中，但是超出以后又发现自身同样又重新产生了；所以它在无限物中只是和自己融合在一起，无限物的情形也是一样，————于是同样的否定之否定，结果自身成了肯定，这样的结果证明了自身是它们的真理和本原。所以矛盾在这种有中，即在有区别者的观念性中，不是抽象地消失了，而是解决了，调和了；思想不仅是完全的，而且也是融化在一起的了。 (48) 思辨的思维本性在这个方才引过的例子里，也用它的确定方式显示自己，它完全在于从对立的环节的统一中去把握那些环节。既然每一环节都事实上自己显示出在本身中有它的对立面，并且在对立面中与自己融合在一起；所以肯定的真理是这种自己运动的统一，是两种思想的总括，是它们的无限性，————是自身关系，但不是直接的，而是无限的自身关系。
(49) 那些习惯于思维的人，常常会对哲学的本质提出“无限物怎样会超出自身而到有限去呢？”这样的问题要求回答。————人们以为这是不可思议的事。无限物，就我们已达到的概念而言，在这种表述的进行中，自身还将有更多的规定，而且在它那里将以各种各样的形式来表现所问的东西，假如愿意这样说，那就是无限物怎么成了有限呢。此处我们只就与这个问题直接有关的方面和与以前观察无限物所具有的意义有关的方面，来考察这个问题。
是否还有一个哲学，一般要依靠对上述问题的回答。既然人们装作还是愿意达到哲学，同时也就是相信在这个问题里有一种使人困惑的东西，有不可克服的神奇力量，似乎能够借以十拿九稳地反对问题的答案，从而反对哲学和达到哲学。———— (50) 在其他的对象，为了懂得提问题也需要一定的修养为前提，至于哲学的对象，为了取得不同于问题无价值那样的答案，尤其需要一定的修养为前提。
在这样问题中，常常要求公道，说问题不在于词句，而在于用这一种或另一种说法都可以了解。感性表象的名词，如在这问题中所用的超越之类，会引起怀疑，以为它是从通常表象范围发生的，于是对于回答，也期待有通行于日常生活的表象和相同于感性的形象。
假如不采用无限物而用一般的有，那么，对有加以规定，即在有那里的否定或有限性，是较容易理解的。有本身固然是不曾被规定的；但是在它那里并没有直接表示出它是被规定者的对立物。反之，无限物却明白表示出包含着对立面，它是非有限的。这样，有限物与无限物的统一似乎直接被排除了；因此，不完全的反思便最顽固地反对这种统一。
但是前面已经指出过，不需详细研究有限物和无限物的规定，就会立刻明白无限物在那种反思中所采用的意义————即与有限物对立，————正因为它与有限物对立，在它那里有它的他物，所以它是已经有了界限，本身是有限的，是坏的无限物。所以，无限物怎样变成了有限的这一问题的回答是：并没有一个无限物，原先是无限，尔后又必须变成有限，超越到有限性；它乃是本身既有限，又无限。由于这个问题假定了无限物自身在一边，而有限物从无限物那里分离出来，————或无论从那里出来而与无限物分离，这个有限物是真正实在的，————所以不如说这种分离倒是不可理解的。这样的有限物和这样的无限物都没有真理；而不真便是不可理解的。但是我们不得不又说它们是可以理解的，观察一下它们，它们即使在表象中，这一个也包含着另一个的规定，对它们的这种不可分离性有简单的察觉，就是理解了它们；这种不可分离性就是它们的概念。————反之，在那种无限物和有限物的独立性中，这个问题却提出了一个不真的内容，并且在问题本身已经包含着内容的一个不真的关系。所以不是要对这个问题作回答，而倒是要否定它所包含的错误前提，也就是要否定问题本身。由于追问那个无限物和有限物的真理问题，观点便起了变化，这种变化把前一个问题 (51) 所引起的困境归还给问题自己了。我们的问题，对于产生前一个问题的反思说来，是新奇的，因为这样的反思没有思辨的兴趣。思辨的兴趣，就其自身说，就它涉及规定以前说，都要认识这些规定是否如它们被假定的那样，是某种真的东西。只要认识到那种抽象的无限物和那应该同样留在自己一边的有限物之不真，那么，关于“有限物从无限物出来，”也就可以说“无限物出来，到了有限，”因为既然把它看作抽象的统一，在它那里便是既无真理又无永久存在；反过来说，有限物也以同样的理由，即以它的虚无性而进入无限物。或者不如说，无限物永远出来，走到有限，因为无限物是绝对没有的，正如纯粹的有一样，就只为自身，在它本身那里并没有他物。
无限物怎样出来走到有限物，那个问题还可以包含进一步的假定，即：自在的无限物把它的他物包括在自身之内，所以它本身就是自身与他物的统一；这样，困难就主要关系到分离，因为这种分离与假定两者统一是相对立的。这种假定只是用另一种形态来坚持对立；统一与区别将彼此分离而孤立。假如那种统一不被认为是抽象的、不曾规定的统一，而在那种假定中已经被认为是有限物与无限物的规定了的统一，那么其中也就呈现着两者的区别，————这种区别不是放任它们各自分离而独立，而是使它们在统一中作为观念物。这种无限物与有限物的统一及其区别，与有限和无限一样，都同样是不可分离的。
注释二
有限物是观念的这一命题构成观念论 (52) 。哲学的观念论无非是不承认有限物是真的有的东西。每一种哲学本质上都是观念论，或至少以观念论为原则，问题只是这种原则真的贯彻了多少而已。哲学如此，宗教也如此；因为宗教也同样不承认有限性是真的有，是一个最后的、绝对的，或者是一个不曾建立起来的、不曾创造出来的、永恒的东西。因此观念论与实在论哲学的对立并无意义。一种哲学，假如把有限的实有本身也算作真的、最后的、绝对的有，就不配承当哲学这个名字；古代或近代哲学的本原，如水或物质或原子，都是思想、共相和观念物，而个是直接当前的、感性中的个别事物，甚至那个泰列士的水也不是；因为它虽然也是经验的水，但是除此而外，它又同时是一切其他事物的自在或本质，这些事物并不是独立的，以自身为基础的，而是从一个他物，即从水建立起来的，也就是观念的。由于前面称本原、共相为观念的，那么，概念、理念、精神，就更加必须称为观念的了；而感性的个别事物，在本原、概念中，尤其是在精神中，是作为观念的，作为被扬弃了的；这里可以注意一下在无限物那里所表现的双重性，即一方面观念物是具体的、真有的，另一方面观念物的环节也同样是观念的，环节在观念物中被扬弃了，事实上只有一个具体的整体，环节与整体不能分离。
“观念物”首先是指表象的形式，而在我的一般表象中，或概念、理念、想象等等中的东西，也叫作观念的，以致观念物一般也适用于想象，————表象不仅与实在物有区别，而且本质上不应当是实在的。事实上，精神总是地道的观念论者：在精神中，内容不是所谓实在的实有，在精神有感觉、有表象时已经是如此，在它思维和理解时尤其是如此；在自我的单纯中，这样的外在的有 (53) 只有被扬弃，它是为我的，是以观念的方式在我之中的。这种主观的观念论，不论是一般意识中不自觉的观念论或是自觉地表现或提出来作为原则，都只涉及表象的形式。根据这种形式，内容便是我的内容。在主观的有系统的观念论中，这种形式被认为是唯一真的形式，它排除了客观或实在，排除了内容的外在实有的形式。这样的观念论是形式的，因为它不重视表象或思维的内容，而在表象和思维中的内容也就仍然完全停留在它的有限性之中。用这样的观念论，什么也不会失去，既因为实在仍然保持这样的有限的内容，即充满着有限性的实有，又因为即使抽出实在，也丝毫加不到内容本身上去。同样，用这样的观念论，什么也不会得到，正因为什么也没有失去，也因为我、表象、精神都仍然充满着同一有限性的内容。主观和客观形式的对立当然是有限性之一种；但是内容，如它在感觉、直观中，甚至在表象、思维较抽象的因素中之被吸收那样，仍是充满着有限性，虽然排除了一种有限性，即主观与客观形式的有限性，但是别的有限性并没有丢掉，更没有自己消失。
【注释】
(1) 参看第109页。
(2) 这些规定，指某物及其对立的他物。————译者注
(3) 这些规定性，指实在和否定。————译者注
(4) 实有（Dasein），就德文字义说，是这里的有。————译者注
(5) 参看第109页。
(6) 参看第109页。
(7) 在黑格尔的逻辑体系中，规定性（质）在“有”的范围还在直接性中，区别尚未建立，而在“本质”范围，则通过否定的反思，建立了区别。————译者注
(8) 参看第109页。
(9) 参看第109页。
(10) 参看A.Wolf译注的《斯宾诺莎通信集》，1928年英文版，第223及431页。斯宾诺莎于1666年4月10日曾写信与约翰·胡德（John Hudde），提出了关于上帝存在的证明，列举了一个包含必然存在的事物（即上帝）所必具的六种特性。其三是：它不能被认为是规定了的，只能被认为是无限的。因为，假如这个事物的性质是规定了的，并且被认为是规定了的，那么，在那些规定之外，那种性质就会被认为不存在。这又与它的定义不合。胡德于同年5月19日复信，对此证明有许多存疑，斯宾诺莎于六月又去信逐点解释。其中有云：“您很理解第三点的意义（即，假如这一事物是思维，它就不能认为是在思维中规定的，假如它是广延，它就不能认为是在广延中规定的）。可是您说您不理解根据这一点就得出结论说：一个事物，其定义包括存在（或说肯定存在也是一样），要在否定存在之下去认识它，乃是一个矛盾。既然一切规定都是否定，都只意谓着那个被认为是规定的性质之缺少存在；由此可见，一个事物，其定义若是肯定存在，便不能认为是规定了的。试举一例，假如广延一词包含必然存在，那就不可能认识没有存在的广延，正如不可能认识没有广延的广延一样。假如承认这一点，那么，要认识规定了的广延也不可能。因为，假如它被认为是规定了的，那么，它就必须由它本身的性质来规定，即由广延来规定；然而用来规定它的这一广延，就会是在否定存在被认识的。这就上面假定说，是一个明显的矛盾。”————译者注
(11) 恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言的附注中曾说：“‘Qual’是哲学上的双关语。‘Qual’原是指一种促使某种动作的苦痛。而神秘主义者柏麦则于这个德文词中加进拉丁语‘qualitas’（质）的某些意义。柏麦的‘qual’与外来的苦痛相反，乃是能动的本源，它由从属于它的事物、关系或个人的自发发展中产生出来，并且自己又引起这种发展。”见《马克思恩格斯文选》两卷集，1961年人民出版社版，第二卷，第97页。————译者注
(12) 参看第109页。
(13) 指费希特、耶柯比、谢林等人的“直接的知”。————译者注
(14) 这些规定，指某物与他物。————译者注
(15) 参看第109——110页。
(16) 在它那里（anihm）有一个东西，是指外在说，这东西又与自在的（ansich）同一，意思是说自在的有同一于为他之有。————译者注
(17) 参看第110页。
(18) 参看第120页。
(19) “自在的”和“在某物那里的”，即自在之有与为他之有，亦见前注。————译者注
(20) 这个“在人那里”，也是人的“为他之有”的环节。————译者注
(21) 参看第111页。
(22) 所谓某物在界限之外有其实有，这个“之外”是就界限本身说，所谓某物在界限之内有其实有，这个“之内”是就某物本身说。————译者注
(23) 参看第111页。
(24) 这种否定，指某物被界限着，即所谓单纯的否定。————译者注
(25) 参看第111——112页。
(26) 参看第112页。
(27) 参看第112页。
(28) 参看第112页。
(29) 参看第113页。
(30) 参看第113页。
(31) 参看第113页。
(32) 参看第113页。
(33) 那种规定性，指上文所说的限制。————译者注
(34) 参看第113页。
(35) 参看第114页。
(36) 参看第114页。
(37) 参看第114页。
(38) 参看第114页。
(39) 参看第112页。
(40) 参看第114页。
(41) 参看第114页。
(42) 参看第114——115页。
(43) 它们，指有限物和无限物。————译者注
(44) 它们，指有限物和无限物。————译者注
(45) 这个“最后真理”不是指一般形而上学所谓的最后真理，而是指知性的抽象的无限和有限被辩证地扬弃而言。————译者注
(46) 参看第115页。
(47) 理想的（das Ideale）比观念的（das Ideelle）有更确定的意义（如美的理想及与其有关的东西）；这里还不涉及那种意义，所以用“观念的”这个名词。至于实在，当然言语上并没有这样的分别；真实的（das Reelle）与实在的（das Reale）说起来差不多是同一意义；这两个名词彼此间的色彩浓淡是无关宏旨的。————黑格尔原注
(48) 参看第115页。
(49) 参看第115页。
(50) 参看第115页。
(51) 指“无限物怎样会变成有限物”的问题。————译者注
(52) 观念论即唯心论，马克思主义以唯物论与唯心论对立，唯心论者不喜欢唯物论这一名词而习用实在论，所以我们这里译作观念论，以便与实在论对照，而与这里所用“观念的”一词较为连贯。————译者注
(53) 这样的外在的有，即上文所说的实在的实有。————译者注
第三章 自为之有
(1) 质的有在自为之有中完成；它是无限的有。开始的有是无规定的。实有是扬弃了的有，但只是直接扬弃了的有。所以实有起初只包含第一次的、直接的自身否定；有当然也保持下来，在实有中，两者 (2) 在单纯的统一中联合为一；但是正因此，它们自身彼此还不相等，它们的统一还没有建立。实有因此是差别、二元的范围，是有限性的场所。规定性是这样的规定性，即是相对地被规定，不是绝对地被规定。在自为之有中，有与规定性或否定之间的区别，便建立了，并且均等了；质、他有、界限以及实在、自在之有、应当等等————都是在有中的否定的不完全的意象，它们还是以两者在有中的差别为基础。但是，由于在有限中的否定过渡到无限，过渡到建立起来的否定之否定，这样，否定便是自身关系，在它本身那里也就与有均等了，————即绝对被规定了。
自为之有首先是直接的自为之有物，是一。
其次、一过渡为诸一的多，————即排斥；一的这种他有，在它的观念性中扬弃了自身，————即吸引。
第三、是排斥和吸引的相互规定，它们在其中一齐融入力的平衡，而 (3) 质在自为之有中达到顶点，便过渡为量。
甲、自为之有自身
既然有了自为之有的一般概念，现在的问题，就只是要证明我们用自为之有这一名词所联结的表象符合那个概念，以便有理由对那个概念使用这一名词。事情也诚然好像是如此；假如某物把他有，把它与他物的关系和共同点扬弃了，排除了它们，将它们抽掉了，那么，我们就说某物是自为的。他物对这个某物说来，只是一个扬弃了的东西，只是它的一个环节；自为之有就在于这样超越限制，超越它的他有，因为它作为这样的否定，就是无限地回归到自身。————意识本身已经自在地包含着自为之有的规定，因为意识对它所感觉、所直观等等的一个对象加以表象，即是在意识中有了对象的内容，内容由于这样的方式就是观念的；意识在它的直观本身中，一般说来，在它与自己的否定物，即与他物的纠缠中，仍然是在自己那里。自为之有对于进行划界限的他物是争论的、否定的态度，并且由于否定他物，它便是自身反思的，尽管如此，在意识回归到自身和对象的观念性之外，对象的实在也还仍然保持，因为对象同时是作为一个外在的实有而被认识的。意识是这样的现象，或说是二元性，一方面必须知道与它不同的外在的对象，另一方面必须是自为的，在自身中以观念的方式包含着对象，意识不仅是在这样的他物里，而且即使在他物那里也仍然是在自身里。自我意识则与此相反，是完成和建立起来了的自为之有；与他物、与外在对象的关系的那个方面已经去掉了。所以自我意识就是无限性当前现在最切近的例子；————这当然总是一个抽象的无限，但同时又是与一般自为之有完全不同的具体规定，自为之有的无限性还完全只有质的规定性。
1.实有与自为之有
如前面已经提过的，自为之有是融合到单纯的有中的无限性；无限的否定性是否定之否定，在现在建立起来的有的直接形式中，却只是一般否定，是单纯的质的规定性，在这样情形下，自为之有就是实有。在这样的规定性中的有是实有，这种有同时又与自为之有本身相区别，后者的规定性是那种无限的规定性，于是它就只是自为之有；但是实有同时又是自为之有本身的环节，因为自为之有当然也包含带着否定的有。规定性在这样的实有那里是他物和为他之有，所以规定性又回到自为之有的无限统一中去，而且实有这个环节在自为之有中是作为为一之有（Sein-für-Eines）而呈现的。
2.为一之有
这个环节表现得和有限物在它与无限物的统一中一样，或说是观念的。自为之有，在它那里，没有作为规定性或界限那样的否定，所以也没有作为对一个与它不同的实有的关系那样的否定。既然这个环节被称为为一之有，当前还没有这个环节可以为之而是的什么东西，————这个环节可以是一的环节，但是还没有一。事实上，像这一类的东西还没有在自为之有中固定下来；————那个为了自为之有而可以是某物（而这里还没有某物）的东西，那个一般应当是另一方面的东西，同样是环节，本身只是为一之有，还不是一。————这样，可能在自为之有中飘浮着的两个方面，当前还不曾有区别；————只有一个为他之有，并且因为它只是一个为他之有，这个为他之有也就只是为一之有；一个东西，为了它或在其中，一个规定应该是环节，另一个东西则本身就应该是在它之中的环节，两者却只有一种观念性。所以为一之有和自为之有彼此不能构成真的规定性。假定暂时有区别，并且在这里来谈自为之有物，那么，自为之有物，扬弃了他有，它本身与自己的关系和与扬弃了的他物的关系是一样的，即是为一的；它在它的他物之中只是与自身有关系。观念的必然是为一的；但不是为一个他物；它为一而有，但那个一却只是它自己。————所以自我，一般精神，或上帝都是观念的，因为它们是无限的；但是它们作为自为之有物，在观念上，与那个为一而有的东西并没有不同。于是它们便只是直接的，或更确切地说，是实有或一个为他之有，因为假如那个为一而有的环节不适合于它们，那么为它们而有的东西就会不是它们本身而是一个他物。上帝之所以是自为的，因为上帝本身就是那个为上帝而有的东西。
这样，自为之有和为一之有并没有观念性的不同意义，而是观念性的本质的、不可分的环节。
注释
对于质的问题，什么是为一个事物而有的 (4) ，我们德文的说话乍一看似乎很奇怪，而在对于这里所观察的环节却很突出了它自身反思的性质。这个说法的根源是观念论的，因为它不问这个事物甲为另一事物乙是什么，不问这个人为另一个人是什么；————而问这为一个东西而有的是什么，为一个人而有的是什么。于是这个为一之有便立刻回到这个东西、这个人本身之中了，因为那个是这个事物的东西与为这个事物而有的东西，是同一的，————这个同一性必须看作是观念性。
观念性首先适合于扬弃了的规定，与规定在其中被扬弃的那个东西有区别；那个东西正与观念性相反，可以被认为是实在的。这样，观念的东西又是环节之一，而实在的东西则是另一个环节；但观念性又是这样的东西，即：这两个规定同样都只是为一的，并且只当作一，所以这样一个观念性就是不曾有区别的实在性。在这种意义下，自我意识、精神、上帝都是观念的，是无限的纯粹自身关系，————自我即是为自我，两者是同一的，自我说了两次，但是这两个中每一个都只是为一的，观念的；精神只是为精神的，上帝只是为上帝的，而且只有这种统一体是上帝，即作为精神的上帝。————但是自我意识，作为意识，便出现了它与一个他物的区别，或说它的观念性与它的实在性的区别；在观念性中意识进行表象活动；至于实在性，则是因为意识的表象有规定了的内容，这个内容还有一个方面，一个被人所知的不曾扬弃的否定方面，即实有。但是思想、精神、上帝等假如只被称为观念的，这就假定了一种立场，即认为有限的实有是实在的，而观念的或为一之有也只有片面的意义。
