第二章 纯粹理性在决定至善概念时的辩证论

    至上 这个概念已经包含歧义，如果人们对此不加注意，这种歧义就能够引起无谓的不休争论。至上既能够意指无上的东西（supremum），也能够意指完整的东西（consummatum）。前者是这样一种条件，它自身是无条件的，亦即不委质于任何其他条件（originarium）；后者是这样一种整体，它不是某个更大的同类整体的一个部分（perfectissimum）。在分析论中已经证明：德行 （作为得到幸福的配当）是所有向我们显现为值得想望的东西的无上条件 ，从而也是我们对于幸福的全部追求的无上条件，因而也就是无上的善 。但是它并不因此就是整个的和完满的善，而作为有限的理性存在者的欲求能力的对象；盖缘为了成就至善，还需要加上幸福 ，这不仅在将自己当作目的的人那有偏私的眼里是需要的，而且在将世界上一般之人视作目的本身那无偏私的理性判断之中也是需要的。因为需要幸福，也配当幸福，却仍然享受不到幸福，这可能与一个理性而同时全能的存在者的完满愿欲是完全不相符的，即使我们仅仅为了试验而设想这样一个存在者。既然德行和幸福一起构成了一个人对至善的拥有，但与此同时，与德性（作为个人的价值和得到幸福的配当）极其精确地相比配的幸福也构成了一个可能世界的至善 ：所以至善意指整体，意指完整的善，在这里德行作为条件始终是无上的善，因为后者在自身之上不再有条件。幸福总是这样一种东西，虽然对于拥有它的人是愉悦的，但就它自身而言并不是绝对地和在所有方面善的，而是在任何时候都以道德上合乎法则的举止为先决条件。

    两种必然地 联结在一个概念里的规定必定是作为根据和结果连接在一起的，尽管这种统一性 或者依照同一性法则而被看作分析的 （逻辑的连接），或者依照因果性法则而被看作综合的 （实在的联结）。因此，德行与幸福的这种连接就可以作两种理解：或者成就德行的努力和对幸福的合理谋求原非两种各别的行为，而是完全同一的行为，因为在这里前者无需用与后者所需的准则不同的准则设为根据；或者那种连接被放置在如下一点上：德行将幸福作为某种与德行意识不同的东西产生出来，犹如原因产生结果。

    在古希腊各学派中，从根本上说，唯有两派在规定至善概念时遵循同样的方法，但这只限于他们不让德行和幸福被当作至善的两种不同元素，从而依照同一性规则寻求原则的统一性；但是在这里他们却又分道扬镳了：他们在两者之中分别选择了不同的根据概念。伊壁鸠鲁派 说：意识到自己的导致幸福的准则，这就是德行；斯多亚派 说，意识到自己的德行，就是幸福；对于前者来说明智 就等于德性，后者给德行选择了一个尊称，对于他们来说，唯有德性 才是真正的智慧。

    我们不得不惋惜，这些人（我们同时也赞叹，他们在那么早的时代就已想尽种种办法以求哲学的扩张征服）的敏锐机智被用来在两种截然各类的概念，即幸福概念和德行概念之间思索同一性。然而，这原是契合他们那个时代的辩证精神的，即着力把原则之本质的和不可调和的差别化为措辞之争，从而从表面上捏造出单单在不同命名之下的概念的统一性，借此扬弃这种差别，这种精神时至今日还在诱惑那些精细的头脑。它通常发生在下列场合：互不相同的根据之间的结合过于深奥或高妙，或者原本为哲学体系采纳的学说需要彻底改造，以致人们不敢深入检视实在的差别，而宁愿把它作为单纯表述方面的分歧来对待。