在前一个注释（第156页）里曾指出观念论的原则，并说过在一种哲学中其次有关的事就是贯彻这种原则到什么程度。关于这种贯彻的方式，可以就我们现在所谈到的范畴关系，再作一点解释。这种贯彻首先要依靠在自为之有以外是否还有独立并存的有限的实有，此外，还要依靠在无限物本身中是否已经建立了为一的环节，即一种观念物作为观念物的自身关系。所以埃利亚派的有或斯宾诺莎的实体都只是一切规定性的抽象否定，并没有在这否定中建立起观念性；————在斯宾诺莎看来（我们在下面还将要提到这点），无限只是一个事物的绝对肯定，也就只是不动的统一体；因此实体连自为之有的规定都到不了，更不用说主体和精神的规定了。高贵的马勒伯朗士（Malebranche）的观念论，本身是比较开展的，它包含以下的基本思想：既然上帝把一切事物的永恒真理、理念和圆满性都包括在自身之内，以致它们都只是上帝的，所以我们只是在上帝中才看到它们；上帝用一种丝毫不是感性的行动，在我们中唤醒我们对对象的感觉；于是我们想象我们从对象所得的，不仅是代表对象本质的理念，而且也有对象的实有的感觉（《真理的探索，关于理念本性的说明》 (5) 等）。所以事物的实有，也正如它们的永恒真理和理念（本质性）一样，是在上帝中的观念的东西，而不是一个现实的实有；尽管它们是我们的对象，但只是为一的。这里呈现着斯宾诺莎所缺少的开展的、具体的观念论的一个环节，因为绝对观念性被规定为知。虽然这种观念论是那样纯粹而深刻，但是，这种观念论的情况，一方面包含着很多思想上不曾规定的东西，另一方面，其内容却又立刻就是完全具体的（罪孽和超度等等都立刻出现了）；无限性的逻辑规定，本来应该做这种观念论的基础，但是没有自为地实现；所以这种崇高而充实的观念论，虽然是纯思辨精神的产物，但还不是一个纯思辨的、唯一真有根据的思维的产物。
莱布尼兹的观念论比较是处于抽象概念界限以内。————莱布尼兹所想象的东西，单子，本质上是观念的。想象是一个自为之有，规定性在想象中不是界限，因此也就不是实有，而仅仅是环节。想象固然也同样是较具体的规定，但在这里并没有比观念性更多的意义；因为在莱布尼兹看来，一般无意识的东西也是有想象、知觉的。所以在这个体系中，他有被取消了，精神与肉体或一般单子都不是彼此互为他物，它们不彼此设立界限，彼此互不影响；总之，一个实有以之为基础的一切关系都消失了。多样性只是观念的，内在的，单子在这里只是与自身有关系，变化只在单子以内发展，没有单子与其他的事物的关系。就实在的规定看来是单子彼此间的实有关系的那种东西，这里却是独立的，仅仅是同时的变，被关闭在每一个单子的自为之有以内。————即使有更多单子，即使那些单子因此也被规定为他物，这都与单子本身不相干；那只是一个第三者在它们以外的反思；它们在它们自身那里并不是彼此对立的他物；自为之有仍然保持纯粹，没有实有与它并列。————这也就是这个体系不完备的地方。单子只有自在地，或说在作为单子的单子————上帝————中，或说在体系中，才是这样想象的东西。“他有”也同样呈现着；他有或是在它所要在的地方，即在想象本身中，或是被规定为像第三者那样，把单子看作他物，看作多。他物的实有那种多，只不过是被排除了，当然只是暂时的，单子只有由抽象才建立成这样的单子，即是非他物。假如有一第三者建立了单子的他有，那么也就有一第三者来扬弃它们的他有；但是这个使单子成为观念的整个运动，是在单子之外的。假如这里可以提醒说，这种思想运动毕竟只是在一个想象的单子之内，那么同样也可以提醒说，这样的思维内容本身正是在它自己之外的。这是从绝对观念性的统一体（单子的单子）直接地、非概念地（————由创造的想象）过渡到实有的抽象的（无关系的）多这一范畴，从这个多又同样抽象地回到那个统一体。观念性，一般的想象，仍然是某种形式的东西，正如提高到意识的想象一样，后者也是形式的。前面提到过莱布尼兹关于磁针的想法，假如磁针有意识，它就会认为它的向北是自由的规定；这样的意识乃是被设想为片面的形式，与磁针的规定和内容都不相干；单子中的观念性，也和这一样，是一个在多之外的形式。观念性对于单子，应该是内在的，想象应该是它们的本性；但是一方面，它们的行为是它们的和谐，而和谐又不在它们的实有之中，————因此和谐是先天建立的；另一方面，它们的这种实有既不是当作为他之有来把握，以后也不是当作观念来把握，而只是被规定为抽象的多；“多”的观念性及其以后达到和谐的各种规定，对于这个多本身说来，并不是内在的，也不属于它。
(6) 其他的观念论，例如康德的、费希特的，都没有超出应当或无限进展，仍然停留在实有和自为之有的二元论里。在这些体系中，自在之物，或无限的推动固然直接进入到自我之中，但只是变成一个为同一事物的东西；不过这种观念论是从一个自由的他有出发的，这个他有作为否定的自在之有而长在。自我固然因此而被规定为观念的东西、即自为之有物，是无限的自身关系；但是为一之有（Für-Eines-sein）并没有完成，没有达到消灭彼岸的东西或消灭到彼岸的倾向。
3.一
自为之有是它自身与它的环节，即为一之有的单纯统一体。它当前只有一个规定，即进行扬弃的自身规定。自为之有的环节在无区别中一齐融合了，这种无区别性就是直接性或有，但是这一个直接性是以进行否定为基础的，而这种否定被建立为直接性的规定。 (7) 所以自为之有是自为之有物；并且由于它的内在意义在这种直接性中消失了，所以它就是它自身的完全抽象的界限，即一。
对于以下表述一的发展所包含的困难，并且正是为了这种困难的原故，可以预先提起注意。构成作为自为之有的一的概念的环节，在这里彼此分离了。它们是：1.一般否定；2.两个否定；3.于是两项中的否定是同一的；4.它们又是完全对立的；5.自身关系，即同一性本身；6.否定的关系，然而又是自身的关系。这些环节之所以彼此分离，是因为这里的直接性形式，即有的形式进入（作为自为之有物的）自为之有；每一环节都由于这种直接性而建立为一个自己的、有的规定；但它们又同样是不可分离的。所以关于每一规定都必须谈到它的对立面；在环节的抽象状态中，就是这种矛盾造成了困难。
乙、一与多
“一”就是自为之有对自身的单纯关系，它的环节在这种关系中消融了，因此它在这种关系中有了直接性的形式，因此它的环节变成了实有的。
“一”作为否定物的自身关系，是在进行规定，————而且作为自身关系，它又是无限的进行自身规定。但是这些区别因为现有的直接性的缘故，就不再仅仅被建立为一个并且是同一个自身规定的环节，而是同时被建立为有的物。 (8) 于是自为之有的观念性，作为总体，首先转化为实在，而且转化为最牢固的、最抽象的实在，即一。自为之有是在一中建立起来的有与实有的统一体，是对他物的关系和自身关系的绝对联合；但是以后也出现了“有”的规定性与无限否定的规定对立，即与自身规定对立；这样一来，那个自在地是一的东西，现在却只是在一那里的东西，从而否定物成了与那个东西不同的他物。那个表示自身与它当前相区别的东西，就是它自己的自身规定；它与自身的统一，于是作为与自身相区别，便降低为关系；并且作为否定的统一，就是把自身当作一个他物的否定，就是把一当作他物从自身排除出去，即从一排除出去。
1.在自身那里的一
在自身那里的，是一般的一；它的这个有不是实有，不是作为对他物的关系的规定性，不是状态，————它是这样的东西，即范畴的那个圆圈 (9) 被否定了。所以这个一不能够变为他物，它是不变化的。
它是不曾规定的，然而又不再像“有”那样；它的不曾规定即是规定性，这就是自身关系，是绝对被规定了的，是建立起来的内在之有。作为依照其概念而自身相关的否定，它在它之中便有了区别，————这是超出自身而到他物的趋向，但又是直接转回去的趋向，因为根据自身规定的这一环节，这种趋向并没有他物可去，于是它便转回到自身去了。
在这种单纯直接性之中，实有和观念性的中介都消失了，从而一切差异和多样性也消失了。其中什么也没有，而这个无，即自身关系的抽象本身，在这里与内在之有本身相区别；它是一个建立起来的东西，因为这个内在之有，不再是某物的单纯的东西，而是有了规定，即作为中介，是具体的了；当然，这个无作为抽象，就与一是同一的，但是仍与一的规定不同。所以这个无是作为在一之中建立起来的，是作为空的无。————所以空是一在直接性中的质。
2.一与空
“一”是作为否定的抽象自身关系的那种空。空，作为无，它与单纯直接性，即使是一的肯定的有，都绝对不同；而且它们既然都在一个关系中，即在一本身中，它们的差异已就建立起来了；但是，无作为空，既然与有的事物不同，也就是在有的一以外了。
自为之有，由于它用这种方式，将自己规定为一与空，便又得到了一种实有。一与空都以否定的自身关系，作为它们的共同的、单纯的基础。自为之有的环节退出这种统一，变成互相外在的东西；因为，有的规定是由环节的单纯统一而来，所以这种规定便把自身降低为一个方面，即降低为实有，并且在实有中使它的另一规定，即一般的否定，也同样作为无的实有，作为空，而与它自身对立起来。
注释
在这种实有形式中的一，便到了这样一个范畴的阶段， (10) 即在古代，那是作为原子论的本原而出现的，就这种本原说来，事物的本质是原子和虚空（ ，原子；或 ，原子与虚空）。以这种形式繁荣起来的抽象，所得的规定性，比巴门尼德的有和赫拉克利特的变要大一些。这种抽象把自己提得那样高，竟至使一和空这些简单规定性都成了一切事物的本原，把世界的无限多样性都归结为这种简单的对立，并且居然敢于就从这一对立来认识世界的多样性；对于想象的反思说来，要想象这里的原子和旁边的虚空，也同样是很容易的。因此，每一时代都保留着原子论的本原，也就不足为奇了。为了要得到一个具体而多彩的外貌，便一定还要加添上同等琐屑而表面的关系的凑合，这也和原子本身及虚空同样很流行。一和空是自为之有，这种最高的、质的内在之有下降到完全的外在性去了；直接性或说一的有，是建立起来了，因为它是一切他物的否定，也就不再是可以规定、可以变化的了；因为它绝对冷漠，所以一切规定、多样性、联系等都仍旧是绝对外在的关系。
可是最早的原子论的思想家，并不曾使原子论的本原就停留在这样的外在性里，除了它的抽象而外，其中还有一个思辨的规定，即认识到虚空是运动的源泉。原子和虚空的这种关系，和这两种规定的仅仅并列而各不相关，是大不相同了 (11) 说虚空是运动的源泉，其意义并不像下面所说的那样无聊，即某物能动，只是在虚空中，而不是在一个已经充满了的空间中，因为在这样的空间，某物再也找不到空出来的地方了，————在这样的了解之下，虚空只是运动的前提或条件，而不是根据，并且这样也就把运动本身假定为现成的，而把它的本质的东西，即根据，忘掉了。说虚空构成运动的根据，这种观点包含着更深刻的思想，即在一般否定物中包含着变的根据，自身运动不静止的根据，————但是在这样的意义之下，必须要把否定物看作是无限物的真正否定性。————虚空只有作为一对它的否定物，即对一的否定关系，亦即对它自身的否定关系，才是运动的根据，而这个一却是被建立为实有的东西。
除此而外，古人关于原子的形状、位置，以及运动方向等所作的其他规定，却是很够随意而肤浅的，并且这些规定还与原子的基本规定处于直接矛盾之中。这种原子，这种极其肤浅的、也就是极其无概念的本原，使分子和微粒的物理学以及从个人的个别意志出发的政治科学，都深受其害。
3.多个的一 排斥
一与空构成在其最早的实有中的自为之有。这两个环节，每一个都以否定作它的规定，同时又被建立为实有。依照这种规定，一和空就是否定对否定的关系，也就像是一个他物对它的他物的关系；一是有的规定中之否定，空是非有的规定中之否定。但是一本质上只有在与否定相关时，才是自身关系，这就是说它本身是空应在其外的那个东西。两者又都被建立为一个肯定的实有，一个是自为之有本身，另一个则是不曾规定的一般实有，两者的相互关系和与别一个实有的关系一样。然而一的自为之有却在本质上是实有和他物的观念性；它的自身关系并不是对他物，而只是对自己。但是自为之有既然作为一，作为自为之有物，作为直接当前的东西固定下来，它的否定的自身关系，也就同时是对一个有的事物的关系；这种关系既然也同样是否定的，那么一与自身相关所依靠的那个东西，也就仍然被规定为一个实有和一个他物；这个他物，作为本质上的自身关系，便不是不曾规定的否定，即空，而也同样是一。一于是就变为多个的一。
但是这究竟不是真正的变，因为变是从有过渡到无；而一则相反地只是变成一。一，这个发生关系者包含着作为关系的否定物，所以在它本身那里，有同一的否定物。于是，第一，当前的不是变，而是一的特有的、内在的关系；第二，既然这种关系是否定的，而一同时又是有的事物，那么，一便是自己排斥自己。一的否定的自身关系就是排斥。
这种排斥，作为多个的一的建立（但是这种建立是由于一本身），是一自己超出自己之外，但是它在自己以外所达到的东西，仍然只是一。这就是依据概念的排斥，或者说是自在地有的排斥。另一种排斥则与此不同，它首先是浮现于外在反思的想象中的排斥，不是作为多个的一的产生，而仅仅作为事先建立的、已经当前的一之互相抗拒。现在要看一看那种自在地有的排斥如何把自己规定为另一个外在的排斥。
首先要确定多个的一本身都有些什么规定。多的变或多的产生，一旦建立起来便立刻消失了；产生出的东西是一，不是为了他物，而是无限的自身关系。一只是由自己来排斥自己，所以不是将要有，而是已经有；那个被设想为受到排斥的东西，也同样是一个一，是一个有的事物；排斥与被排斥对两者都是一样适合，并无区别。
所以诸一，在彼此相对说来，都是事先建立的；————所谓建立，是由于一被自身所排斥；所谓事先建立，则是犹如不建立； (12) 它们的建立起来的有被扬弃了，它们彼此相对都是有的事物，作为只对自身有关系的东西。
所以多并不出现为他有，而是完全在一以外的规定。一，由于它排斥自身，也和那个原先被当作遭到排斥的东西一样，仍然是自身关系。因为诸一彼此相对都是他物而综括在“多”这一规定性之中，所以这里没有什么东西与诸一相关。多若是诸一本身的互相关系，那么诸一便会互为界限，在它们那里也就肯定地会有一个为他之有了。它们的关系————它们之有这种关系，是由于它们的自在的有的统一，————正如这里建立的关系，被规定为不是什么关系；这种关系又是以前所建立的空。空是它们的界限，但是在它们以外的界限，它们彼此都不应是在这界限之中。界限是这样一个东西，其中既有、又没有被界限者：但是虚空被规定为纯非有，并且只是这个非有，才构成诸一的界限。
一被自身所排斥，就是那个自在地是一的东西的展开；这里彼此分离的无限性，是到了自身以外的无限性；它由于无限物的直接性，即由于一，到了自身以外。它是一与一的单纯相关，也是，或者不如说，更是一的绝对无关系性；前一个一是就一的单纯肯定的自身关系而言，后一个一是就同一关系作为否定的关系而言。或者说，一的多是一的自己建立；这个一不是别的，只是一的否定的自身关系，而这种关系就是一本身，是那个多的一。但是多对于一又是绝对外在的；因为一正是他有的扬弃，排斥就是一的自身关系和与自身单纯的等同。诸一的多是无拘无束自行发生的矛盾那样的无限性。
注释
前面提到过莱布尼兹的观念论。这里还可以说 (13) 这种观念论从被规定为自为之有物那样的想象的单子出发，只继续进行到方才考察过的排斥为止，并且诚然只进行到多本身为止，诸一在多中每一个都是自为的，对他物的实有和自为之有漠不相关，或者说，他物丝毫也不是为一而有的。各单子是自为的、完全封闭的世界；那一个也不需要任何其他的单子。但是单子在观念中所具有的这种内在的多样性，丝毫不改变它是自为的那种规定。莱布尼兹的观念论把多直接当作现成的多来接受，而不把多理解为单子的排斥；因此他所看见的多，只是就多的抽象外在性那一方面而言。原子论没有观念性的概念；原子论不把一看作是这样的东西，即在它本身中兼有自为之有和为他之有两个环节，也就是观念的东西，而只把一看作是简单枯燥的自为之有物。但是原子论仍然超出了单纯的漠不相关的多；尽管很不彻底，原子还是有了进一步的相互规定。 (14) 反之，因为在单子的那种漠不相关独立自在之中，多也就仍然是僵硬的基本规定，以致单子的关系只是在单子的单子 (15) 之中，或说在哲学家的头脑中。
丙、排斥与吸引
1.一的排除
多个的一是有的事物；它们的实有或关系是非关系，这个非关系是在它们之外的————即抽象的空。它们本身是这种对自身的否定关系，但现在则作为对有的他物 (16) 的否定关系了，————这种表现出来的矛盾，无限性，是在“有”的直接性中建立的。于是在排斥面前，便直接找到了它所排斥的东西。排斥在这种规定中，就是排除（ausschlieβen）。一只从自身排斥那些不由它产生的，不由它建立的多个的一。这种排斥，无论是双方的或是全面的，都是相对的，受到一的有的限制。
多首先是没有建立起来的他有，界限只是空，只是诸一没有在其中的那种东西。但是诸一又是在界限中；它们是在空之中，或者说它们的排斥就是它们的共同关系。
相互的排斥是多个的一建立起来的实有，这个排斥不是它们的自为之有，而是它们自己的，保持它们自身的区别；就自为之有而论，它们只是在一个第三者中，作为多，才有区别。————它们互相否定，彼此建立成仅仅是为一而有的东西。但是它们又同样否定了仅仅为一而有这一点；它们排斥了它们的这种观念性而且有。————所以在观念性中绝对联合起来了的环节，又分开了。一在它的自为之有中，也是为一的；但是这个为一而有的一，就是一本身；它与自身的区别直接扬弃了。但是被区别的一在多中有一个有；因此为一之有，正如它在排除中被规定的那样，是一个为他物之有。所以每一个都将被一个他物所排斥、所扬弃，被造成是一个这样的东西，即不是自为的，而是为一的东西，并且是另一个一。
多个的一的自为之有，由于相互排斥的中介，表现为自身的保持，在自身保持中它们互相扬弃，把诸他物建立为一个仅仅是为他之有；但是这个自身保持同时又在于排斥这种观念性，建立不是为一他物的诸一。诸一的这种保持自身，由于它们互相的否定关系，反倒是它们的消解。
诸一不仅有，而且由于它们的互相排除，便保持了自身。第一，现在诸一借以坚持其差异而与其被否定相对立的那个东西，便是它们的有，而且是与他物的关系对立的自在之有。这个自在之有就是它们之所以是一的那个东西。它们全都是这个自在之有；在自在之有中，它们都是同一的，在那里并没有固定的差异之点。第二，它们的实有及其相互的行为（即将它们自身建立成为一），是相互进行否定，但这种进行否定又是一切的一的一个和同一的规定，由于这种规定，它们倒是将自己建立为同一的，————与此一样，它们既然是自在地同一的，那么，它们由他物而建立的观念性也就是它们自己的，所以它们也同样不排斥这种观念性。————于是就它们的有和建立而言，它们只是一个肯定的统一体。