    因为这两个学派都着力思索德行与幸福的各种实践原则之间的同样性，所以他们在如何强致这种同一性上面也不并因此是彼此一致的，相反倒是有霄壤之别的；因为一派把它的原则置于感性的层面，另一派则置于逻辑的层面，前者把原则置于感性需求的意识之中，后者把原则置于实践理性对于一切感性决定根据的独立性里面。依照伊壁鸠鲁派 ，德行概念已经居于促进他自己的幸福的准则里面；相反，依照斯多亚派 ，幸福的情感已经包含在关于他的德行的意识之中。但是，凡包含在另一个概念之中的东西，虽然与能包者的部分相同，但并非与其整体合而为一；再者，两个整体即使由同一种材料组成，倘若两者之中的部分以全然各异的方式联结成一个整体，它们彼此仍然是有特殊的区别的。斯多亚派主张，德行是整个至善 ，幸福仅仅是意识到拥有德行属于主体的状态。伊壁鸠鲁派主张，幸福是整个至善 ，德行仅仅是谋求幸福的准则形式，亦即合理地应用谋求幸福的手段的准则形式。

    但是，分析论表明，德行的准则与个人的幸福准则就它们的无上实践原则而论是完全各类，远非一致的；它们虽然同属一个至善而使之成为可能，却在同一个主体之中竭力相互限制，相互妨碍。于是，无论迄今为止一切结盟的努力 如何，至善在实践上是如何可能的 ？这个追问始终还是一个未解决的任务。但是，使它成为一个难以解决的任务的东西是什么，已在分析论里面被给予了，这就是，幸福和德性是至善的两种在种类上完全相异的元素 ，从而它们的联结是不 可能以分析的方式 被认识到的（犹如一个寻求幸福的人通过单单解析其概念就会在其举止里面发现自己是有德行的，或者一个依循德行的人就会在关于这样一种举止的意识中发现自己鉴于这个事实[ipso facto]已经是幸福的了），而是两个概念的综合 。但是因为这种联结为人认识到是先天的，从而是实践上必然的，而不是从经验里面推论出来的，并且至善的可能性因此也不依赖于任何经验的原则，所以这个概念的演绎 必须是先验的 。通过意志自由产生至善 ，这是先天地（在道德上）必然的；因此至善可能性的条件也必定单单依赖于先天的认识根据。

    一　实践理性二律背反

    在对于我们系实践的，亦即通过我们的意志而实现出来的至善里面，德行和幸福被思想为必然地联结在一起的，因此，实践理性若不能够认定其中一项，另一项也就不属于至善。现在这种联结（与每一个一般的联结一样）或者是分析的 ，或者是综合的 。但是，因为这个被给予的联结不能够是分析的，就如前面刚刚指明的那样，所以它们就必须被思想为综合的，甚至思想为原因与结果的连接；因为它关涉实践的善，亦即通过行为而可能的东西。于是，或者追求幸福的欲望必须是德行准则的动机，或者德行的准则必须是幸福的有效原因。第一种情形是绝对 不可能的：因为（就如在分析论里面已经证明的）把意志的决定根据置于对幸福的渴求之中的准则，是完全非道德的，不能够为任何德行建立基础。但是，第二种情形也 是不可能的 ，因为世界上一切原因和结果的实践连接，作为意志决定的后果，并不取决于意志的道德意向，而取决于自然法则的知识以及把它们用于这个意志的目标的自然能力，从而通过一丝不苟遵循道德法则[而成就的]幸福与德行之间必然的和足以达到至善的连接，在这个世界上是无法指望的。现在，因为至善在其概念里面包含着这种联接，而促进至善是我们意志的一个先天必然的客体，并与道德法则不可分割地联系在一起，所以前者的不可能性也就证明了后者的虚妄。于是，倘若至善依照实践规则是不可能的，那么命令去促进这种至善的道德法则也必定流于幻想，指向空洞想象的目的，从而本身就是虚妄的。

    二　实践理性二律背反的批判扬弃

    在纯粹思辨理性的二律背反里面，在世界上事件的因果性的自然必然性与自由之间存在着类似的冲突。这个冲突已由如下的证明消除了：如果人们把种种事件乃至事件在其中发生的世界（一如人们所应当的那样）仅仅视作现象，那么就没有真正的冲突；因为这同一个发生行为的存在者作为现象 （甚至在其自己的内感官之前）具有感觉世界之中的因果性，后者在任何时候都是符合自然机械作用的，但是就同一个事件而论，只要发生行为的个人同时视自己为本体 （作为在他那不受时间决定的此在之中的纯粹理智存在者），他就能包含那种依照自然法则的因果性的决定根据，而后者本身是不受任何自然法则支配的。

    当下的纯粹实践理性二律背反的情形也是一样。两个命题中的第一个：追求幸福产生了有德行的意向的根据，是绝对虚妄的 ；但是，第二个命题：德行意向必然产生幸福，不是绝对虚妄的 ，而只是在这种意向被视作感觉世界中的因果性形式的范围内，从而在我认定这个世界的此在为理性存在者实存的唯一方式的范围内，才是虚妄的，因而它仅仅是有条件地 虚妄的。但是因为我不仅有权把我的此在思想为一个知性世界中的本体，而且甚至在道德法则上面具有（感觉世界里）我的因果性的纯粹理智的决定根据，所以，意向的德性作为原因与作为结果的幸福有一种若非直接也系间接（借助于一个理智的自然创作者）而必然的联系，这并非是不可能的；这种联结在系单纯感觉客体的自然里面无非是偶然地发生的，而不能够达到至善。

    这样，尽管实践理性这种表面上的自相冲突，至善，这个在道德上受决定的意志的必然而至上的目的，是实践理性的真正客体；因为它在实践上是可能的，并且在质料方面与至善相关的这种意志的准则具有客观实在性，而那在德性与幸福依照一条普遍法则联结时的二律背反，使这种客观实在性起初就受到一击，不过这出于一种单纯的误解，因为人们把现象之间的关系当作物自身与这些现象之间的关系。

    如果我们发见自己被迫这样遥远地，也就是在与理智世界的连接中寻求至善的可能性，而至善乃是理性为一切理性存在者标定的他们所有道德愿望的目标，那么，古代和现代的哲学家居然能够在今生 （在感觉世界里）已经找到了与德行完全比配的幸福，或已经能够让自己相信意识到了这种幸福，这就必定令人诧异了。因为伊壁鸠鲁 以及斯多亚派 都把自德行生活意识里产生的幸福高扬于一切东西之上，而且前者在其实践规矩方面并没有那样卑鄙，即使人们可以从他那些用于解释而非用于行为的理论原则里面，或者从那些受他以快感一词代替满足一词误导的许多人所解释的理论原则里面，做出如此推论；相反，他把毫不自私的行善算作享受赏心乐事的方式，并且恰如最严格的道德哲学家始终所要求的那样，禀好的知足和节制同属他的愉快（他借此所理解的是经常欢乐的心情）的纲领。他与斯多亚派分道扬镳的主要之点仅仅在于：他在这种愉快里面安置了动机，而斯多亚派正确地拒绝这一点。因为一方面，有德行的伊壁鸠鲁也像目下许多爱好道德却对他们的原则并无足够深入反思的人一样，陷于如下的错误：他设定，他原想要为之指定趋于德行的动力的人具有德行的意向 （事实上，品行端正的人如非首先意识到自己的品行端正，他就不可能发觉自己是幸福的；因为由于具有那种意向，他在犯规时他自己的思想方式会迫使他做的自责，以及道德上的自谴，就会剥夺他对愉悦的所有享受，而他的境况原本是可以包括这种愉悦的）。不过，问题是：这样一种意向，这样一种评价他此在的价值的思想方式是如何可能的？因为先于这种意向和思想方式，在主体之中完全不会有任何对于一般道德价值的情感。一个人如果是有德行的，而在每一件行为里面都未意识到自己的品行端正，当然不会感受到生活的乐趣，而无论在生活的物质境况方面他是如何的走运。但是，难道为了首先使他成为有德行的人，便在他尚未如此之高地估价他实存的道德价值之前，人们就能够恰当地向他推荐那从品行端正的意识中产生出来而他对之尚无感觉的宁静心境？