对一的这种观察，即：因为他们有，又因为它们彼此有关系，就这两种规定而言，它们都只是一个东西而且是同一的东西，并且表现了它们的无从区别————这种观察就是我们的比较。但是也需看看在它们的相互关系中所建立的东西，在它们那里是什么。————它们有，这一点在这种关系中是事先建立了的，————它们之所以有，只是因为它们互相否定，并且同时由它们自身排斥它们的这种观念性，即它们的被否定之有，这就是说否定那种互相的否定。但是在它们否定的时候，它们才有，————既然它们的否定将被否定，所以它们的有也将被否定了。诚然，由于它们有，它们将不会被这一否定否定掉，这一否定对于它们只是外在的东西；这种他物的否定在它们那里碰回来了，只接触到它们的表面。但是它们只有由于否定他物，才回归到自身。它们之所以有，只是因为这种中介。它们的这种回归，就是它们的自身保持和它们的自为之有。因为它们的否定丝毫没有发生影响（这是由于有的事物自身或进行否定的有的事物所作的抵抗），所以它们就不回归到自身，不保持自身，也不是有。
前面已经考察过，诸一都是同一的，其中每一个都和另一个一样。这不仅是我们的联系，不仅是一个外表的凑合；而是排斥本身就是关系；排除诸一的那个一，自己就与诸一相关，即是与自身相关。所以诸一彼此的否定态度也只是自身的消融。它们的排斥过渡到同一性之中，这个同一性就扬弃了它们的差异和外在性，或者不如说，差异和外在性维持诸一成为相互排除的东西。
多个的一这样把自身建立为一个一，就是吸引。
注释
自立性被推到自为之有的一那样的极端，便是抽象的、形式的自立性，它摧毁自己，————它在较具体的形式中，表现为抽象的自由，为纯粹的自我，然后又表现为恶：这是最大、最顽固的错误，还自命是最高的真理。这是曲解了自由，把自由的本质建立在这种抽象之中，还自夸是在自由本身那里获得了纯粹的自由。把那个是自立性自己的本质的东西，看作是否定的，并且对它抱否定的态度，这种自立性一定更是错误。这样，自立性便是对它自身的否定态度，它由于想要获得自己的有，便毁掉了这个有，它的行为也只表现出没有行为。补救之道是承认与否定态度相对立的东西倒是它的本质，并且只有放弃它的自为之有的否定性，而不是固执在自为之有那里。
(17) 有一句古话：一即多，尤其是多即一。这里需反复申明，这些话所说的一、多的真理，其所表现的形式并不恰当，这种真理只应该作为变，作为过程，即排斥与吸引，而不应该作为有，像在那句话中有被当作一个静止的统一体那样来把握，来表示。前面曾经提到过柏拉图在巴门尼德篇中的辩证法：关于从“一”，即从“有一”这个命题推演出多。概念的内在辩证法是被揭示出来了；“多即一”这句话的辩证法，最容易被当作外在的反思来把握；由于对象“多”是相互外在的，所以辩证法在这里也可以是外在的。将“多”相互比较，立刻可以看到一正是被规定得绝对和他物一样；每个都是一，是多的一，是他物的排除；————所以它们只是绝对同一的，当前绝对只有一个规定。这是事实，因此要做的事也只是去了解这个简单的事实。知性之所以顽固地拒绝这种了解，只是因为在它的心目中还悬有区别，这诚然也是有道理的；但是区别不因这种事实而取消，也正如这种事实的确不理会区别而存在一样。对于区别的事实作这样素朴的了解，人们似乎因此可以安慰知性说：区别将会再来的。
2.吸引的一个一
排斥是一自身分散为多，排斥的否定态度是无力的，因为多彼此都事先建立为有的事物；排斥只是观念性的应当；而观念性则将在吸引中实在化。排斥过渡为吸引，多个的一过渡为一个一。排斥与吸引两者，首先是有区别的，前者是诸一的实在性，后者是诸一建立起来的观念性。吸引用这种方式与排斥发生关系，因为它以排斥为前提。排斥为吸引供给物质材料。假如没有诸一，也就没有什么可以吸引了。连续吸引或消耗诸一的观念，是以同样连续产生诸一为前提的。空间吸引的感性表象使受吸引的诸一的奔流连续；各原子在吸引点中消失了，代之而起的是来自虚生的另一种数量，也可以说是到了无限。假如吸引完成了，即想象多已经达到了一个一之点，那么，这只是一个呆滞无生气的一，当前再也没有什么吸引了。在吸引中实有的观念性，在它那里也还有自身否定的规定，即还有多个的一，观念性就是与多个的一的关系，而且吸引与排斥是分不开的。
吸引首先对直接当前的多个的一中每一个，都一视同仁；没有一个比另一个优先；这样，吸引便呈现了平衡，或者说，这本来是吸引和排斥自身呈现了平衡，即一个没有实有的观念性的惰性平静。但是这里谈不到一个这样的一比另一个一优先，优先是以它们间有一定的区别为前提，不如说吸引建立了诸一的当前的无区别性。只有吸引本身才建立了与其他的一相区别的一个一；那些其他的一只是直接的、应当由排斥而保持自身的诸一；但是吸引的一却由它们所建立的否定而出现了，因此这个一被规定为有了中介的，作为一而建立起来的一。那些作为直接的一，并不在观念性中回归到自身，而是在另一个一那里有了观念性。
但是这一个一又是实在化了的，在一那里建立起来的观念性；这一个一是由排斥的中介来进行吸引的；它在自身之中包含着这个中介作为它的规定。它并不是像在一点那样把被吸引的诸一吞噬在自身之内，也就是说，它并不是抽象地取消诸一。既然一个一在它的规定性中包含着排斥，排斥也就同时在这一个一里面包含了这些作为多的诸一；这一个一可以说是由于它的吸引而在它的面前带来了某种东西，获得了广袤和充实。所以在这一个一之中，一般地有了排斥和吸引的统一。
3.排斥和吸引的关系
(18) 一与多的区别把自身规定为两者相互关系的区别，而关系又分为两种，排斥和吸引，每一个关系原来都是自立于另一个关系之外的，可是本质上它们仍然是联系着的。它们的还不曾规定的统一需要更明确地出现。
排斥作为一的基本规定，最先出现，和它的诸一同样是直接的；诸一虽然是由排斥产生的，但是同时又被当作是直接建立起来的，所以和吸引漠不相关，吸引对这样事先建立起来的诸一，是外加的。另一方面，吸引又不是由排斥事先建立的，所以对排斥的建立和有，吸引都不应该有份，即是说排斥并不是在自己那里已经是自身的否定，诸一也不是在诸一那里已经被否定。这样一来，我们就有了抽象自为的排斥；和这一样，吸引对于作为有的事物的诸一，也有了直接实有的一个方面，离开自己作为一个他物来到诸一那里。
假如我们依此来看待单纯自为的排斥，那么，它就是多个的一分散为不曾规定的东西，在排斥自身的范围以外；因为排斥就是要否定“多”的相互关系，抽象看来，无关系性就是排斥的规定。但是，排斥不仅是虚空；无关系的诸一并不排斥、也不排除那种构成其规定的东西。排斥虽然是否定的关系，本质上却仍然是关系；相互的排斥和逃避并不就是摆脱了它所排斥和逃避的东西，排除仍然和它所排除的东西有联系。但是关系的这一环节是吸引，从而也是在排斥本身之中；吸引是那种抽象排斥本身的否定，根据这样的排斥，诸一只是自身关系的，非排除的有的事物。
但是既然从实有的诸一的排斥出发，于是吸引也就在诸一那里外在地出现而建立起来，所以这两者于不可分离之中，仍然作为有差异的规定而彼此分开。但是很显然，不仅排斥是吸引的前提，而且排斥对吸引也同样有相反的关系，排斥同样也以吸引为它的前提。
依照这种规定看来，它们是不可分的，同时每一个又都被规定为与另一个对立的应当和限制。它们的“应当”是它们作为自在之有的抽象规定性，因此这种规定性绝对要指向自身以外，和另一规定性发生关系，这样，每一个都是以作为他物的另一个为中介而有的；它们的自立性就在于：它们在这种中介之内，被建立为彼此都是另一规定，————排斥是多的建立，吸引是一的建立，后者同时是多的否定，而前者则是在一中多的观念性之否定，————它们的自在性也在于：吸引只有以排斥为中介才是吸引，正如排斥以吸引为中介才是排斥一样。在这里，因为事实上，中介倒是由于和它在一起的他物而被否定了，并且这些规定每一个都是以自身为中介，对它们详细观察便可明了这一点，并将它们归结到概念的统一。
首先，每一规定都是自身事先建立的，在事先建立中只与自身相关，当排斥和吸引还在最初的相对状态时，这一点就已经呈现出来了。
相对的排斥是已有的多个的一的相互排斥，多个的一应该是直接现有的。但是，因为有多个的一，才有排斥本身，排斥若是有事先的建立，那就是它自己的建立。再者，诸一除了是建立的而外，还适合于有的规定，由于这种规定，诸一事先就有了，————这种有的规定同样也属于排斥。排斥是诸一所以表现并保持为诸一的东西，也是诸一本身所以有的东西。诸一的有就是排斥本身；排斥不是一个相对于别的实有的实有，而完全只是相对于自己。
吸引是一本身的建立，是实在的一的建立，与这种一相对，在其实有中的多被规定为只是观念的，而且正在消失。所以吸引同样也是自身事先建立的，————即是在其他诸一的规定中，吸引是观念的；那些其他诸一在别的场所都应当是进行排斥的、自为之有的和为他物的，也就是为任何进行吸引的东西 (19) 的。诸一与这种排斥规定相对立，并不是由于与吸引的关系才获得了观念性，而是吸引是事先建立的，是诸一自在之有的观念性，因为它们作为一————被想象为吸引的一也包括在内，————彼此不曾区别，是一个并且是同一个的东西。
这两种规定每一个本身都是事先建立的，每一个都是自为的，这又意谓着每一个都以另一规定作为环节而将它包括在自身之内。自身事先建立一般是把自己在一中建立为自己的否定物————即排斥；那个在这里被事先建立起来的东西，与进行事先建立的东西是同一的，————即吸引。因为每一个就其自在而论都只是环节，所以，这就是每一个规定都要从自身过渡为另一个规定，在自身那里否定自身，并将自身建立为自己的他物。由于一本身就是超出自己，所以它只是将自己建立为它的他物，建立为多；同样，多也只是自己消融，将自己建立为它们的他物，建立为一，正是在一之内，它们才是自身相关，每一个都在自己的他物之内继续是自身，————所以在这里就已经呈现本来不曾分离的超出自己（排斥）和自己的建立为一（吸引）。但是，上述情况是在相对的排斥和吸引那里建立的，这就是说，那些直接实有的诸一是事先建立的，因为每一个规定都是在它自身那里的否定，从而也是在它的另一规定中的继续。实有的诸一的排斥，是一由于其他诸一的互相排斥而保持自身，所以：1.其他诸一在一那里被否定了，这是这个一的实有或为他之有的方面；这个方面作为诸一的观念性，即是吸引；————2.这个一是自在的，与其他诸一没有关系；但是这个“自在”不仅是一般久已过渡到自为之有，而且就它的规定而论，这个一就是那个到多的变。实有的诸一的吸引，是诸一的观念性和“一”的建立，所以吸引在观念性中，作为一的否定和产生，便扬弃自身，作为一的建立，便是在它自己那里的否定物，即排斥。
自为之有的发展，这样便完成了，并且达到了发展的结果。这个一，作为无限的（即作为建立起来的否定之否定的）自身相关，就是中介，因为这个一把自己作为它的绝对（即抽象的）他有（即多），从自己那里排斥出去，并且由于它与它的这个非有的关系，是否定的，是扬弃这个非有的，所以它在那里也恰好只是对自身的关系。因为一在开始时就被建立为直接的、有的事物，同时作为结果，它又恢复为一，即同样直接的、进行排除的一，所以一就是这样的变，在这个变中，规定消失了。“一”就是这样的过程，这个过程所建立的一，所包括的一，到处都仅仅作为已经扬弃了的东西。这种扬弃最初只被规定为相对的扬弃，是对别的实有物的关系，这种关系因此本身是不同的排斥和吸引。这冲扬弃同样又表现出由于否定了直接物和实有物的外在关系而过渡到中介的无限关系，其结果是变，这种变由于它的环节不安定而沉没到、或不如说是自身融合到单纯的直接性之中，这种有，根据它现在所获得的规定，就是量。
(20) 假如我们对这种从质到量的过渡的各环节作一简短的检察，那么，质的基本规定是“有”和直接性，在那种直接性里，界限和规定性与某物的有是这样的同一，以致某物随界限等的变化而消失。这样建立起来的某物就被规定为有限物。区别由于这个统一体的直接性的缘故，便在其中消失了，尽管区别在有与无的统一中是自在地呈现着的，却作为一般的他有而落在那种统一之外了。这种对他物的关系，与直接性是矛盾的，在直接性中，质的规定性是自身关系。这个他有在自为之有的无限性中扬弃了自己。在否定之否定中，自为之有在它那里和在它本身中，有了区别，并且将区别实在化为一与多及其关系，将质的东西提高到真的统一，即不再是直接的统一，而是与自身一致的、建立起来的统一。
所以这种统一是：（1）有，仅仅是肯定的有，即由于否定之否定而以自身为中介的直接性；有被建立为通过“有”的规定性、界限等的统一，规定性、界限等在“有”中都被建立为扬弃了的东西；————（2）实有；依据这样的规定，它是否定，或说是作为肯定的有的环节那种规定性，但是那种规定性已不再是直接的，而是自身反思的，不是对他物的，而是对自身的关系；它是绝对地、自在地被规定的有，是一；这样的他有就是自为之有本身；————（3） (21) 自为之有，作为那种通过规定性而自身仍然继续的有；在那种有中，一和自在地规定了的有本身，都作为扬弃了的东西而建立起来了。一同时被规定为对自身的超越和单位；因此，一被建立为绝对确定了的界限；这个界限，作为界限而论，并不是界限，它在“有”那里，而又与有漠不相关。
注释
大家知道排斥和吸引常被认为是力。它们的这种规定和相连的关系，需要与为它们而自行发生的概念来比较。在那样的观念中 (22) ，它们被看作是自立的，所以它们不是由于本性而彼此相关，即是说它们每一个不应该是仅仅过渡到它们的对立面的环节，而是僵化在与另一方的对立之中。然后它们又被想象为在一个第三者之中，即在物质中会合了；所以这种变而为一并不被当作是它们的真理，每一个倒都是第一性的、自在和自为之有的东西，而物质或物质的规定，却是由它们建立并发生的。假如说物质自身具有力，那么，力的这种统一便是意味着一种联系，同时这些力也在那里被假定为各自独立而有的。
大家知道，康德用斥力和引力构造了物质，或如他自己所说，至少提出了这种构造的形而上学的原素。————仔细考察一下这个构造，不会是没有趣味的。一个对象，不仅自身，而且它的规定，好像都只是属于经验，对这个对象作形而上学的表述之所以很可注意，一方面是因为这种表述作为概念的一种尝试，至少推动了近代自然哲学，————哲学并不是把自然当作对知觉的感性的所与材料来造成科学的基础，而是从绝对概念来认识自然的规定，————另一方面也因为哲学还常常停留在康德的构造那里，认为那是哲学的开始和物理的基础。
像感性物质这样的存在，固然不是逻辑的对象，空间和空间的规定也同样不是逻辑的对象。但是，只要引力和斥力被看作是感性物质的力时，它们也就是以这里所考察的一与多的纯粹规定及其相互关系为基础，我称这些规定为排斥和吸引，因为这两个名词最为贴切。
康德称他从这些力推演出物质的办法为一种构造。仔细考察一下，假如不是每一种别的反思，甚至是分析的反思，都被叫作构造；以及近来的自然哲学家把任意的想象和无头脑的反思所作的最平庸的推理和最无根据的捏造————尤其是所谓引力、斥力因素之使用，到处风行————都称为构造；那么，康德的这种办法，是不配叫这个名称的。
康德的办法根本是分析的，不是构造的。他先假定了物质观念，然后追问为了维持其已经作为前提的规定需要些什么力。一方面，他之所以要求引力，是因为单有排斥而无吸引，物质就根本不能实有（《自然科学原理》第53页以下）。另一方面，他又把排斥从物质推演出来，并且说它是物质的根据，因为我们想象物质是不可入的，这是由于物质就是在排斥这种规定之下，呈现于触觉感官的，通过这种感官，物质就展示于我们之前了。
再者，我们之所以在物质概念中立刻想到排斥，是因为物质是由排斥直接给予的；反之，吸引则是由推论附加给物质的。但是那些推论也是以方才所说的为基础，因为一种只有排斥的物质，并不足以穷尽我们所设想为物质的那种东西。———— (23) 这显然是对经验进行反思的认识办法，它先在现象中感知某些规定，然后以这些规定为基础，并且为了这些规定的所谓说明而假定了应当产生这些现象规定的相应的基本质料或力。
关于认识在物质中所发现的像上述斥力和引力的区别，康德又说，引力尽管并不包括在物质概念之内，却仍然属于这一概念。康德特别着重上面这种说法。我们看不出这里面究竟有什么区别；因为一个规定既然属于一件事情的概念，也就一定真的包括在它之内。
造成困难和导致空洞遁词的东西，在于康德对物质概念一开始便片面地只是估计了不可入性的规定，我们由触觉而感知不可入性，所以斥力，作为自身对他物的排斥，是直接给予的。但是物质假如没有吸引便不能实有，所以一种由知觉取得的物质观念就为这种主张作了基础；于是在知觉中，也同样一定会遇到吸引的规定。很容易感知这一点，即：物质除了扬弃为他之有（或说施行阻力）的自为之有而外，也还有自为之有物的相互关系，空间的广延和内聚力，而且在僵硬、固定之中，有一种很强固的内聚力。从事说明的物理学，为了打碎一个物体等等，要求有一种比这个物体各部分相互吸引更强的力。反思同样可以从这样的知觉中直接推演出引力，或假定引力是已给予的，正如它对斥力所作的那样。假如仔细考察一下康德演绎吸力所用的推论（物质的可能性，要求有引力作第二种基本的力：这一定理的证明见所引前书），那么，这些推论无非是说，物质不会仅仅由于斥力就成为空间的而已。由于假定物质是充填空间的，连续性也就归属于物质。而吸力又被假定为连续性的基础。
假如说这样的所谓物质构造，至多只有分析的功效，而且不纯净的表述又削弱了这种功效；尽管如此，对于这样的基本思想————即由物质的基本的力，这两种相反的规定，来认识物质————总之也还需要很加重视。康德主要关心的事，是要驱逐那种庸俗的、机械的想法。这种想法停留在一种规定上，即不可入性，自为之有的严密的点的性质，把相反的规定、即物质自身关系或多种物质（这些物质又被当作个别的一）的相互关系，造成某种外在的东西。————这种想法，如康德所说，仅仅只愿意容纳由于压力和碰撞，即由于外来作用而运动的力。这种认识仅仅涉及外在性，它假定了运动在物质外面已经呈现，并不想把运动当作某种内在的东西来把握，在物质中去理解运动，于是物质也就被看作是自身不动的、呆滞的了。在这种观点的心目中，只有普通机械力学，没有内在的、自由的运动。————当康德将吸引（即被当作彼此分离的各种物质之相互关系，或一般物质超出自身的关系）造成是物质本身的一种力之时，他固然扬弃了那种外在性，但是另一方面，他的两种力在物质中却彼此仍然是外在的，各自独立的。
假如由这种认识的观点给这两种力所附加的独立的区别，是虚无的，那么，假如它们的内容规定被当作是某种应当固定的东西，这样作出来的任何其他区别，也一定会表现出是同样虚无的；因为正如在前面就它们的真理来观察它们那样，它们只是相互过渡的环节。————康德所指出的这些进一步的区别规定，我也将加以观察。
他把引力规定为贯穿的力，一种物质可以由于这种力对另一种物质的各部分直接起作用，甚至超出接触面直接起作用；反之，斥力则是一种表面的力，物质由于这种力，只有在共同的接触面上才能互相起作用。对于后者只应该是一种表面的力，所举的理由如下：“相互接触的部分互相限制了作用范围，而斥力假如不借助处在中间的部分就不能使较远的部分运动；一种物质由于张力（这里即是斥力）直接通过这些中间部分而对另一物质直接起作用，是不可能的。”（参看前书第67页的说明与附释。）
这里需要提一提，既然假定物质有了较近或较远的部分，就吸引看来，也便产生了区别，即：一个原子固然对另一个原子起作用，但是第三个较远的原子（在它与第一个吸引的原子之间，还有别的原子），也随即进入处在中间的与它较近的原子的吸引范围里，于是第一个原子对第三个原子所起的作用，不是直接的、简单的，无论就引力或就斥力说，从那里都发生了间接的作用；其次，引力的真正贯穿，必定唯有在于物质的一切部分都自在而自为地是吸引的，而不是某些原子被动，只有一个原子能动。————对前面所引证的一段，需注意在接触的部分都直接地（或对斥力本身说），出现了现成的物质的坚实性和连续性，不让排斥穿过。在物质的坚实性之中彼此接触的部分，不再是由虚空隔开，而这种坚实性已经是以斥力的扬弃为前提；依照在此处占统治地位的斥力的感性观念，就必须认为彼此接触的部分是不相排斥的这样的部分。所以这种结论完全是同语反复，即：那里既然被假定是排斥的非有，那里也就不能有排斥。对于斥力的规定，由此也得不到更多的结果。————但是假如思索一下，说接触部分只有在还是互相分开之时，才会彼此接触，那么斥力也正因此不仅仅是在物质的表面上，也是在那个只应该是吸引的范围之内了。