    但是，另一方面，这里始终存在着虚报事实的错误（vitium subreptionis）的根据，存在着仿佛这样一种视觉幻象的根据：人们自己意识到他们的所行 有别于他们的所感 ，这是连最富经验的人都无法避免的。道德意向直接通过法则 与意志决定的意识必然地联结在一起。现在，关于欲求能力决定的意识始终是对于由这种决定所产生的行为觉得惬意的根据；但是，这种快乐，这种自得的惬意，不是行为的决定根据，而单单直接通过理性的意志决定才是快乐情感的根据，并且这一向是欲求能力的一种纯粹实践的决定，不是感性的决定。因为现在这种决定在内心造成的推进活动的结果，恰与所期待于被欲求的行为的愉悦情感会造成的结果一样，所以我们容易把我们自己的所行之事看作我们单纯被动的所感之情，并且将道德的动力当作感性的冲动，就如它每次在所谓（在这里，内）感官的幻觉中发生的那样。直接受纯粹理性法则的决定去行动，乃是人的本性里面非常崇高的东西，甚至把理智对于意志的可决定性的主观因素视作某种感性的东西，视作某种特定的感性的情感（因为理智的情感会是一种矛盾）的结果这样一种幻觉，也是人的本性里面非常崇高的东西。关注我们人格的这种品性，尽可能最好地培植理性对于这种情感的作用，也是相当重要的。但是，我们也必须提防人们将特定的欢乐情感置为这种作为动力的道德决定根据的基础（它们其实只是后果），从而以对这种决定根据妄加过誉，一如借助虚幻的泡沫，来贬低和丑化真实纯正的动力，即法则自身。于是，敬重，而非愉悦或享受幸福才是这样一种东西，对于它不可能存在一种构成理性的基础并且先于 理性的情感（因为这总是感性的和本能的）；敬重作为法则对意志的直接强制性的意识与快乐情感几无类似之处，虽然在与欲求能力的关系之中它造成了同样的情感，却出于不同的源泉；但是通过这种表象方式我们才能达到我们所寻求的东西，也就是说，行为之发生不仅合乎职责（按照适意的情感），而且出于职责，这必须是一切道德教育的真正目的。

    但是，人们是否就没有这样一个辞语，它不像幸福这个辞语那样标志一种享受，却仍然指示必然伴随德行意识的一种对其实存的惬意，一种与幸福类似的东西？有！这个辞语就是自足 ，它就其本义说总是仅仅指示对其实存的一种消极的惬意，在其中人们意识到自己无所需求。自由与自由意识，作为以压倒一切的意向遵循道德法则的能力，乃是对于禀好的独立性 ，而这个禀好至少是决定（虽然不是刺激）我们欲求的动机；只要我在遵循我的道德准则时意识到它们，它们就是必然与之联结的、不依赖于任何特殊情感的和不可更动的满足的唯一来源，并且这种满足能够称作理智的满足。感性的满足（这样说法是不合原义的）依赖于禀好的满意，而无论这些禀好被挖空心思地想得多么的精细，它决不能适合于人们关于满足的所思所想。因为禀好随着人们对它们的怂恿变化增长，并且始终留下一个愈填愈大的空洞。因而，它们总是令理性存在者厌烦 ，并且纵使他不能摆脱它们，它们也逼得他愿意从中脱身出来。甚至某种合乎职责（譬如慈善之举）的禀好，虽然能够便利道德 准则的效用，但不产生这种效用。因为如果行为不仅仅应当包含合法性 ，而且也应当包含道德性 ，那么在准则中的所有一切都必须指向作为决定根据的法则表象。禀好是盲目而奴颜婢膝的，无论它良好与否；而如果事情取决于德性，那么理性必须不仅仅担任禀好的监护者的角色，而作为纯粹实践理性必须不顾禀好，完全只照顾它自己的关切。即使同情和柔肠怜悯的情感，倘若在关于什么是职责的深思熟虑之前发生而成为决定根据，甚至也令思维健全的人烦难，使他们深思熟虑过的准则陷于一团糊涂，并促使他们愿意从中解脱出来，单单委质于立法的理性。