康德以后又假定了这种规定，即“物质由于引力只是占据空间，而不填塞空间，”（同上书）“因为物质并不由于引力来填塞空间，由于插入其间的物质并未为引力立下界限，所以引力能够通过虚空的空间而起作用。”————这种区别也和前面所说的那种区别，情况差不多，那里说一种规定属于一件事情的概念，但又不被包括在内；这里说物质只是占据空间而不填塞空间。假如我们停留在斥力的最初规定里，那么这就是斥力使诸一彼此排斥，并且只是否定地彼此相关的，在这里，这就是说通过虚空的空间而彼此相关。但是这里使空间保持空虚的又是引力；引力并不以它的原子的关系来填塞空间，即是说它维持着原子间相互的否定关系。————我们看到康德在这里不知不觉碰到了藏在事物本性中的东西，因为他恰恰把依据最初的规定归到相反的力上面去的东西，又归到引力上面去了。正当从事确定两种力的区别之时，竟出现了一个到另一个的过渡。————于是恰恰相反，物质也应该由于排斥而填塞空间，从而引力留下来的虚空的空间，也由排斥而消失了。排斥在扬弃虚空的空间之时，事实上也一并扬弃了原子或诸一的否定关系，即扬弃了原子或诸一的排斥；也就是排斥被规定为自己的对立物。
对区别这样的抹煞，还又添上了混乱，如在开始时所说过的，康德对这些对立的力的表述是分析的，应该由其原素引导出来的物质，在全部论说中，却出现为现成的、组成的了。在表面的力和贯穿的力的定义中，两者都被假定为运动的力，各种物质由于它们可以这样那样地起作用。————所以它们在这里被表述为这样的力，即不是物质由于它们而成，而是已经现成的物质仅仅由于它们而运动。既然这里所说的力，使各种物质互相起作用和运动，那么，这与作为物质的环节所应有的规定和关系，就完全不是一回事了。
在以后的规定中，向心力和离心力构成与引力和斥力同样的对立。这些力像是保持着本质的区别，因为在它们的范围中屹立着一个一，一个中心，其他的诸一对这个一的所作所为似乎是非自为之有的，所以这些力的区别，可以联系到一个中心的一和对这个一并不固定的其他诸一之间的假定的区别上。但是在使用这些力来作说明之时（它们为此目的，也和斥力与引力一样，被认为在量上是成反比例的，以致一个若是增加，则另一个便要减少）为了运动现象之说明而假定了它们，所以运动现象及其不相等性也就应当是由这些力而生。但是只要从这些力的对立中采取对一现象近来的最佳表述，例如一颗行星在它围绕中心物体的轨道中所具有的不等速，就立刻会看到那里正充满着混乱，并且不可能把这些力的大小各自分开，以致一个被认为在增加的力，在说明中也很可以同样被认为在减少，反过来亦是如此；要使这样的事明白易晓，需要作一个比此处所能提供的更冗长的阐释；但是必要的东西，以后将在反比率中谈到。
【注释】
(1) 参看第115页。
(2) 两者，指有及直接的否定。————译者注
(3) 参看第115——116页。
(4) 德文was für ein Ding etwas sei，直译为“什么是为一个事物而有的”，中文一般说“是什么样的事物”，因本编一切为一、自为等名词，都与这种说法密切相关，故从直译。————译者注
(5) 马勒伯朗士所著书名及副题。————译者注
(6) 参看第116页。
(7) 参看第116页。
(8) 参看第116——117页。
(9) 前面曾说过“真的无限”，是观念的圆圈运动。见“肯定的无限”节。————译者注
(10) 参看第116页。
(11) 参看第116页。
(12) 事先建立犹如不建立，是指一被自身排斥以后，仍是一，和以前同样，并不因建立（即否定）而有质的变化，也就是“建立起来的有被扬弃了”。————译者注
(13) 参看第117页。
(14) 参看第117页。
(15) 单子的单子，指上帝。————译者注
(16) 有的他物，即指虚空。————译者注
(17) 参看第117页。
(18) 参看第117页。
(19) 进行吸引的东西，就是排斥的“他物”。————译者注
(20) 参看第118页。
(21) 参看第118页。
(22) 那样的观念，指排斥和吸引通常被认为力的那种观念。————译者注
(23) 参看第118页。
这里可以提一提 (34) 莱布尼兹一个好像很聪明的想法：假如一颗磁针也有意识，它就会把自己的指向北方看作是自己意识的规定，是自己的自由的规律。这倒不如说，假如磁针有意识，从而有意志和自由，那么，它也就会思想；这样，空间对于它，就会是一个包罗一切方向的一般的空间，因此，只是向北一个方向，对它的自由却是一种限制，正如固定在一个地点，对人是一种限制，但对植物却不是。
另一方面，应当是对限制的超越，但其本身仅仅是有限的超越。因此，应当是在有限性范围内有其地位和效用，在那里，它坚持自在之有与受限制的东西对立；主张自在之有是准绳和本质的东西，与虚无的东西对立。义务是这样一个应当，它反对个别意欲，反对自私贪欲和随心所欲的兴趣；只要意志能够在它的活动中将自身从真实的东西分离出来，这个真实的东西就会作为应当摆在意志的面前。那些把道德的应当看得这样高的人，以为假如不承认应当是最后、最真的东西，道德就会败坏；正如还有一些论客，他们的知性不断满足于对一切实有的东西，都能够提供一个应当，也就是提供一个更好的知识，因此一点也不愿意让自己被剥夺去应当；这些人看不到，就他们的范围的有限性而论，应当是被完全承认的。————但是在现实本身中，合理性和规律并不像“仅仅应当是”那样悲惨————在那里剩下来的只是自在之有的抽象，————也不像应当在它自身那里是永久的，这与说“有限物是绝对的”，是同一回事。康德和费希特哲学标榜“应当”是解决理性矛盾的顶点，那种立场却反而仅仅是在有限性中、也就是在矛盾中僵化。
（三）有限到无限的过渡
应当本身包含限制，限制也包含应当。它们的相互关系是有限物本身，有限物把两者都包括在它的内在之有以内。它的规定的这些环节，在质上是对立的；限制被规定为应当的否定物，应当也被规定为限制的否定物。所以有限物是自身矛盾；它扬弃自身，并且消灭。但是这种结果，即一般的否定，是（一）它的规定本身；因为它是否定物的否定物。所以有限物没有在消灭中消灭；它首先只是变成了另一有限物，后者又同样消灭而过渡为另一有限物，如此等等以至无限。但是，（二）假如仔细观察这种结果，那么，有限物就在消灭中、在这种自己否定中，达到了自在之有，在那里与自己融合了。它的每个环节都包含了这种结果；应当超出了限制，即是说，超出了自己；但是在有限物之外的东西，或说它的他物，又恰恰是限制本身。限制也超出自身，直接指向有限物的他物，这个他物就是应当；但应当又是自在之有和实有同一的分裂为二，正如限制之是两者的同一那样；所以限制之超出自身，正是与自身合一。这种与自身的同一，这种否定之否定，是肯定的有；这样，有限物的他物，作为他物，需以第一个否定为它的规定性；————这个他物就是无限物。
丙、无限
无限物在它的简单概念中可以看作是绝对物的一个新定义；作为无规定的自身关系，它被建立为有和变。实有的形式，是不在那些可以被认为是绝对物定义的规定之列的；因为实有范围内的形式，只是作为规定性，作为一般有限的规定性，直接自为地建立起来的。但是无限物却直接地被当作绝对，因为它被明白规定为有限物的否定，所以在无限物中就与限制性有了显明的关系，并且这样的限制性在无限物那里被否定了；限制性中的有与变，虽然自身并没有或没有显出限制性，但还是可能有的。
但是，无限物并不是这样一来就已经事实上去掉了局限性和有限性；主要的事是把无限的真概念和坏的无限区别开，把理性的无限和知性的无限区别开。后者是有限化了的无限，它之出现，正是由于无限保持纯粹，远离有限，它只是有限化了。
无限物
（1）在单纯规定中，是作为有限物之否定那样的肯定物；
（2）于是它就在与有限物的相互关系之中，并且是抽象片面的无限物；
（3）这种无限物和有限物的自身扬弃，作为一个过程，————是真的无限物。
1.一般无限物
无限物是否定之否定，是肯定物，是有，这个有从限制性又恢复了自身。无限物有，而且比最初的、直接的有，有更多的内含意义，它是真的有，高出限制之上。无限这个名词就对情感和心智闪烁着光芒，因为它不是抽象地停在那里，而是高举自身到自己那里，到它的思维、共相、自由之光那里。
首先，实有在它的自在之有中，把自己规定为有限物并超出限制，这就发生了无限的概念。 (35) 超出自身，否定其否定，变为无限，乃是有限物的本性。所以无限物并不是在有限物之上的一个本身现成的东西，以致有限物都仍然长留在、或保持在无限物之外或之下。我们即使仅仅作为主观的理性，也还是超出了有限，进入无限。假如说无限物就是理性概念，而我们通过理性也就高出有时间性的东西之上；那么，丝毫不损及有限物，也可以使这种情况发生，有限物对于在它之外那样的高翔远翥毫不相干。但是， (36) 假如说有限物本身升入无限，那也不是外力所致，而是有限物的本性把自身作为限制（无论是作为限制本身，还是作为应当），与自身发生关系，并超出这个限制，或者不如说，必须否定了作为自身关系的限制，并且是超出了限制。并不是扬弃了一般有限，便有了一般无限；有限物是这样的东西，它只有通过自己的本性，才成无限。
于是有限物在无限物中消失了，而只是无限物那样的东西才有。
2.有限物与无限物的相互规定
无限物有；在这种直接性中，它又是一个他物、即有限物的否定。所以，无限物，作为有的东西，同时又作为一个他物的非有，便是回到作为一般被规定的东西、即某物的范畴去了，或更确切地说，————因为这个无限物是自身反思的、借扬弃一般规定性而来的实有，从而被建立为与其规定性有区别的实有，————所以这个无限物便回到有一个界限的某物范畴去了。有限物根据这种规定性，作为实在的实有而与无限物对立，所以就质的关系说，它们是停留在彼此的外面的；无限物的直接的有，又唤醒了它的否定、即有限物的有，这个有限物原来似乎已经在无限物中消失了。
但是，无限物和有限物不仅是在这些关系范畴之中；两方面都进一步被规定为仅仅是互为他物。有限就是作为限制而被建立起来的限制，这是以规定建立起来的实有，必须过渡为自己的自在之有，变成无限。无限是有限物的无，是有限物的自在之有和应当，但这又是作为自身反思的、完成了的应当，只是自身关系的、完全肯定的有。假如要一切规定性、变化，一切限制，甚至应当本身都一齐被扬弃而消失，并建立起有限物的无，那么，这在无限中都可以得到满足。因为自在之有被规定为有限物的这种否定，于是自在之有，作为否定之否定，本身是肯定的。但是这个肯定，就质而言，是直接的自身关系，是有；于是无限物就回到它以有限物作为他物而与自己对立的那个范畴去了；无限物的否定的本性，被建立为有的否定，从而是最初的、直接的否定。 (37) 无限物以这样的方式，便带着与有限物的对立；有限物，作为他物，仍然同样是被规定的、实在的实有，尽管它在自己的自在之有中、即无限物小，被建立为扬弃了的东西；这个被扬弃了的东西，是非有限物，————一种在否定规定性中的有。与有限物对立的，与有的规定性、实在的领域对立的，是无限物、无规定的虚空、有限物的彼岸，实有是一个被规定的东西，而无限物的自在之有，却并不在它的实有那里。
假如 (38) 无限物在质方面，与有限物是他物的关系而相互对立，那么，它便可以叫作坏的无限物，或知性的无限物，知性把它当作了最高的、绝对的真理。这里必须使知性意识到：由于它以为在真理的调和中得到满足，它便处于不可调和的、无法解决的、绝对的矛盾之中，当它要应用并解释它的这些范畴时，它便在四面八方陷入必然会起作用的各种矛盾之中。
因为 (39) 有限物作为实有，仍然与无限物对立，当前便立刻有了这种矛盾；这样便有了两种规定性，有两个世界，一个无限的世界，一个有限的世界，而在它们的关系中，无限物只是有限物的界限，因此无限物也只是一个被规定的、自身有限的无限物。
这种矛盾把它的内容发展为较明显的形式。————有限物是实在的实有，纵使它过渡到它的非有，过渡到无限物，它也仍然如此。————这个无限物，如前所说，只是以第一次直接的否定，为它与有限物对立的规定性；正如有限物与那个否定对立，作为被否定者，只有一个他物的意义，所以仍旧是某物。假如知性因此便超出了有限世界而上升到它的最高点，上升到无限物；那么， (40) 有限世界，对知性说来，却仍然留在一个此岸，以致无限物被建立于有限物之上，与有限物分离；正因此，有限物也同样与无限物分离，————两者被安置到不同的地方，————有限物是此岸的实有；无限物固然是有限物的自在，但却在朦胧的、无法到达的远方，是一个彼岸，而有限物则处于并留在那个远方以外。
它们这样分离了，但又由隔绝它们的否定使它们在本质上相互有了关系。它们都是自身反思的某物；这种使它们发生关系的否定，是一个某物对别的某物的相互界限，而且情况是这样的，即，它们每一个不仅在它自己那里有对他物的界限，而且否定就是它们的自在之有；每一个与他物分离时，都在它自己那里有自为的界限。但界限是作为第一次否定，所以两者都是被界限的，是本身自在地有限的。可是，每一个作为肯定的自身关系，都是它的界限的否定；所以它把界限当作它的非有，直接从自身排斥出去，在质上与界限分离，把界限建立为在它以外的另一个有，于是有限物把它的非有建立为这种无限物，后者也同样建立了有限物。从有限物必然会过渡到无限物，即有限物通过它的规定，过渡到无限物，并且有限物将被提高到自在之有：这是易于得到承认的；因为有限物固然被规定为常在的实有，但就自在说，它又被规定为虚无的东西，即就其规定说，又是濒于消解的东西；另一方面，无限物固然被规定为带着否定和界限，但又被规定为自在之有物，以致这种自身关系肯定的抽象构成了它的规定，就这种规定而论，有限物是不在其内的。但是前面已经说过，无限物只有以否定为中介，作为否定之否定，本身才能达到肯定的有，并且它的这种肯定，假如只被当作单纯的、质的有，那就会把在无限物中包含着的否定，降低到单纯的、直接的否定，从而降低到规定性和界限，这种单纯的、质的有，与无限物的自在之有相矛盾，将从它那里排除出去，并且作为不是它的东西，而是与它的自在之有对立的东西，即有限物，被建立起来。 (41) 因为每一个在它那里，并且由于它的规定，都要建立自己的他物，所以它们 (42) 是不可分的。但是它们的这种统一是隐藏在它们的质的他有之中的，这种统一是内在的，是仅仅作根据的。
因此，这种统一的表现方式便被规定了；它在实有中被建立为有限物到无限物的转化或过渡，以及无限物到有限物的转化或过渡；所以，无限物只在有限物那里出现，有限物只在无限物那里出现，他物只在另一他物那里出现，这就是说，每一个都是在他物那里自己直接发生的，并且它们的关系只是外在的。
它们的过渡过程有如下较详细的形态。那就是：超出有限物，进入无限物。这种超出表现为一种外在的行动。在这个有限物的彼岸的虚空中，将发生什么呢？其中什么是肯定的呢？由于无限物与有限物之不可分离（或者说，因为站在自己方面的无限物，本身也被限制），便发生了界限；无限物消失了，它的他物、即有限物，出现了。有限物这样出现，对于无限物说来，好像是一桩外在的事件，而新的界限，既不是从无限物自身发生的，便像是临时找到的。这样便是又回到以前徒然扬弃过的规定去了。但是这个新界限，本身也只是一个有待于扬弃，或者说，有待于超出的东西。于是又发生了空虚、无，在其中也同样可以遇到那种规定性，即一个新的界限，————如此等等以至无限。
这里呈现了有限物和无限物的相互规定。有限物只是对应当或无限物的关系说，才是有限的；无限物也只是对有限物的关系而言，才是无限的。它们不可分离，同时又绝对互为他物；每一个都在它自身那里有它的他物；所以每一个都是它自己和它的他物的统一，是在它的规定性中的实有，而这个实有却并非既是它本身又是它的他物那样的东西。
这个既否定自身、又否定其否定的相互规定，出现为到无限中的进展，它在许多形态和应用中，都被认为是最后的东西，再没有什么可以超出它之上，而是一旦到了那个“如此等等以至无限”，思想也便往往到了尽头。————假如说，相对的规定一直被推进到对立，以致它们都在不可分的统一之中，而每一规定与其他规定相比，又都被赋予一个独立的实有，那么，哪里有这种情形，哪里便会出现上面所说的进展。因此，这个进展是未解决的矛盾，而且总是显示出当前有矛盾。
当前现在的，只是一个抽象的超越，它仍然是不完全的，因为这个超越自身不曾被超越。当前的是无限物，当然它也要被超过，因为一个新的界限将要建立起来，但这样恰恰反而是转回到有限物去。这种坏的无限性，本身就与那种长久的应当是同一的东西；它诚然是有限物的否定，但是它不能够真正从有限物那里解放自己；有限物又在无限本身那里出现为无限的他物，因为这个无限物只是在与它的他物，即有限物的关系中。到无限的进展因此只是重复的单调，是有限物与无限物使人厌倦的、老一套的交替。
无限进展的无限性仍然带着有限物本身，因而是被界限的，并且本身也是有限的。这样，它事实上就被建立为有限物和无限物的统一。但是人们对于这种统一，将不会加以思索。它不过是在有限物中唤起无限物，在无限物中唤起有限物，可以说是开动无限进展的发条而已。这个进展是那个统一的外在的东西，表象就停留在那里；在同一交替的那个长久重复里，在超越界限前进到无限那种空虚的不平静里，前进在这个无限物中又发现了新的界限，不论在这个新界限或在无限物中，前进都无法停止。这个无限物有一个彼岸的固定规定，那个彼岸是不能达到的，因为那个彼岸是不应该达到的，因为那个彼岸脱离不了彼岸的规定性，脱离不了有的否定。依据这种规定，无限物与作为此岸的有限物是对立的，此岸也同样不能上升到无限物里去，因为这个此岸有着一个他物的这种规定，这就是那一个长久在彼岸中重复产生的、而又当然与彼岸不同的实有。
3.肯定的无限
在上述有限物与无限物反复交替规定之中，当前已经呈现了它们自身的真理，只是需要接受当前现有的东西而已。这种反复构成概念的外在的实在化；在这种实在化中所建立的，就是概念所包含的东西，但只是外在的，各自分离的。只需比较这些不同的环节，其中就自然有了统一，这个统一又产生概念；无限物与有限物的这个统一，————这已经常常提到过，这里尤其要记住，————对于那种自身是真正的统一说来，是歪曲的表现；但是在当前的概念表现中一定也呈现了这种歪曲规定之消除。
就这个统一的最初的、仅仅是直接的规定来看，那么，无限物只是对有限物的超越，无限物依据这一规定，就是有限物的否定；所以有限物只是必须要被超越的东西，是在它自身那里的否定，而这否定就是无限。这样，就在每一个中都包含着他物的规定性，依据无限进展的含义，它们应当互相排除，只是互相交替地赓续出现；没有他物，便什么也不能建立和把握，没有有限物便没有无限物，没有有限物也没有无限物。假如要说什么是无限物，说它即有限物的否定，那也就是要把有限物本身一起说出来，有限物对无限物的规定是不能缺少的。要在无限物中找到有限物的规定，人们只要知道所说的是什么。从有限物方面，立刻就会承认有限物是虚无的；但是它的虚无正是无限性，它与这种无限性正是不能分离。在这种观点之中，它们好像是就它们与他物的关系来看的。假如因此它们被认为没有关系，那么它们只是用“与”联结起来的，那么，它们便是独立的，彼此对立，每一个都是在它自身那里才有的。必须看到它们在这样的方式下是什么状态，这样提出来的无限物是两者之一；但是仅仅作为两者之一，它本身就是有限的，它不是整体，而仅仅是一个方面；它在对立物那里有它的界限；所以它是有限的无限物。这里当前只有两个有限物。正是由于无限物这样从有限物分离出来，从而被提出来作为一个方面的东西，这其中便有了有限性，即是它与有限物的统一。————在有限物方面，因为自身离开了无限物被提出来，它就是自身关系，在这种关系中，它的相对性、依赖性、可消灭性都被去掉了；这就是它自己的同一的独立性和肯定，而这就应当是无限物。