    由此我们便可以理解：关于纯粹实践理性这个能力的意识如何能够通过业绩（德行）产生一种克服自己禀好的意识，因此也产生独立于这些禀好、从而独立于始终伴随它们的不满足的意识，于是产生对自己状况的否定的惬意，亦即满足 ，而它在源头上就是对自己人格的满足。自由本身因这样一种方式（也就是间接地）就能成为一种享受，这种享受不能够称作幸福，因为它并不依靠情感的积极参与，确切地说它也不能够称作洪福 ，因为它并未包含对于禀好和需求的完全独立性；不过，至少在其意志决定能够认为自己不受它们的影响的范围内，于是在至少就其起源而论它与人们仅能归于至上存在者的自满自足相类似的范围内，它仍然是与洪福有相似之处的。

    这样解决纯粹实践理性的二律背反带来如下结果：在实践原理里面，德性意识和对作为其后果而与之比配的幸福的期望之间一种自然的和必然的联结，至少可以思想为可能的（但当然并不因此就是可以认识和洞见到的）；另一方面，谋求幸福的种种原理不能够产生德性：于是，无上的 善（作为至善的第一条件）是德性，反之，幸福虽然构成了至善的第二元素，却仍然是如此：它是前者仅以道德为条件的、却依旧必然的后果。只有在这样一种隶属次序之下，至善 才是纯粹实践理性的整个客体，纯粹实践理性必须把这个至善表象为可能的，因为竭尽可能促进至善的实现，是纯粹实践理性的一个命令。但是，因为有条件者与条件的这样一种联结的可能性完全属于事物超感性的关系，并且决不可能依照感觉世界的法则被给予，纵使这个理念的实践后果，也就是以实现至善为目标的行为，属于感觉世界，所以我们将首先就我们直接力所能及的东西，其次就理性为弥补我们无力达到至善（依照实践原则是必然的）的可能性提供给我们而且为我们力所不能及的东西，努力去阐明那种联结的可能性的根据。

    三　纯粹实践理性在与思辨理性联结中的优先地位

    所谓两件或两件以上经由理性联结起来的事物之中的优先地位，我理解的是其中一件事物成为与所有其他事物联结的首要决定根据的优先权。在较窄的实践意义下面，它意指其中一种关切的优先权，亦即其他的关切隶属于它（它不能居于任何其他关切之后）。人们能够赋予心灵的每一项能力以一种关切 ，亦即一条原则，它包含着唯在其下心灵能力的施行才得到促进的条件。理性，作为种种原则的能力，决定了一切心灵力量的关切，但它自己的关切自己决定。理性思辨应用的关切在于认识 客体，直至最高的先天原则，理性实践应用的关切在于相对于最终的和完整的目的决定意志 。为一般理性应用的可能性所需要的东西，也就是理性的原则和主张必须彼此不相矛盾，不构成它的关切的一部分，而是毕竟具备理性的条件；只有理性的拓展，而非其单纯与自己的一致，才算在理性的关切之列。