一种观察方式认为无限物和有限物只是相互关系，只是每一个对他物的关系，另一种观察方式认为它们完全相互分离，这两种观察方式起初似乎以不同的规定性作出发点，但是所得结果是相同的；无限物和有限物，就两者相互关系说，那种关系对于它们是外在的，又是本质的，没有那种关系它们便不成其为它们，所以它们都在自己的规定中包含着自己的他物，同样，就每一个自身而论，在它本身那里来观察，每一个也都以它的他物包括在它之内作为自己的环节。
这样便有了那个————声名很坏的————有限物与无限物之统一，————那个统一，本身是无限物，无限物把自身和有限物包括在自身之内，————比起有限物与它脱离，被列在另一方面而言，这是另一意义的无限物。既然现在必须区别这两种无限物，而如前面所说，每一个本身又都是两者的统一，所以就有了两种统一。两种规定性的统一，那个共同体，作为统一，先是把它们建立为被否定了的东西，因为每一个都应当是在区别之中才是它之所以为它；在统一中，它们就失去了质的本性；————这是一种重要的思考，它反对那种坚持着质不愿撒手的观念，这种观念认为无限物与有限物在统一中，就质而论，应当仍然各自分离，因此，在那个统一中，它所看到的无非是矛盾，而不是由否定两种质的规定性来解决矛盾；所以无限物和有限物最初的简单的、一般的统一就被歪曲了。
还有一层，既然它们现在被认为是有区别的，那么，无限物的统一就是这些环节的每一个本身，这个统一在每一个环节中都是以不同方式规定的。无限物依它的规定，在它那里是有与它不同的有限性的，无限物是这个统一中的“自在”，有限性只是在它那里的规定性，界限；但是这个界限是无限物的绝对的他物，是无限物的对立面；无限物的规定，是自在之有本身，由于添加了这样的质，也就败坏了；无限物这样便成了有限化的无限物。用同样的方式，有限物也可以超出它的价值，可以说是无限提高，因为有限物本身固然只是非自在之有，但是就那种统一而论，同样在它那里也有它的对立面；它就将被建立为无限化了的有限物。
和以前的单纯的统一一样，无限物和有限物的双重统一，也还是被知性歪曲了。这种情况的出现正是由于在这两种统一之一中，无限物没有被认为是否定了的，反而被认为是自在之有，于是在自在之有那里不应当建立规定性和限制；因为规定性和限制将要降低和败坏自在之有。反过来说，有限物尽管本身是虚无的，也同样被固定为不曾被否定的东西，于是它在与无限物联合之中，提高到它所不是的东西，并且由于与它的不消失的，或不如说久长的规定对立，它就无限化了。
知性把无限物和有限物彼此的关系固定为质的不同，认为它们在规定中是分离的，并且是绝对分离的，这样歪曲的原因，在于知性忘记了对知性本身说来，这些环节的概念是什么。 (43) 依据概念说来，有限物和无限物的统一，并不是两者外表上在一起，也不是各不相属，与其规定背道而驰的联结，在其中各自分离、对立、各自独立存在的东西，亦即互不相容的东西联系到一起；恰恰相反，每一个在自己本身那里都是统一，并且每一个都只是自身的扬弃，在扬弃中，对于自在之有和肯定的实有，它们 (44) 没有一个可以比另一个有优先之处。如以前所说，有限性只是对自身的超越；所以有限性中也包含无限性，包含自身的他物。同样，无限性也只是对有限性的超越；所以它本质上也包含它的他物，这样，它在它那里就是它自身的他物。无限物扬弃有限物，不是作为有限物以外现成的力量，而是有限物自己的无限性扬弃自身。
所以这种扬弃不是一般的变化或他有，不是某物的扬弃。有限物在其中扬弃自身的那个东西，就是否定有限性的那个无限物；但是有限性自身早已仅仅是那个被规定为非有的实有。所以有限物只是在否定中扬弃自己的否定。这样，无限性就它的一方面说，它是被规定为有限性，亦即一般规定性的否定物，被规定为空洞的彼岸；无限物在有限物中扬弃自己，就是逃出虚空的回归，是彼岸的否定，那个彼岸就是在无限物本身那里的一个否定物。
所以当前的东西就是在两者中同一的否定之否定。但是这一否定之否定本身就是自身关系，是肯定，但却是作为回归到自身，即通过中介，这中介就是否定之否定。这些都是需要重视的规定；其次要注意这些规定在无限进展中也建立了，并且是怎样在无限进展中建立的，————即还没有在最后真理 (45) 之中。
在这里首先是无论无限物或有限物，两者都将被否定，————两者都以同样的方式被超越；其次是它们也作为有区别的，每一个都在另一个之后把自身建立为肯定的。我们于是把这两种规定拿出来比较，就像我们在比较中，在外表的比较中把两种观察方式————一种就有限物和无限物的关系看，一种就它们每一个自身看————分开那样。 (46) 但是无限进展所表示的要更多一些；在无限进展中，即使是有区别者也建立了联系，不过这种联系首先还只是过渡和交替；我们只需稍想一想，便可以看到这里面事实上是什么。
首先，有限物和无限物的否定，是在无限进展中建立的，这种否定可以看作是单纯的否定，所以两者也可以看作是彼此分开的，仅仅是前后相随的。假如从有限物开始，那么，有限物就将超越界限而被否定。于是当前现有的就是有限物的彼岸，即无限物，但是在无限物中又发生了界限，于是当前现有的，就是对无限物的超越。但是这个双重的扬弃，一方面总只是被建立为环节的外在显现和交替，另一方面还没有建立成为一个统一体；每一个超越是一个开端，一个新的行动，所以它们彼此分离。————但是在无限进展中也还呈现着它们的关系。最初是有限物；然后超越有限物，这个有限物的否定物或彼岸就是无限物；第三是又超越了这个否定，发生新的界限，又是一个有限物。————这里是完全的、自身封闭的运动，运动达到了原来构成开始的东西，这里产生了与曾经是出发点的同样的东西，即有限物又恢复了；于是这个同一的东西是和它自己消融在一起的，不过是在它的彼岸又找到自己罢了。
关于无限物也有同样的情形。在无限物中，在界限的彼岸，又有了一个新的界限，这个新界限，也和有限物的命运一样，即必须被否定。这样，当前呈现的东西又是方才在新界限中消失了的同样的无限物；所以通过扬弃，通过新的界限，无限物并不因而被推得更远，既不曾离开有限物，————因为有限物只是过渡到无限物的东西，————也不曾离开自己，因为它到了自身那里。
所只有限物和无限物两者都是由否定而转回到自身的运动；它们自身只是中介，两者的肯定都包含着两者的否定，并且是否定的否定。————所以它们是结果，因而也就不是它们在开始时的规定中所是的东西；————有限物并不是在它自己那一方面的实有，无限物也不是在实有（即规定为有限物）彼岸的实有或自在之有。知性之所以如此顽强反对有限物与无限物的统一，那只是因为知性把限制和有限以及自在之有假定为永久的，它因此忽视了在无限进展中实际呈现着两者的否定，以及它们在无限进展中只出现一个整体的环节，并且只有借它们的对立物，而主要是借它们的对立物之扬弃，它们才会出现。
假如把这种回归到自己，既看作是有限物回归到自己，又看作是无限物回归到自己，那么，这种结果本身就显出不正确，这种不正确与前面所指责的歪曲有关；假如一次以有限物作出发点，另一次以无限物作出发点，只有这样才会发生两种结果，但是不论用哪一个开始，完全都是一样的；这样便取消了引起双重结果的区别。这种情形在两端都没有界限的无限进展的直线中也是同样的，其中每一个环节都同样交替出现，至于在哪一点上抓住环节和拿哪一个环节开始，那是完全表面的，不要紧的。————环节在无限进展中是有区别的，但每一个都同样仅仅是另一个的环节。由于有限物和无限物两者自身都是进展的环节，它们便同是有限物；由于它们同在进展中和结果中被否定，所以这个结果是两者的有限性的否定，真正可以叫作无限物。所以它们的区别是两者都具有的双重意义。有限物的双重意义是：第一，有限物仅仅就与它对立的无限物而言，是有限物，第二，它既是有限物，同时又是与它对立的无限物。无限物也有双重意义，一是无限物为那两个环节的一个，————这样就是坏的无限物，————再就是这样的无限物，在其中无限物自身和它的他物两者都只是环节。正如无限物事实上是当前现有的，它也同样是过程，在过程中，无限物把自己降低为只是自己的规定之一，与有限物对立，从而本身也只是有限物之一，并且又将与它自己的这种区别自行扬弃而达到肯定，由于这种中介便成了真的无限物。
这种真的无限物的规定，不能用已经指责过的那种有限物和无限物的统一公式来概括；那种统一是抽象的、不动的自身等同，环节也同样是不动的有的东西。但是无限物，正如它的两个环节一样，本质上倒不如说只是变，不过这是在环节中有进一步规定的变。这种变起初以抽象的有与无为它的规定；作为实有物的变化，便以某物和他物为它的规定；现在作为无限物，便以有限物和无限物为它的规定。这两者本身都是正在变的东西。
这种无限物，作为转回到自身的有，作为自身关系，是有，但不是无规定的、抽象的有，因为它被建立为否定，正在进行否定；所以它也是实有，因为它包含了一般否定，也就包含了规定性。它有，并且实有，现在有，当前有。坏的无限物只是彼岸，因为它只是作为实在地建立起来的有限物之否定，所以它是抽象的，第一次的否定；它只是被否定地规定了，其中没有实有的肯定；它被固定为只是否定物，甚至就不应当实有，————而应当是不可能达到的。不可能达到，并不是它的高超之处，而是缺憾，这种缺憾的最后根据在于固执有限物本身是有的。不可能达到的东西便是不真；必须懂得这样的无限物是不真的。到无限的进展，其形象是一条直线，在直线的两端界限上只是无限物，而且永远是在直线————直线是一个实有————所不在的地方，直线超越了，到了它的非实有，即是到了不被规定的东西之中；至于返回到自身的真的无限，其形象是一个圆，它是一条达到了自身的线，是封闭的，完全现在的，没有起点和终点。
所以真的无限，一般说来，作为实有，作为与抽象否定对立的肯定的实有，比以前单纯规定的实在，是较高意义的实在；这里它包含着具体的内容。有限物不是实在的，无限物才是实在的。实在以后还要被规定为本质、概念、理念等等。不过，在较具体的事物那里，重复像实在那样较原始、较抽象的范畴，并且把这样的范畴用于比那些是自在的东西更具体的规定，那却是多余的。譬如说本质或理念是实在的，作这样重复的原因，在于有、实有、实在、有限等最抽象的范畴对于无修养的思维最为流行。
这里有更确定的理由要取消实在范畴，因为实在与否定相对立，是肯定的东西，而这里的否定是否定之否定，于是这样的否定自身与那个是有限的实有的实在对方。————这样，否定便被规定为观念性（Idealität）；观念的东西（das Ideelle） (47) 就是有限物，正如它是在真的无限物中的有限物那样，————虽然是规定，是内容，是有区别的，但是并非独立有的，只是环节。观念性有更具体的意义，这种意义通过有限的实有之否定，并没有充分表现出来。————有限物和无限物的对立，就其与实在性和观念性的关系来看，可以这样理解，即：有限物是被当作实在物，无限物被当作观念物，与此同样，以后概念也被看成是观念物，而且仅仅是观念物，反之，一般实有则被看成是实在物。用这样的方式丝毫不能帮助上述关于否定的具体规定，可以具有观念物的特殊表现；在那种对立中，我们又将回到适合于坏的无限物的那种抽象否定物的片面性，僵化在有限物的肯定实有之中。
过 渡
观念性可以叫作无限性的质；但是它主要是变的过程，因此，现在所要指出的，正如实有中的变一样，是过渡作为有限性的扬弃，即有限性本身以及仅仅与有限性对立，仅仅是否定的无限性之扬弃，这就是转回到自身，是自身关系，是有。既然在这个有之中有否定，这个有就是实有；而且既然这里的否定在本质上就是否定之否定，即是自身关系的否定，那么，它也就是实有，而这个实有可以叫作自为之有。
注释一
无限物————按坏的无限的普通意义说————和到无限中的进展，正如应当一样，都是一个矛盾的表现，却自命为矛盾的解决和最后的东西。这个无限性是感性的表象第一次超出有限物而提高到思维，但是只有无的内容，明显地把内容建立为非有的东西，————这是一种对限制的逃避，既不知道聚集自身，也不知道把否定引回到肯定。这种不完全的反思却有了真的无限物的两种规定：即有限物与无限物的对立和有限物与无限物的统一，这两种思想完全都在这种反思的面前，但是反思却不能使它们融合一起，一个规定不可分离地要引出另一个，但只是交替的。这两种规定的统一和对立之矛盾停滞在哪里，哪里也就有了这种交替的表现，即无限的进展。有限物是自身的扬弃，它把它的否定，即无限，包括在自身之中，————这是两者的统一；它将超越有限物到它的彼岸，即到无限物，————这又是两者的分离；但是超出无限物之外的是另一个有限物，————超出，无限物，就包含着有限性，————这是两者的统一；但是这个有限物也是无限物的否定者————这又是两者的分离，如此等等；一个原因，假如没有结果就不是原因，正如结果没有原因就再不是结果一样。这种关系因此也有了因果的无限进展；某物被规定为原因，但是它作为一个有限物（它之所以是有限，正是因为与结果脱离），本身也有原因，就是说它也是结果，于是同一东西被规定为原因，也被规定为结果，————这是因果的统一；————现在被规定为结果的，也还是有原因，就是说原因必须与结果分开，被建立为一个不同的某物；————这个新的原因本身又只是一个结果，————这又是因果的统一；————这个新的原因又以一个他物为原因，————这又是两种规定的分离，如此等等以至无限。
进展还可以有更特殊的形式。有这样的主张，说：有限物与无限物是一个统一；这种错误的主张必须用相反的主张来纠正；说它们是绝对不同并且是对立的；这种主张又被纠正，说它们是不可分离的，由于肯定它们的统一，在一个规定中就包含着另一个规定，如此等等以至无穷。————为了懂得无限物的本性，要意识到无限的进展，这种发展了的知性无限物，其状态是两种规定的交替，两种环节统一和分离的交替，然后更意识到这种统一和这种分离本身也是不可分离的：这些都是很容易有的要求。
这个矛盾的解决不在于承认两种主张都同样正确或同样不正确，————这只是矛盾长存的另一形态，————而在于两者的观念性，因为就观念性而言，它们在区别中作为相互的否定，便只是环节；那种单调的交替，事实上既是它们的统一之否定，又是它们的分离之否定。在这个交替里事实上也同样呈现着上面所指出的东西，即：有限物超出自身而到了无限物之中，但是超出以后又发现自身同样又重新产生了；所以它在无限物中只是和自己融合在一起，无限物的情形也是一样，————于是同样的否定之否定，结果自身成了肯定，这样的结果证明了自身是它们的真理和本原。所以矛盾在这种有中，即在有区别者的观念性中，不是抽象地消失了，而是解决了，调和了；思想不仅是完全的，而且也是融化在一起的了。 (48) 思辨的思维本性在这个方才引过的例子里，也用它的确定方式显示自己，它完全在于从对立的环节的统一中去把握那些环节。既然每一环节都事实上自己显示出在本身中有它的对立面，并且在对立面中与自己融合在一起；所以肯定的真理是这种自己运动的统一，是两种思想的总括，是它们的无限性，————是自身关系，但不是直接的，而是无限的自身关系。
(49) 那些习惯于思维的人，常常会对哲学的本质提出“无限物怎样会超出自身而到有限去呢？”这样的问题要求回答。————人们以为这是不可思议的事。无限物，就我们已达到的概念而言，在这种表述的进行中，自身还将有更多的规定，而且在它那里将以各种各样的形式来表现所问的东西，假如愿意这样说，那就是无限物怎么成了有限呢。此处我们只就与这个问题直接有关的方面和与以前观察无限物所具有的意义有关的方面，来考察这个问题。
是否还有一个哲学，一般要依靠对上述问题的回答。既然人们装作还是愿意达到哲学，同时也就是相信在这个问题里有一种使人困惑的东西，有不可克服的神奇力量，似乎能够借以十拿九稳地反对问题的答案，从而反对哲学和达到哲学。———— (50) 在其他的对象，为了懂得提问题也需要一定的修养为前提，至于哲学的对象，为了取得不同于问题无价值那样的答案，尤其需要一定的修养为前提。
在这样问题中，常常要求公道，说问题不在于词句，而在于用这一种或另一种说法都可以了解。感性表象的名词，如在这问题中所用的超越之类，会引起怀疑，以为它是从通常表象范围发生的，于是对于回答，也期待有通行于日常生活的表象和相同于感性的形象。
假如不采用无限物而用一般的有，那么，对有加以规定，即在有那里的否定或有限性，是较容易理解的。有本身固然是不曾被规定的；但是在它那里并没有直接表示出它是被规定者的对立物。反之，无限物却明白表示出包含着对立面，它是非有限的。这样，有限物与无限物的统一似乎直接被排除了；因此，不完全的反思便最顽固地反对这种统一。
但是前面已经指出过，不需详细研究有限物和无限物的规定，就会立刻明白无限物在那种反思中所采用的意义————即与有限物对立，————正因为它与有限物对立，在它那里有它的他物，所以它是已经有了界限，本身是有限的，是坏的无限物。所以，无限物怎样变成了有限的这一问题的回答是：并没有一个无限物，原先是无限，尔后又必须变成有限，超越到有限性；它乃是本身既有限，又无限。由于这个问题假定了无限物自身在一边，而有限物从无限物那里分离出来，————或无论从那里出来而与无限物分离，这个有限物是真正实在的，————所以不如说这种分离倒是不可理解的。这样的有限物和这样的无限物都没有真理；而不真便是不可理解的。但是我们不得不又说它们是可以理解的，观察一下它们，它们即使在表象中，这一个也包含着另一个的规定，对它们的这种不可分离性有简单的察觉，就是理解了它们；这种不可分离性就是它们的概念。————反之，在那种无限物和有限物的独立性中，这个问题却提出了一个不真的内容，并且在问题本身已经包含着内容的一个不真的关系。所以不是要对这个问题作回答，而倒是要否定它所包含的错误前提，也就是要否定问题本身。由于追问那个无限物和有限物的真理问题，观点便起了变化，这种变化把前一个问题 (51) 所引起的困境归还给问题自己了。我们的问题，对于产生前一个问题的反思说来，是新奇的，因为这样的反思没有思辨的兴趣。思辨的兴趣，就其自身说，就它涉及规定以前说，都要认识这些规定是否如它们被假定的那样，是某种真的东西。只要认识到那种抽象的无限物和那应该同样留在自己一边的有限物之不真，那么，关于“有限物从无限物出来，”也就可以说“无限物出来，到了有限，”因为既然把它看作抽象的统一，在它那里便是既无真理又无永久存在；反过来说，有限物也以同样的理由，即以它的虚无性而进入无限物。或者不如说，无限物永远出来，走到有限，因为无限物是绝对没有的，正如纯粹的有一样，就只为自身，在它本身那里并没有他物。
无限物怎样出来走到有限物，那个问题还可以包含进一步的假定，即：自在的无限物把它的他物包括在自身之内，所以它本身就是自身与他物的统一；这样，困难就主要关系到分离，因为这种分离与假定两者统一是相对立的。这种假定只是用另一种形态来坚持对立；统一与区别将彼此分离而孤立。假如那种统一不被认为是抽象的、不曾规定的统一，而在那种假定中已经被认为是有限物与无限物的规定了的统一，那么其中也就呈现着两者的区别，————这种区别不是放任它们各自分离而独立，而是使它们在统一中作为观念物。这种无限物与有限物的统一及其区别，与有限和无限一样，都同样是不可分离的。
注释二
有限物是观念的这一命题构成观念论 (52) 。哲学的观念论无非是不承认有限物是真的有的东西。每一种哲学本质上都是观念论，或至少以观念论为原则，问题只是这种原则真的贯彻了多少而已。哲学如此，宗教也如此；因为宗教也同样不承认有限性是真的有，是一个最后的、绝对的，或者是一个不曾建立起来的、不曾创造出来的、永恒的东西。因此观念论与实在论哲学的对立并无意义。一种哲学，假如把有限的实有本身也算作真的、最后的、绝对的有，就不配承当哲学这个名字；古代或近代哲学的本原，如水或物质或原子，都是思想、共相和观念物，而个是直接当前的、感性中的个别事物，甚至那个泰列士的水也不是；因为它虽然也是经验的水，但是除此而外，它又同时是一切其他事物的自在或本质，这些事物并不是独立的，以自身为基础的，而是从一个他物，即从水建立起来的，也就是观念的。由于前面称本原、共相为观念的，那么，概念、理念、精神，就更加必须称为观念的了；而感性的个别事物，在本原、概念中，尤其是在精神中，是作为观念的，作为被扬弃了的；这里可以注意一下在无限物那里所表现的双重性，即一方面观念物是具体的、真有的，另一方面观念物的环节也同样是观念的，环节在观念物中被扬弃了，事实上只有一个具体的整体，环节与整体不能分离。
“观念物”首先是指表象的形式，而在我的一般表象中，或概念、理念、想象等等中的东西，也叫作观念的，以致观念物一般也适用于想象，————表象不仅与实在物有区别，而且本质上不应当是实在的。事实上，精神总是地道的观念论者：在精神中，内容不是所谓实在的实有，在精神有感觉、有表象时已经是如此，在它思维和理解时尤其是如此；在自我的单纯中，这样的外在的有 (53) 只有被扬弃，它是为我的，是以观念的方式在我之中的。这种主观的观念论，不论是一般意识中不自觉的观念论或是自觉地表现或提出来作为原则，都只涉及表象的形式。根据这种形式，内容便是我的内容。在主观的有系统的观念论中，这种形式被认为是唯一真的形式，它排除了客观或实在，排除了内容的外在实有的形式。这样的观念论是形式的，因为它不重视表象或思维的内容，而在表象和思维中的内容也就仍然完全停留在它的有限性之中。用这样的观念论，什么也不会失去，既因为实在仍然保持这样的有限的内容，即充满着有限性的实有，又因为即使抽出实在，也丝毫加不到内容本身上去。同样，用这样的观念论，什么也不会得到，正因为什么也没有失去，也因为我、表象、精神都仍然充满着同一有限性的内容。主观和客观形式的对立当然是有限性之一种；但是内容，如它在感觉、直观中，甚至在表象、思维较抽象的因素中之被吸收那样，仍是充满着有限性，虽然排除了一种有限性，即主观与客观形式的有限性，但是别的有限性并没有丢掉，更没有自己消失。
【注释】
(1) 参看第109页。
(2) 这些规定，指某物及其对立的他物。————译者注
(3) 这些规定性，指实在和否定。————译者注
(4) 实有（Dasein），就德文字义说，是这里的有。————译者注
(5) 参看第109页。
(6) 参看第109页。
(7) 在黑格尔的逻辑体系中，规定性（质）在“有”的范围还在直接性中，区别尚未建立，而在“本质”范围，则通过否定的反思，建立了区别。————译者注
(8) 参看第109页。
(9) 参看第109页。
(10) 参看A.Wolf译注的《斯宾诺莎通信集》，1928年英文版，第223及431页。斯宾诺莎于1666年4月10日曾写信与约翰·胡德（John Hudde），提出了关于上帝存在的证明，列举了一个包含必然存在的事物（即上帝）所必具的六种特性。其三是：它不能被认为是规定了的，只能被认为是无限的。因为，假如这个事物的性质是规定了的，并且被认为是规定了的，那么，在那些规定之外，那种性质就会被认为不存在。这又与它的定义不合。胡德于同年5月19日复信，对此证明有许多存疑，斯宾诺莎于六月又去信逐点解释。其中有云：“您很理解第三点的意义（即，假如这一事物是思维，它就不能认为是在思维中规定的，假如它是广延，它就不能认为是在广延中规定的）。可是您说您不理解根据这一点就得出结论说：一个事物，其定义包括存在（或说肯定存在也是一样），要在否定存在之下去认识它，乃是一个矛盾。既然一切规定都是否定，都只意谓着那个被认为是规定的性质之缺少存在；由此可见，一个事物，其定义若是肯定存在，便不能认为是规定了的。试举一例，假如广延一词包含必然存在，那就不可能认识没有存在的广延，正如不可能认识没有广延的广延一样。假如承认这一点，那么，要认识规定了的广延也不可能。因为，假如它被认为是规定了的，那么，它就必须由它本身的性质来规定，即由广延来规定；然而用来规定它的这一广延，就会是在否定存在被认识的。这就上面假定说，是一个明显的矛盾。”————译者注
(11) 恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言的附注中曾说：“‘Qual’是哲学上的双关语。‘Qual’原是指一种促使某种动作的苦痛。而神秘主义者柏麦则于这个德文词中加进拉丁语‘qualitas’（质）的某些意义。柏麦的‘qual’与外来的苦痛相反，乃是能动的本源，它由从属于它的事物、关系或个人的自发发展中产生出来，并且自己又引起这种发展。”见《马克思恩格斯文选》两卷集，1961年人民出版社版，第二卷，第97页。————译者注
(12) 参看第109页。
(13) 指费希特、耶柯比、谢林等人的“直接的知”。————译者注
(14) 这些规定，指某物与他物。————译者注
(15) 参看第109——110页。
(16) 在它那里（anihm）有一个东西，是指外在说，这东西又与自在的（ansich）同一，意思是说自在的有同一于为他之有。————译者注
(17) 参看第110页。
(18) 参看第120页。
(19) “自在的”和“在某物那里的”，即自在之有与为他之有，亦见前注。————译者注
(20) 这个“在人那里”，也是人的“为他之有”的环节。————译者注
(21) 参看第111页。
(22) 所谓某物在界限之外有其实有，这个“之外”是就界限本身说，所谓某物在界限之内有其实有，这个“之内”是就某物本身说。————译者注
(23) 参看第111页。
(24) 这种否定，指某物被界限着，即所谓单纯的否定。————译者注
(25) 参看第111——112页。
(26) 参看第112页。
(27) 参看第112页。
(28) 参看第112页。
(29) 参看第113页。
(30) 参看第113页。
(31) 参看第113页。
(32) 参看第113页。
(33) 那种规定性，指上文所说的限制。————译者注
(34) 参看第113页。
(35) 参看第114页。
(36) 参看第114页。
(37) 参看第114页。
(38) 参看第114页。
(39) 参看第112页。
(40) 参看第114页。
(41) 参看第114页。
(42) 参看第114——115页。
(43) 它们，指有限物和无限物。————译者注
(44) 它们，指有限物和无限物。————译者注
(45) 这个“最后真理”不是指一般形而上学所谓的最后真理，而是指知性的抽象的无限和有限被辩证地扬弃而言。————译者注
(46) 参看第115页。
(47) 理想的（das Ideale）比观念的（das Ideelle）有更确定的意义（如美的理想及与其有关的东西）；这里还不涉及那种意义，所以用“观念的”这个名词。至于实在，当然言语上并没有这样的分别；真实的（das Reelle）与实在的（das Reale）说起来差不多是同一意义；这两个名词彼此间的色彩浓淡是无关宏旨的。————黑格尔原注
(48) 参看第115页。
(49) 参看第115页。
(50) 参看第115页。
(51) 指“无限物怎样会变成有限物”的问题。————译者注
(52) 观念论即唯心论，马克思主义以唯物论与唯心论对立，唯心论者不喜欢唯物论这一名词而习用实在论，所以我们这里译作观念论，以便与实在论对照，而与这里所用“观念的”一词较为连贯。————译者注
(53) 这样的外在的有，即上文所说的实在的实有。————译者注
第三章 自为之有
(1) 质的有在自为之有中完成；它是无限的有。开始的有是无规定的。实有是扬弃了的有，但只是直接扬弃了的有。所以实有起初只包含第一次的、直接的自身否定；有当然也保持下来，在实有中，两者 (2) 在单纯的统一中联合为一；但是正因此，它们自身彼此还不相等，它们的统一还没有建立。实有因此是差别、二元的范围，是有限性的场所。规定性是这样的规定性，即是相对地被规定，不是绝对地被规定。在自为之有中，有与规定性或否定之间的区别，便建立了，并且均等了；质、他有、界限以及实在、自在之有、应当等等————都是在有中的否定的不完全的意象，它们还是以两者在有中的差别为基础。但是，由于在有限中的否定过渡到无限，过渡到建立起来的否定之否定，这样，否定便是自身关系，在它本身那里也就与有均等了，————即绝对被规定了。
自为之有首先是直接的自为之有物，是一。
其次、一过渡为诸一的多，————即排斥；一的这种他有，在它的观念性中扬弃了自身，————即吸引。
第三、是排斥和吸引的相互规定，它们在其中一齐融入力的平衡，而 (3) 质在自为之有中达到顶点，便过渡为量。
甲、自为之有自身
既然有了自为之有的一般概念，现在的问题，就只是要证明我们用自为之有这一名词所联结的表象符合那个概念，以便有理由对那个概念使用这一名词。事情也诚然好像是如此；假如某物把他有，把它与他物的关系和共同点扬弃了，排除了它们，将它们抽掉了，那么，我们就说某物是自为的。他物对这个某物说来，只是一个扬弃了的东西，只是它的一个环节；自为之有就在于这样超越限制，超越它的他有，因为它作为这样的否定，就是无限地回归到自身。————意识本身已经自在地包含着自为之有的规定，因为意识对它所感觉、所直观等等的一个对象加以表象，即是在意识中有了对象的内容，内容由于这样的方式就是观念的；意识在它的直观本身中，一般说来，在它与自己的否定物，即与他物的纠缠中，仍然是在自己那里。自为之有对于进行划界限的他物是争论的、否定的态度，并且由于否定他物，它便是自身反思的，尽管如此，在意识回归到自身和对象的观念性之外，对象的实在也还仍然保持，因为对象同时是作为一个外在的实有而被认识的。意识是这样的现象，或说是二元性，一方面必须知道与它不同的外在的对象，另一方面必须是自为的，在自身中以观念的方式包含着对象，意识不仅是在这样的他物里，而且即使在他物那里也仍然是在自身里。自我意识则与此相反，是完成和建立起来了的自为之有；与他物、与外在对象的关系的那个方面已经去掉了。所以自我意识就是无限性当前现在最切近的例子；————这当然总是一个抽象的无限，但同时又是与一般自为之有完全不同的具体规定，自为之有的无限性还完全只有质的规定性。
1.实有与自为之有
如前面已经提过的，自为之有是融合到单纯的有中的无限性；无限的否定性是否定之否定，在现在建立起来的有的直接形式中，却只是一般否定，是单纯的质的规定性，在这样情形下，自为之有就是实有。在这样的规定性中的有是实有，这种有同时又与自为之有本身相区别，后者的规定性是那种无限的规定性，于是它就只是自为之有；但是实有同时又是自为之有本身的环节，因为自为之有当然也包含带着否定的有。规定性在这样的实有那里是他物和为他之有，所以规定性又回到自为之有的无限统一中去，而且实有这个环节在自为之有中是作为为一之有（Sein-für-Eines）而呈现的。
2.为一之有
这个环节表现得和有限物在它与无限物的统一中一样，或说是观念的。自为之有，在它那里，没有作为规定性或界限那样的否定，所以也没有作为对一个与它不同的实有的关系那样的否定。既然这个环节被称为为一之有，当前还没有这个环节可以为之而是的什么东西，————这个环节可以是一的环节，但是还没有一。事实上，像这一类的东西还没有在自为之有中固定下来；————那个为了自为之有而可以是某物（而这里还没有某物）的东西，那个一般应当是另一方面的东西，同样是环节，本身只是为一之有，还不是一。————这样，可能在自为之有中飘浮着的两个方面，当前还不曾有区别；————只有一个为他之有，并且因为它只是一个为他之有，这个为他之有也就只是为一之有；一个东西，为了它或在其中，一个规定应该是环节，另一个东西则本身就应该是在它之中的环节，两者却只有一种观念性。所以为一之有和自为之有彼此不能构成真的规定性。假定暂时有区别，并且在这里来谈自为之有物，那么，自为之有物，扬弃了他有，它本身与自己的关系和与扬弃了的他物的关系是一样的，即是为一的；它在它的他物之中只是与自身有关系。观念的必然是为一的；但不是为一个他物；它为一而有，但那个一却只是它自己。————所以自我，一般精神，或上帝都是观念的，因为它们是无限的；但是它们作为自为之有物，在观念上，与那个为一而有的东西并没有不同。于是它们便只是直接的，或更确切地说，是实有或一个为他之有，因为假如那个为一而有的环节不适合于它们，那么为它们而有的东西就会不是它们本身而是一个他物。上帝之所以是自为的，因为上帝本身就是那个为上帝而有的东西。
这样，自为之有和为一之有并没有观念性的不同意义，而是观念性的本质的、不可分的环节。
注释
对于质的问题，什么是为一个事物而有的 (4) ，我们德文的说话乍一看似乎很奇怪，而在对于这里所观察的环节却很突出了它自身反思的性质。这个说法的根源是观念论的，因为它不问这个事物甲为另一事物乙是什么，不问这个人为另一个人是什么；————而问这为一个东西而有的是什么，为一个人而有的是什么。于是这个为一之有便立刻回到这个东西、这个人本身之中了，因为那个是这个事物的东西与为这个事物而有的东西，是同一的，————这个同一性必须看作是观念性。
观念性首先适合于扬弃了的规定，与规定在其中被扬弃的那个东西有区别；那个东西正与观念性相反，可以被认为是实在的。这样，观念的东西又是环节之一，而实在的东西则是另一个环节；但观念性又是这样的东西，即：这两个规定同样都只是为一的，并且只当作一，所以这样一个观念性就是不曾有区别的实在性。在这种意义下，自我意识、精神、上帝都是观念的，是无限的纯粹自身关系，————自我即是为自我，两者是同一的，自我说了两次，但是这两个中每一个都只是为一的，观念的；精神只是为精神的，上帝只是为上帝的，而且只有这种统一体是上帝，即作为精神的上帝。————但是自我意识，作为意识，便出现了它与一个他物的区别，或说它的观念性与它的实在性的区别；在观念性中意识进行表象活动；至于实在性，则是因为意识的表象有规定了的内容，这个内容还有一个方面，一个被人所知的不曾扬弃的否定方面，即实有。但是思想、精神、上帝等假如只被称为观念的，这就假定了一种立场，即认为有限的实有是实在的，而观念的或为一之有也只有片面的意义。
在前一个注释（第156页）里曾指出观念论的原则，并说过在一种哲学中其次有关的事就是贯彻这种原则到什么程度。关于这种贯彻的方式，可以就我们现在所谈到的范畴关系，再作一点解释。这种贯彻首先要依靠在自为之有以外是否还有独立并存的有限的实有，此外，还要依靠在无限物本身中是否已经建立了为一的环节，即一种观念物作为观念物的自身关系。所以埃利亚派的有或斯宾诺莎的实体都只是一切规定性的抽象否定，并没有在这否定中建立起观念性；————在斯宾诺莎看来（我们在下面还将要提到这点），无限只是一个事物的绝对肯定，也就只是不动的统一体；因此实体连自为之有的规定都到不了，更不用说主体和精神的规定了。高贵的马勒伯朗士（Malebranche）的观念论，本身是比较开展的，它包含以下的基本思想：既然上帝把一切事物的永恒真理、理念和圆满性都包括在自身之内，以致它们都只是上帝的，所以我们只是在上帝中才看到它们；上帝用一种丝毫不是感性的行动，在我们中唤醒我们对对象的感觉；于是我们想象我们从对象所得的，不仅是代表对象本质的理念，而且也有对象的实有的感觉（《真理的探索，关于理念本性的说明》 (5) 等）。所以事物的实有，也正如它们的永恒真理和理念（本质性）一样，是在上帝中的观念的东西，而不是一个现实的实有；尽管它们是我们的对象，但只是为一的。这里呈现着斯宾诺莎所缺少的开展的、具体的观念论的一个环节，因为绝对观念性被规定为知。虽然这种观念论是那样纯粹而深刻，但是，这种观念论的情况，一方面包含着很多思想上不曾规定的东西，另一方面，其内容却又立刻就是完全具体的（罪孽和超度等等都立刻出现了）；无限性的逻辑规定，本来应该做这种观念论的基础，但是没有自为地实现；所以这种崇高而充实的观念论，虽然是纯思辨精神的产物，但还不是一个纯思辨的、唯一真有根据的思维的产物。
莱布尼兹的观念论比较是处于抽象概念界限以内。————莱布尼兹所想象的东西，单子，本质上是观念的。想象是一个自为之有，规定性在想象中不是界限，因此也就不是实有，而仅仅是环节。想象固然也同样是较具体的规定，但在这里并没有比观念性更多的意义；因为在莱布尼兹看来，一般无意识的东西也是有想象、知觉的。所以在这个体系中，他有被取消了，精神与肉体或一般单子都不是彼此互为他物，它们不彼此设立界限，彼此互不影响；总之，一个实有以之为基础的一切关系都消失了。多样性只是观念的，内在的，单子在这里只是与自身有关系，变化只在单子以内发展，没有单子与其他的事物的关系。就实在的规定看来是单子彼此间的实有关系的那种东西，这里却是独立的，仅仅是同时的变，被关闭在每一个单子的自为之有以内。————即使有更多单子，即使那些单子因此也被规定为他物，这都与单子本身不相干；那只是一个第三者在它们以外的反思；它们在它们自身那里并不是彼此对立的他物；自为之有仍然保持纯粹，没有实有与它并列。————这也就是这个体系不完备的地方。单子只有自在地，或说在作为单子的单子————上帝————中，或说在体系中，才是这样想象的东西。“他有”也同样呈现着；他有或是在它所要在的地方，即在想象本身中，或是被规定为像第三者那样，把单子看作他物，看作多。他物的实有那种多，只不过是被排除了，当然只是暂时的，单子只有由抽象才建立成这样的单子，即是非他物。假如有一第三者建立了单子的他有，那么也就有一第三者来扬弃它们的他有；但是这个使单子成为观念的整个运动，是在单子之外的。假如这里可以提醒说，这种思想运动毕竟只是在一个想象的单子之内，那么同样也可以提醒说，这样的思维内容本身正是在它自己之外的。这是从绝对观念性的统一体（单子的单子）直接地、非概念地（————由创造的想象）过渡到实有的抽象的（无关系的）多这一范畴，从这个多又同样抽象地回到那个统一体。观念性，一般的想象，仍然是某种形式的东西，正如提高到意识的想象一样，后者也是形式的。前面提到过莱布尼兹关于磁针的想法，假如磁针有意识，它就会认为它的向北是自由的规定；这样的意识乃是被设想为片面的形式，与磁针的规定和内容都不相干；单子中的观念性，也和这一样，是一个在多之外的形式。观念性对于单子，应该是内在的，想象应该是它们的本性；但是一方面，它们的行为是它们的和谐，而和谐又不在它们的实有之中，————因此和谐是先天建立的；另一方面，它们的这种实有既不是当作为他之有来把握，以后也不是当作观念来把握，而只是被规定为抽象的多；“多”的观念性及其以后达到和谐的各种规定，对于这个多本身说来，并不是内在的，也不属于它。
(6) 其他的观念论，例如康德的、费希特的，都没有超出应当或无限进展，仍然停留在实有和自为之有的二元论里。在这些体系中，自在之物，或无限的推动固然直接进入到自我之中，但只是变成一个为同一事物的东西；不过这种观念论是从一个自由的他有出发的，这个他有作为否定的自在之有而长在。自我固然因此而被规定为观念的东西、即自为之有物，是无限的自身关系；但是为一之有（Für-Eines-sein）并没有完成，没有达到消灭彼岸的东西或消灭到彼岸的倾向。
3.一
自为之有是它自身与它的环节，即为一之有的单纯统一体。它当前只有一个规定，即进行扬弃的自身规定。自为之有的环节在无区别中一齐融合了，这种无区别性就是直接性或有，但是这一个直接性是以进行否定为基础的，而这种否定被建立为直接性的规定。 (7) 所以自为之有是自为之有物；并且由于它的内在意义在这种直接性中消失了，所以它就是它自身的完全抽象的界限，即一。
对于以下表述一的发展所包含的困难，并且正是为了这种困难的原故，可以预先提起注意。构成作为自为之有的一的概念的环节，在这里彼此分离了。它们是：1.一般否定；2.两个否定；3.于是两项中的否定是同一的；4.它们又是完全对立的；5.自身关系，即同一性本身；6.否定的关系，然而又是自身的关系。这些环节之所以彼此分离，是因为这里的直接性形式，即有的形式进入（作为自为之有物的）自为之有；每一环节都由于这种直接性而建立为一个自己的、有的规定；但它们又同样是不可分离的。所以关于每一规定都必须谈到它的对立面；在环节的抽象状态中，就是这种矛盾造成了困难。
乙、一与多
“一”就是自为之有对自身的单纯关系，它的环节在这种关系中消融了，因此它在这种关系中有了直接性的形式，因此它的环节变成了实有的。
“一”作为否定物的自身关系，是在进行规定，————而且作为自身关系，它又是无限的进行自身规定。但是这些区别因为现有的直接性的缘故，就不再仅仅被建立为一个并且是同一个自身规定的环节，而是同时被建立为有的物。 (8) 于是自为之有的观念性，作为总体，首先转化为实在，而且转化为最牢固的、最抽象的实在，即一。自为之有是在一中建立起来的有与实有的统一体，是对他物的关系和自身关系的绝对联合；但是以后也出现了“有”的规定性与无限否定的规定对立，即与自身规定对立；这样一来，那个自在地是一的东西，现在却只是在一那里的东西，从而否定物成了与那个东西不同的他物。那个表示自身与它当前相区别的东西，就是它自己的自身规定；它与自身的统一，于是作为与自身相区别，便降低为关系；并且作为否定的统一，就是把自身当作一个他物的否定，就是把一当作他物从自身排除出去，即从一排除出去。
1.在自身那里的一
在自身那里的，是一般的一；它的这个有不是实有，不是作为对他物的关系的规定性，不是状态，————它是这样的东西，即范畴的那个圆圈 (9) 被否定了。所以这个一不能够变为他物，它是不变化的。
它是不曾规定的，然而又不再像“有”那样；它的不曾规定即是规定性，这就是自身关系，是绝对被规定了的，是建立起来的内在之有。作为依照其概念而自身相关的否定，它在它之中便有了区别，————这是超出自身而到他物的趋向，但又是直接转回去的趋向，因为根据自身规定的这一环节，这种趋向并没有他物可去，于是它便转回到自身去了。
在这种单纯直接性之中，实有和观念性的中介都消失了，从而一切差异和多样性也消失了。其中什么也没有，而这个无，即自身关系的抽象本身，在这里与内在之有本身相区别；它是一个建立起来的东西，因为这个内在之有，不再是某物的单纯的东西，而是有了规定，即作为中介，是具体的了；当然，这个无作为抽象，就与一是同一的，但是仍与一的规定不同。所以这个无是作为在一之中建立起来的，是作为空的无。————所以空是一在直接性中的质。
2.一与空
“一”是作为否定的抽象自身关系的那种空。空，作为无，它与单纯直接性，即使是一的肯定的有，都绝对不同；而且它们既然都在一个关系中，即在一本身中，它们的差异已就建立起来了；但是，无作为空，既然与有的事物不同，也就是在有的一以外了。
自为之有，由于它用这种方式，将自己规定为一与空，便又得到了一种实有。一与空都以否定的自身关系，作为它们的共同的、单纯的基础。自为之有的环节退出这种统一，变成互相外在的东西；因为，有的规定是由环节的单纯统一而来，所以这种规定便把自身降低为一个方面，即降低为实有，并且在实有中使它的另一规定，即一般的否定，也同样作为无的实有，作为空，而与它自身对立起来。
注释
在这种实有形式中的一，便到了这样一个范畴的阶段， (10) 即在古代，那是作为原子论的本原而出现的，就这种本原说来，事物的本质是原子和虚空（ ，原子；或 ，原子与虚空）。以这种形式繁荣起来的抽象，所得的规定性，比巴门尼德的有和赫拉克利特的变要大一些。这种抽象把自己提得那样高，竟至使一和空这些简单规定性都成了一切事物的本原，把世界的无限多样性都归结为这种简单的对立，并且居然敢于就从这一对立来认识世界的多样性；对于想象的反思说来，要想象这里的原子和旁边的虚空，也同样是很容易的。因此，每一时代都保留着原子论的本原，也就不足为奇了。为了要得到一个具体而多彩的外貌，便一定还要加添上同等琐屑而表面的关系的凑合，这也和原子本身及虚空同样很流行。一和空是自为之有，这种最高的、质的内在之有下降到完全的外在性去了；直接性或说一的有，是建立起来了，因为它是一切他物的否定，也就不再是可以规定、可以变化的了；因为它绝对冷漠，所以一切规定、多样性、联系等都仍旧是绝对外在的关系。
可是最早的原子论的思想家，并不曾使原子论的本原就停留在这样的外在性里，除了它的抽象而外，其中还有一个思辨的规定，即认识到虚空是运动的源泉。原子和虚空的这种关系，和这两种规定的仅仅并列而各不相关，是大不相同了 (11) 说虚空是运动的源泉，其意义并不像下面所说的那样无聊，即某物能动，只是在虚空中，而不是在一个已经充满了的空间中，因为在这样的空间，某物再也找不到空出来的地方了，————在这样的了解之下，虚空只是运动的前提或条件，而不是根据，并且这样也就把运动本身假定为现成的，而把它的本质的东西，即根据，忘掉了。说虚空构成运动的根据，这种观点包含着更深刻的思想，即在一般否定物中包含着变的根据，自身运动不静止的根据，————但是在这样的意义之下，必须要把否定物看作是无限物的真正否定性。————虚空只有作为一对它的否定物，即对一的否定关系，亦即对它自身的否定关系，才是运动的根据，而这个一却是被建立为实有的东西。
除此而外，古人关于原子的形状、位置，以及运动方向等所作的其他规定，却是很够随意而肤浅的，并且这些规定还与原子的基本规定处于直接矛盾之中。这种原子，这种极其肤浅的、也就是极其无概念的本原，使分子和微粒的物理学以及从个人的个别意志出发的政治科学，都深受其害。
3.多个的一 排斥
一与空构成在其最早的实有中的自为之有。这两个环节，每一个都以否定作它的规定，同时又被建立为实有。依照这种规定，一和空就是否定对否定的关系，也就像是一个他物对它的他物的关系；一是有的规定中之否定，空是非有的规定中之否定。但是一本质上只有在与否定相关时，才是自身关系，这就是说它本身是空应在其外的那个东西。两者又都被建立为一个肯定的实有，一个是自为之有本身，另一个则是不曾规定的一般实有，两者的相互关系和与别一个实有的关系一样。然而一的自为之有却在本质上是实有和他物的观念性；它的自身关系并不是对他物，而只是对自己。但是自为之有既然作为一，作为自为之有物，作为直接当前的东西固定下来，它的否定的自身关系，也就同时是对一个有的事物的关系；这种关系既然也同样是否定的，那么一与自身相关所依靠的那个东西，也就仍然被规定为一个实有和一个他物；这个他物，作为本质上的自身关系，便不是不曾规定的否定，即空，而也同样是一。一于是就变为多个的一。
但是这究竟不是真正的变，因为变是从有过渡到无；而一则相反地只是变成一。一，这个发生关系者包含着作为关系的否定物，所以在它本身那里，有同一的否定物。于是，第一，当前的不是变，而是一的特有的、内在的关系；第二，既然这种关系是否定的，而一同时又是有的事物，那么，一便是自己排斥自己。一的否定的自身关系就是排斥。
这种排斥，作为多个的一的建立（但是这种建立是由于一本身），是一自己超出自己之外，但是它在自己以外所达到的东西，仍然只是一。这就是依据概念的排斥，或者说是自在地有的排斥。另一种排斥则与此不同，它首先是浮现于外在反思的想象中的排斥，不是作为多个的一的产生，而仅仅作为事先建立的、已经当前的一之互相抗拒。现在要看一看那种自在地有的排斥如何把自己规定为另一个外在的排斥。
首先要确定多个的一本身都有些什么规定。多的变或多的产生，一旦建立起来便立刻消失了；产生出的东西是一，不是为了他物，而是无限的自身关系。一只是由自己来排斥自己，所以不是将要有，而是已经有；那个被设想为受到排斥的东西，也同样是一个一，是一个有的事物；排斥与被排斥对两者都是一样适合，并无区别。
所以诸一，在彼此相对说来，都是事先建立的；————所谓建立，是由于一被自身所排斥；所谓事先建立，则是犹如不建立； (12) 它们的建立起来的有被扬弃了，它们彼此相对都是有的事物，作为只对自身有关系的东西。
所以多并不出现为他有，而是完全在一以外的规定。一，由于它排斥自身，也和那个原先被当作遭到排斥的东西一样，仍然是自身关系。因为诸一彼此相对都是他物而综括在“多”这一规定性之中，所以这里没有什么东西与诸一相关。多若是诸一本身的互相关系，那么诸一便会互为界限，在它们那里也就肯定地会有一个为他之有了。它们的关系————它们之有这种关系，是由于它们的自在的有的统一，————正如这里建立的关系，被规定为不是什么关系；这种关系又是以前所建立的空。空是它们的界限，但是在它们以外的界限，它们彼此都不应是在这界限之中。界限是这样一个东西，其中既有、又没有被界限者：但是虚空被规定为纯非有，并且只是这个非有，才构成诸一的界限。
一被自身所排斥，就是那个自在地是一的东西的展开；这里彼此分离的无限性，是到了自身以外的无限性；它由于无限物的直接性，即由于一，到了自身以外。它是一与一的单纯相关，也是，或者不如说，更是一的绝对无关系性；前一个一是就一的单纯肯定的自身关系而言，后一个一是就同一关系作为否定的关系而言。或者说，一的多是一的自己建立；这个一不是别的，只是一的否定的自身关系，而这种关系就是一本身，是那个多的一。但是多对于一又是绝对外在的；因为一正是他有的扬弃，排斥就是一的自身关系和与自身单纯的等同。诸一的多是无拘无束自行发生的矛盾那样的无限性。
注释
前面提到过莱布尼兹的观念论。这里还可以说 (13) 这种观念论从被规定为自为之有物那样的想象的单子出发，只继续进行到方才考察过的排斥为止，并且诚然只进行到多本身为止，诸一在多中每一个都是自为的，对他物的实有和自为之有漠不相关，或者说，他物丝毫也不是为一而有的。各单子是自为的、完全封闭的世界；那一个也不需要任何其他的单子。但是单子在观念中所具有的这种内在的多样性，丝毫不改变它是自为的那种规定。莱布尼兹的观念论把多直接当作现成的多来接受，而不把多理解为单子的排斥；因此他所看见的多，只是就多的抽象外在性那一方面而言。原子论没有观念性的概念；原子论不把一看作是这样的东西，即在它本身中兼有自为之有和为他之有两个环节，也就是观念的东西，而只把一看作是简单枯燥的自为之有物。但是原子论仍然超出了单纯的漠不相关的多；尽管很不彻底，原子还是有了进一步的相互规定。 (14) 反之，因为在单子的那种漠不相关独立自在之中，多也就仍然是僵硬的基本规定，以致单子的关系只是在单子的单子 (15) 之中，或说在哲学家的头脑中。
丙、排斥与吸引
1.一的排除
多个的一是有的事物；它们的实有或关系是非关系，这个非关系是在它们之外的————即抽象的空。它们本身是这种对自身的否定关系，但现在则作为对有的他物 (16) 的否定关系了，————这种表现出来的矛盾，无限性，是在“有”的直接性中建立的。于是在排斥面前，便直接找到了它所排斥的东西。排斥在这种规定中，就是排除（ausschlieβen）。一只从自身排斥那些不由它产生的，不由它建立的多个的一。这种排斥，无论是双方的或是全面的，都是相对的，受到一的有的限制。
多首先是没有建立起来的他有，界限只是空，只是诸一没有在其中的那种东西。但是诸一又是在界限中；它们是在空之中，或者说它们的排斥就是它们的共同关系。
相互的排斥是多个的一建立起来的实有，这个排斥不是它们的自为之有，而是它们自己的，保持它们自身的区别；就自为之有而论，它们只是在一个第三者中，作为多，才有区别。————它们互相否定，彼此建立成仅仅是为一而有的东西。但是它们又同样否定了仅仅为一而有这一点；它们排斥了它们的这种观念性而且有。————所以在观念性中绝对联合起来了的环节，又分开了。一在它的自为之有中，也是为一的；但是这个为一而有的一，就是一本身；它与自身的区别直接扬弃了。但是被区别的一在多中有一个有；因此为一之有，正如它在排除中被规定的那样，是一个为他物之有。所以每一个都将被一个他物所排斥、所扬弃，被造成是一个这样的东西，即不是自为的，而是为一的东西，并且是另一个一。
多个的一的自为之有，由于相互排斥的中介，表现为自身的保持，在自身保持中它们互相扬弃，把诸他物建立为一个仅仅是为他之有；但是这个自身保持同时又在于排斥这种观念性，建立不是为一他物的诸一。诸一的这种保持自身，由于它们互相的否定关系，反倒是它们的消解。
诸一不仅有，而且由于它们的互相排除，便保持了自身。第一，现在诸一借以坚持其差异而与其被否定相对立的那个东西，便是它们的有，而且是与他物的关系对立的自在之有。这个自在之有就是它们之所以是一的那个东西。它们全都是这个自在之有；在自在之有中，它们都是同一的，在那里并没有固定的差异之点。第二，它们的实有及其相互的行为（即将它们自身建立成为一），是相互进行否定，但这种进行否定又是一切的一的一个和同一的规定，由于这种规定，它们倒是将自己建立为同一的，————与此一样，它们既然是自在地同一的，那么，它们由他物而建立的观念性也就是它们自己的，所以它们也同样不排斥这种观念性。————于是就它们的有和建立而言，它们只是一个肯定的统一体。
对一的这种观察，即：因为他们有，又因为它们彼此有关系，就这两种规定而言，它们都只是一个东西而且是同一的东西，并且表现了它们的无从区别————这种观察就是我们的比较。但是也需看看在它们的相互关系中所建立的东西，在它们那里是什么。————它们有，这一点在这种关系中是事先建立了的，————它们之所以有，只是因为它们互相否定，并且同时由它们自身排斥它们的这种观念性，即它们的被否定之有，这就是说否定那种互相的否定。但是在它们否定的时候，它们才有，————既然它们的否定将被否定，所以它们的有也将被否定了。诚然，由于它们有，它们将不会被这一否定否定掉，这一否定对于它们只是外在的东西；这种他物的否定在它们那里碰回来了，只接触到它们的表面。但是它们只有由于否定他物，才回归到自身。它们之所以有，只是因为这种中介。它们的这种回归，就是它们的自身保持和它们的自为之有。因为它们的否定丝毫没有发生影响（这是由于有的事物自身或进行否定的有的事物所作的抵抗），所以它们就不回归到自身，不保持自身，也不是有。
前面已经考察过，诸一都是同一的，其中每一个都和另一个一样。这不仅是我们的联系，不仅是一个外表的凑合；而是排斥本身就是关系；排除诸一的那个一，自己就与诸一相关，即是与自身相关。所以诸一彼此的否定态度也只是自身的消融。它们的排斥过渡到同一性之中，这个同一性就扬弃了它们的差异和外在性，或者不如说，差异和外在性维持诸一成为相互排除的东西。
多个的一这样把自身建立为一个一，就是吸引。
注释
自立性被推到自为之有的一那样的极端，便是抽象的、形式的自立性，它摧毁自己，————它在较具体的形式中，表现为抽象的自由，为纯粹的自我，然后又表现为恶：这是最大、最顽固的错误，还自命是最高的真理。这是曲解了自由，把自由的本质建立在这种抽象之中，还自夸是在自由本身那里获得了纯粹的自由。把那个是自立性自己的本质的东西，看作是否定的，并且对它抱否定的态度，这种自立性一定更是错误。这样，自立性便是对它自身的否定态度，它由于想要获得自己的有，便毁掉了这个有，它的行为也只表现出没有行为。补救之道是承认与否定态度相对立的东西倒是它的本质，并且只有放弃它的自为之有的否定性，而不是固执在自为之有那里。
(17) 有一句古话：一即多，尤其是多即一。这里需反复申明，这些话所说的一、多的真理，其所表现的形式并不恰当，这种真理只应该作为变，作为过程，即排斥与吸引，而不应该作为有，像在那句话中有被当作一个静止的统一体那样来把握，来表示。前面曾经提到过柏拉图在巴门尼德篇中的辩证法：关于从“一”，即从“有一”这个命题推演出多。概念的内在辩证法是被揭示出来了；“多即一”这句话的辩证法，最容易被当作外在的反思来把握；由于对象“多”是相互外在的，所以辩证法在这里也可以是外在的。将“多”相互比较，立刻可以看到一正是被规定得绝对和他物一样；每个都是一，是多的一，是他物的排除；————所以它们只是绝对同一的，当前绝对只有一个规定。这是事实，因此要做的事也只是去了解这个简单的事实。知性之所以顽固地拒绝这种了解，只是因为在它的心目中还悬有区别，这诚然也是有道理的；但是区别不因这种事实而取消，也正如这种事实的确不理会区别而存在一样。对于区别的事实作这样素朴的了解，人们似乎因此可以安慰知性说：区别将会再来的。
2.吸引的一个一
排斥是一自身分散为多，排斥的否定态度是无力的，因为多彼此都事先建立为有的事物；排斥只是观念性的应当；而观念性则将在吸引中实在化。排斥过渡为吸引，多个的一过渡为一个一。排斥与吸引两者，首先是有区别的，前者是诸一的实在性，后者是诸一建立起来的观念性。吸引用这种方式与排斥发生关系，因为它以排斥为前提。排斥为吸引供给物质材料。假如没有诸一，也就没有什么可以吸引了。连续吸引或消耗诸一的观念，是以同样连续产生诸一为前提的。空间吸引的感性表象使受吸引的诸一的奔流连续；各原子在吸引点中消失了，代之而起的是来自虚生的另一种数量，也可以说是到了无限。假如吸引完成了，即想象多已经达到了一个一之点，那么，这只是一个呆滞无生气的一，当前再也没有什么吸引了。在吸引中实有的观念性，在它那里也还有自身否定的规定，即还有多个的一，观念性就是与多个的一的关系，而且吸引与排斥是分不开的。
吸引首先对直接当前的多个的一中每一个，都一视同仁；没有一个比另一个优先；这样，吸引便呈现了平衡，或者说，这本来是吸引和排斥自身呈现了平衡，即一个没有实有的观念性的惰性平静。但是这里谈不到一个这样的一比另一个一优先，优先是以它们间有一定的区别为前提，不如说吸引建立了诸一的当前的无区别性。只有吸引本身才建立了与其他的一相区别的一个一；那些其他的一只是直接的、应当由排斥而保持自身的诸一；但是吸引的一却由它们所建立的否定而出现了，因此这个一被规定为有了中介的，作为一而建立起来的一。那些作为直接的一，并不在观念性中回归到自身，而是在另一个一那里有了观念性。
但是这一个一又是实在化了的，在一那里建立起来的观念性；这一个一是由排斥的中介来进行吸引的；它在自身之中包含着这个中介作为它的规定。它并不是像在一点那样把被吸引的诸一吞噬在自身之内，也就是说，它并不是抽象地取消诸一。既然一个一在它的规定性中包含着排斥，排斥也就同时在这一个一里面包含了这些作为多的诸一；这一个一可以说是由于它的吸引而在它的面前带来了某种东西，获得了广袤和充实。所以在这一个一之中，一般地有了排斥和吸引的统一。
3.排斥和吸引的关系
(18) 一与多的区别把自身规定为两者相互关系的区别，而关系又分为两种，排斥和吸引，每一个关系原来都是自立于另一个关系之外的，可是本质上它们仍然是联系着的。它们的还不曾规定的统一需要更明确地出现。
排斥作为一的基本规定，最先出现，和它的诸一同样是直接的；诸一虽然是由排斥产生的，但是同时又被当作是直接建立起来的，所以和吸引漠不相关，吸引对这样事先建立起来的诸一，是外加的。另一方面，吸引又不是由排斥事先建立的，所以对排斥的建立和有，吸引都不应该有份，即是说排斥并不是在自己那里已经是自身的否定，诸一也不是在诸一那里已经被否定。这样一来，我们就有了抽象自为的排斥；和这一样，吸引对于作为有的事物的诸一，也有了直接实有的一个方面，离开自己作为一个他物来到诸一那里。
假如我们依此来看待单纯自为的排斥，那么，它就是多个的一分散为不曾规定的东西，在排斥自身的范围以外；因为排斥就是要否定“多”的相互关系，抽象看来，无关系性就是排斥的规定。但是，排斥不仅是虚空；无关系的诸一并不排斥、也不排除那种构成其规定的东西。排斥虽然是否定的关系，本质上却仍然是关系；相互的排斥和逃避并不就是摆脱了它所排斥和逃避的东西，排除仍然和它所排除的东西有联系。但是关系的这一环节是吸引，从而也是在排斥本身之中；吸引是那种抽象排斥本身的否定，根据这样的排斥，诸一只是自身关系的，非排除的有的事物。
但是既然从实有的诸一的排斥出发，于是吸引也就在诸一那里外在地出现而建立起来，所以这两者于不可分离之中，仍然作为有差异的规定而彼此分开。但是很显然，不仅排斥是吸引的前提，而且排斥对吸引也同样有相反的关系，排斥同样也以吸引为它的前提。
依照这种规定看来，它们是不可分的，同时每一个又都被规定为与另一个对立的应当和限制。它们的“应当”是它们作为自在之有的抽象规定性，因此这种规定性绝对要指向自身以外，和另一规定性发生关系，这样，每一个都是以作为他物的另一个为中介而有的；它们的自立性就在于：它们在这种中介之内，被建立为彼此都是另一规定，————排斥是多的建立，吸引是一的建立，后者同时是多的否定，而前者则是在一中多的观念性之否定，————它们的自在性也在于：吸引只有以排斥为中介才是吸引，正如排斥以吸引为中介才是排斥一样。在这里，因为事实上，中介倒是由于和它在一起的他物而被否定了，并且这些规定每一个都是以自身为中介，对它们详细观察便可明了这一点，并将它们归结到概念的统一。
首先，每一规定都是自身事先建立的，在事先建立中只与自身相关，当排斥和吸引还在最初的相对状态时，这一点就已经呈现出来了。
相对的排斥是已有的多个的一的相互排斥，多个的一应该是直接现有的。但是，因为有多个的一，才有排斥本身，排斥若是有事先的建立，那就是它自己的建立。再者，诸一除了是建立的而外，还适合于有的规定，由于这种规定，诸一事先就有了，————这种有的规定同样也属于排斥。排斥是诸一所以表现并保持为诸一的东西，也是诸一本身所以有的东西。诸一的有就是排斥本身；排斥不是一个相对于别的实有的实有，而完全只是相对于自己。
吸引是一本身的建立，是实在的一的建立，与这种一相对，在其实有中的多被规定为只是观念的，而且正在消失。所以吸引同样也是自身事先建立的，————即是在其他诸一的规定中，吸引是观念的；那些其他诸一在别的场所都应当是进行排斥的、自为之有的和为他物的，也就是为任何进行吸引的东西 (19) 的。诸一与这种排斥规定相对立，并不是由于与吸引的关系才获得了观念性，而是吸引是事先建立的，是诸一自在之有的观念性，因为它们作为一————被想象为吸引的一也包括在内，————彼此不曾区别，是一个并且是同一个的东西。
这两种规定每一个本身都是事先建立的，每一个都是自为的，这又意谓着每一个都以另一规定作为环节而将它包括在自身之内。自身事先建立一般是把自己在一中建立为自己的否定物————即排斥；那个在这里被事先建立起来的东西，与进行事先建立的东西是同一的，————即吸引。因为每一个就其自在而论都只是环节，所以，这就是每一个规定都要从自身过渡为另一个规定，在自身那里否定自身，并将自身建立为自己的他物。由于一本身就是超出自己，所以它只是将自己建立为它的他物，建立为多；同样，多也只是自己消融，将自己建立为它们的他物，建立为一，正是在一之内，它们才是自身相关，每一个都在自己的他物之内继续是自身，————所以在这里就已经呈现本来不曾分离的超出自己（排斥）和自己的建立为一（吸引）。但是，上述情况是在相对的排斥和吸引那里建立的，这就是说，那些直接实有的诸一是事先建立的，因为每一个规定都是在它自身那里的否定，从而也是在它的另一规定中的继续。实有的诸一的排斥，是一由于其他诸一的互相排斥而保持自身，所以：1.其他诸一在一那里被否定了，这是这个一的实有或为他之有的方面；这个方面作为诸一的观念性，即是吸引；————2.这个一是自在的，与其他诸一没有关系；但是这个“自在”不仅是一般久已过渡到自为之有，而且就它的规定而论，这个一就是那个到多的变。实有的诸一的吸引，是诸一的观念性和“一”的建立，所以吸引在观念性中，作为一的否定和产生，便扬弃自身，作为一的建立，便是在它自己那里的否定物，即排斥。
自为之有的发展，这样便完成了，并且达到了发展的结果。这个一，作为无限的（即作为建立起来的否定之否定的）自身相关，就是中介，因为这个一把自己作为它的绝对（即抽象的）他有（即多），从自己那里排斥出去，并且由于它与它的这个非有的关系，是否定的，是扬弃这个非有的，所以它在那里也恰好只是对自身的关系。因为一在开始时就被建立为直接的、有的事物，同时作为结果，它又恢复为一，即同样直接的、进行排除的一，所以一就是这样的变，在这个变中，规定消失了。“一”就是这样的过程，这个过程所建立的一，所包括的一，到处都仅仅作为已经扬弃了的东西。这种扬弃最初只被规定为相对的扬弃，是对别的实有物的关系，这种关系因此本身是不同的排斥和吸引。这冲扬弃同样又表现出由于否定了直接物和实有物的外在关系而过渡到中介的无限关系，其结果是变，这种变由于它的环节不安定而沉没到、或不如说是自身融合到单纯的直接性之中，这种有，根据它现在所获得的规定，就是量。
(20) 假如我们对这种从质到量的过渡的各环节作一简短的检察，那么，质的基本规定是“有”和直接性，在那种直接性里，界限和规定性与某物的有是这样的同一，以致某物随界限等的变化而消失。这样建立起来的某物就被规定为有限物。区别由于这个统一体的直接性的缘故，便在其中消失了，尽管区别在有与无的统一中是自在地呈现着的，却作为一般的他有而落在那种统一之外了。这种对他物的关系，与直接性是矛盾的，在直接性中，质的规定性是自身关系。这个他有在自为之有的无限性中扬弃了自己。在否定之否定中，自为之有在它那里和在它本身中，有了区别，并且将区别实在化为一与多及其关系，将质的东西提高到真的统一，即不再是直接的统一，而是与自身一致的、建立起来的统一。
所以这种统一是：（1）有，仅仅是肯定的有，即由于否定之否定而以自身为中介的直接性；有被建立为通过“有”的规定性、界限等的统一，规定性、界限等在“有”中都被建立为扬弃了的东西；————（2）实有；依据这样的规定，它是否定，或说是作为肯定的有的环节那种规定性，但是那种规定性已不再是直接的，而是自身反思的，不是对他物的，而是对自身的关系；它是绝对地、自在地被规定的有，是一；这样的他有就是自为之有本身；————（3） (21) 自为之有，作为那种通过规定性而自身仍然继续的有；在那种有中，一和自在地规定了的有本身，都作为扬弃了的东西而建立起来了。一同时被规定为对自身的超越和单位；因此，一被建立为绝对确定了的界限；这个界限，作为界限而论，并不是界限，它在“有”那里，而又与有漠不相关。
注释
大家知道排斥和吸引常被认为是力。它们的这种规定和相连的关系，需要与为它们而自行发生的概念来比较。在那样的观念中 (22) ，它们被看作是自立的，所以它们不是由于本性而彼此相关，即是说它们每一个不应该是仅仅过渡到它们的对立面的环节，而是僵化在与另一方的对立之中。然后它们又被想象为在一个第三者之中，即在物质中会合了；所以这种变而为一并不被当作是它们的真理，每一个倒都是第一性的、自在和自为之有的东西，而物质或物质的规定，却是由它们建立并发生的。假如说物质自身具有力，那么，力的这种统一便是意味着一种联系，同时这些力也在那里被假定为各自独立而有的。
大家知道，康德用斥力和引力构造了物质，或如他自己所说，至少提出了这种构造的形而上学的原素。————仔细考察一下这个构造，不会是没有趣味的。一个对象，不仅自身，而且它的规定，好像都只是属于经验，对这个对象作形而上学的表述之所以很可注意，一方面是因为这种表述作为概念的一种尝试，至少推动了近代自然哲学，————哲学并不是把自然当作对知觉的感性的所与材料来造成科学的基础，而是从绝对概念来认识自然的规定，————另一方面也因为哲学还常常停留在康德的构造那里，认为那是哲学的开始和物理的基础。
像感性物质这样的存在，固然不是逻辑的对象，空间和空间的规定也同样不是逻辑的对象。但是，只要引力和斥力被看作是感性物质的力时，它们也就是以这里所考察的一与多的纯粹规定及其相互关系为基础，我称这些规定为排斥和吸引，因为这两个名词最为贴切。
康德称他从这些力推演出物质的办法为一种构造。仔细考察一下，假如不是每一种别的反思，甚至是分析的反思，都被叫作构造；以及近来的自然哲学家把任意的想象和无头脑的反思所作的最平庸的推理和最无根据的捏造————尤其是所谓引力、斥力因素之使用，到处风行————都称为构造；那么，康德的这种办法，是不配叫这个名称的。
康德的办法根本是分析的，不是构造的。他先假定了物质观念，然后追问为了维持其已经作为前提的规定需要些什么力。一方面，他之所以要求引力，是因为单有排斥而无吸引，物质就根本不能实有（《自然科学原理》第53页以下）。另一方面，他又把排斥从物质推演出来，并且说它是物质的根据，因为我们想象物质是不可入的，这是由于物质就是在排斥这种规定之下，呈现于触觉感官的，通过这种感官，物质就展示于我们之前了。
再者，我们之所以在物质概念中立刻想到排斥，是因为物质是由排斥直接给予的；反之，吸引则是由推论附加给物质的。但是那些推论也是以方才所说的为基础，因为一种只有排斥的物质，并不足以穷尽我们所设想为物质的那种东西。———— (23) 这显然是对经验进行反思的认识办法，它先在现象中感知某些规定，然后以这些规定为基础，并且为了这些规定的所谓说明而假定了应当产生这些现象规定的相应的基本质料或力。
关于认识在物质中所发现的像上述斥力和引力的区别，康德又说，引力尽管并不包括在物质概念之内，却仍然属于这一概念。康德特别着重上面这种说法。我们看不出这里面究竟有什么区别；因为一个规定既然属于一件事情的概念，也就一定真的包括在它之内。
造成困难和导致空洞遁词的东西，在于康德对物质概念一开始便片面地只是估计了不可入性的规定，我们由触觉而感知不可入性，所以斥力，作为自身对他物的排斥，是直接给予的。但是物质假如没有吸引便不能实有，所以一种由知觉取得的物质观念就为这种主张作了基础；于是在知觉中，也同样一定会遇到吸引的规定。很容易感知这一点，即：物质除了扬弃为他之有（或说施行阻力）的自为之有而外，也还有自为之有物的相互关系，空间的广延和内聚力，而且在僵硬、固定之中，有一种很强固的内聚力。从事说明的物理学，为了打碎一个物体等等，要求有一种比这个物体各部分相互吸引更强的力。反思同样可以从这样的知觉中直接推演出引力，或假定引力是已给予的，正如它对斥力所作的那样。假如仔细考察一下康德演绎吸力所用的推论（物质的可能性，要求有引力作第二种基本的力：这一定理的证明见所引前书），那么，这些推论无非是说，物质不会仅仅由于斥力就成为空间的而已。由于假定物质是充填空间的，连续性也就归属于物质。而吸力又被假定为连续性的基础。
假如说这样的所谓物质构造，至多只有分析的功效，而且不纯净的表述又削弱了这种功效；尽管如此，对于这样的基本思想————即由物质的基本的力，这两种相反的规定，来认识物质————总之也还需要很加重视。康德主要关心的事，是要驱逐那种庸俗的、机械的想法。这种想法停留在一种规定上，即不可入性，自为之有的严密的点的性质，把相反的规定、即物质自身关系或多种物质（这些物质又被当作个别的一）的相互关系，造成某种外在的东西。————这种想法，如康德所说，仅仅只愿意容纳由于压力和碰撞，即由于外来作用而运动的力。这种认识仅仅涉及外在性，它假定了运动在物质外面已经呈现，并不想把运动当作某种内在的东西来把握，在物质中去理解运动，于是物质也就被看作是自身不动的、呆滞的了。在这种观点的心目中，只有普通机械力学，没有内在的、自由的运动。————当康德将吸引（即被当作彼此分离的各种物质之相互关系，或一般物质超出自身的关系）造成是物质本身的一种力之时，他固然扬弃了那种外在性，但是另一方面，他的两种力在物质中却彼此仍然是外在的，各自独立的。
假如由这种认识的观点给这两种力所附加的独立的区别，是虚无的，那么，假如它们的内容规定被当作是某种应当固定的东西，这样作出来的任何其他区别，也一定会表现出是同样虚无的；因为正如在前面就它们的真理来观察它们那样，它们只是相互过渡的环节。————康德所指出的这些进一步的区别规定，我也将加以观察。
他把引力规定为贯穿的力，一种物质可以由于这种力对另一种物质的各部分直接起作用，甚至超出接触面直接起作用；反之，斥力则是一种表面的力，物质由于这种力，只有在共同的接触面上才能互相起作用。对于后者只应该是一种表面的力，所举的理由如下：“相互接触的部分互相限制了作用范围，而斥力假如不借助处在中间的部分就不能使较远的部分运动；一种物质由于张力（这里即是斥力）直接通过这些中间部分而对另一物质直接起作用，是不可能的。”（参看前书第67页的说明与附释。）
这里需要提一提，既然假定物质有了较近或较远的部分，就吸引看来，也便产生了区别，即：一个原子固然对另一个原子起作用，但是第三个较远的原子（在它与第一个吸引的原子之间，还有别的原子），也随即进入处在中间的与它较近的原子的吸引范围里，于是第一个原子对第三个原子所起的作用，不是直接的、简单的，无论就引力或就斥力说，从那里都发生了间接的作用；其次，引力的真正贯穿，必定唯有在于物质的一切部分都自在而自为地是吸引的，而不是某些原子被动，只有一个原子能动。————对前面所引证的一段，需注意在接触的部分都直接地（或对斥力本身说），出现了现成的物质的坚实性和连续性，不让排斥穿过。在物质的坚实性之中彼此接触的部分，不再是由虚空隔开，而这种坚实性已经是以斥力的扬弃为前提；依照在此处占统治地位的斥力的感性观念，就必须认为彼此接触的部分是不相排斥的这样的部分。所以这种结论完全是同语反复，即：那里既然被假定是排斥的非有，那里也就不能有排斥。对于斥力的规定，由此也得不到更多的结果。————但是假如思索一下，说接触部分只有在还是互相分开之时，才会彼此接触，那么斥力也正因此不仅仅是在物质的表面上，也是在那个只应该是吸引的范围之内了。
康德以后又假定了这种规定，即“物质由于引力只是占据空间，而不填塞空间，”（同上书）“因为物质并不由于引力来填塞空间，由于插入其间的物质并未为引力立下界限，所以引力能够通过虚空的空间而起作用。”————这种区别也和前面所说的那种区别，情况差不多，那里说一种规定属于一件事情的概念，但又不被包括在内；这里说物质只是占据空间而不填塞空间。假如我们停留在斥力的最初规定里，那么这就是斥力使诸一彼此排斥，并且只是否定地彼此相关的，在这里，这就是说通过虚空的空间而彼此相关。但是这里使空间保持空虚的又是引力；引力并不以它的原子的关系来填塞空间，即是说它维持着原子间相互的否定关系。————我们看到康德在这里不知不觉碰到了藏在事物本性中的东西，因为他恰恰把依据最初的规定归到相反的力上面去的东西，又归到引力上面去了。正当从事确定两种力的区别之时，竟出现了一个到另一个的过渡。————于是恰恰相反，物质也应该由于排斥而填塞空间，从而引力留下来的虚空的空间，也由排斥而消失了。排斥在扬弃虚空的空间之时，事实上也一并扬弃了原子或诸一的否定关系，即扬弃了原子或诸一的排斥；也就是排斥被规定为自己的对立物。
对区别这样的抹煞，还又添上了混乱，如在开始时所说过的，康德对这些对立的力的表述是分析的，应该由其原素引导出来的物质，在全部论说中，却出现为现成的、组成的了。在表面的力和贯穿的力的定义中，两者都被假定为运动的力，各种物质由于它们可以这样那样地起作用。————所以它们在这里被表述为这样的力，即不是物质由于它们而成，而是已经现成的物质仅仅由于它们而运动。既然这里所说的力，使各种物质互相起作用和运动，那么，这与作为物质的环节所应有的规定和关系，就完全不是一回事了。
在以后的规定中，向心力和离心力构成与引力和斥力同样的对立。这些力像是保持着本质的区别，因为在它们的范围中屹立着一个一，一个中心，其他的诸一对这个一的所作所为似乎是非自为之有的，所以这些力的区别，可以联系到一个中心的一和对这个一并不固定的其他诸一之间的假定的区别上。但是在使用这些力来作说明之时（它们为此目的，也和斥力与引力一样，被认为在量上是成反比例的，以致一个若是增加，则另一个便要减少）为了运动现象之说明而假定了它们，所以运动现象及其不相等性也就应当是由这些力而生。但是只要从这些力的对立中采取对一现象近来的最佳表述，例如一颗行星在它围绕中心物体的轨道中所具有的不等速，就立刻会看到那里正充满着混乱，并且不可能把这些力的大小各自分开，以致一个被认为在增加的力，在说明中也很可以同样被认为在减少，反过来亦是如此；要使这样的事明白易晓，需要作一个比此处所能提供的更冗长的阐释；但是必要的东西，以后将在反比率中谈到。
【注释】
(1) 参看第115页。
(2) 两者，指有及直接的否定。————译者注
(3) 参看第115——116页。
(4) 德文was für ein Ding etwas sei，直译为“什么是为一个事物而有的”，中文一般说“是什么样的事物”，因本编一切为一、自为等名词，都与这种说法密切相关，故从直译。————译者注
(5) 马勒伯朗士所著书名及副题。————译者注
(6) 参看第116页。
(7) 参看第116页。
(8) 参看第116——117页。
(9) 前面曾说过“真的无限”，是观念的圆圈运动。见“肯定的无限”节。————译者注
(10) 参看第116页。
(11) 参看第116页。
(12) 事先建立犹如不建立，是指一被自身排斥以后，仍是一，和以前同样，并不因建立（即否定）而有质的变化，也就是“建立起来的有被扬弃了”。————译者注
(13) 参看第117页。
(14) 参看第117页。
(15) 单子的单子，指上帝。————译者注
(16) 有的他物，即指虚空。————译者注
(17) 参看第117页。
(18) 参看第117页。
(19) 进行吸引的东西，就是排斥的“他物”。————译者注
(20) 参看第118页。
(21) 参看第118页。
(22) 那样的观念，指排斥和吸引通常被认为力的那种观念。————译者注
(23) 参看第118页。
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