    倘若除了思辨 理性出于其洞见独自呈献给实践理性的东西之外，实践理性不再可以认定别的什么和将其思想为被给予的，那么思辨理性就占据了优先地位。但是，假定实践理性独自就有源始的先天原则，它们与某些理论的断言不可分割地联结在一起，却仍然落在思辨理性的一切可能的洞见之外（尽管它们与后者必定也不矛盾），那么问题便是，哪一种关切是无上的关切（而非，哪一种必然让步，因为其中一种并不必然与另一种相冲突）：思辨理性不认识所有实践理性提交它认定的东西，它是否必须采纳这些命题并且试图把它们，作为外在的、移交给它的财物，与它自己的概念结合起来，即使它们对它来说是逾界的；或者它是否有正当的理由，顽固地遵循它自己与众不同的关切，并且依照伊壁鸠鲁的逻辑学，将所有不能通过亲历的、在经验里面建立起来的实例认证其客观实在性的东西都当作空虚的巧思予以拒绝，尽管后者同时与理性的（纯粹）实践应用的关切盘根错节，其自身也不与理性的理论应用相矛盾，而单纯因为它由于取消了思辨理性自己设立的界限，使之听任想象力的胡闹和荒唐，因而现实地损害了思辨理性的关切。

    事实上，只要以本能为条件的实践理性，亦即单单受幸福的感性原则管束的意向的关切，被安置为基础，那么这个过分要求就决不可以向思辨理性提出来。穆罕默德 的天国，神智学者 和神秘主义者 与神性的融合，都会尽随每人的兴趣所好，以其怪异纠缠理性，因而与其以这种方式将理性交付给各种梦幻，还不如根本没有理性要来得好些。然而，如果纯粹理性能够是自为地实践的，并且它事实上就是实践的，一如道德法则的意识所表明的那样，那么确实始终正是同一个理性在依照先天原则进行判断，无论它是为着理论的意图还是为着实践的意图；于是，这里很清楚：如果为着第一个意图的理性能力不足以肯定地确立某些命题，后者同时也并不与它矛盾，只要这些命题不可分割地 属于纯粹理性的实践关切 ，尽管作为一个不是在它自己园地里生长的、却仍然得到了充分论证的外来贡献，它就必须认定它们，必须尝试把它们与它作为思辨理性有权把握的东西相比较并且联结起来；但是它必须明白，这些不是它的洞见，而是它的应用为着某个别的意图，也就是实践的意图的拓展，这与它限制思辨过失的关切是毫无抵触的。

    于是，在纯粹思辨理性与纯粹实践理性联结成一个认识时，假定这种联结不是偶然的 和任意的，而是先天地以理性自身为基础的，从而是必然的 ，实践理性就占据了优先地位 。因为若无这种隶属次序，理性就会发生自相冲突；盖缘如果它们是并列（协调）的，那么前者就会自为地关紧它的疆界，不让后者的任何东西进入它的领域，但是尽管如此，后者依然会将它的疆界扩展到一切东西之上，并且只要自己有所需要，就会试图将前者纳入自己的领域。但是，我们根本不能向纯粹实践理性提出这样的过分要求：隶属于思辨理性，因而颠倒次序，因为一切关切归根结底都是实践的，甚至思辨理性的关切也仅仅是有条件的，只有在实践的应用中才是完整的。

    四　纯粹实践理性公设之一：灵魂不朽

    至善在世界之中的实现是一个可由道德法则决定的意志的必然客体。但是，在这个意志里面，意向完全切合 于道德法则是至善的无上条件。因此，这种切合必须像其客体一样是可能的，因为它是包含在促进这个客体的命令里面的。但是，意志与道德法则的完全切合是神圣性 ，是一种没有哪一个感觉世界的理性存在者在其此在的某一个时刻能够达到的完满性。因为与此同时它仍然作为实践上必然的而被要求，所以它只有在一个向着那个完全的切合性而趋于无穷 的前进 中才能见及；并且依照纯粹实践理性的原则，认定这样一种实践的进步作为我们意志的实在客体，乃是必然的。

    但是，这个无穷的前进只有以进入无限 延续的实存 和同一个理性存在者的人格（人们称之为灵魂不朽）为先决条件，才是可能的。这样，至善只有以灵魂不朽为先决条件才在实践上是可能的；从而，与道德法则不可分离地联结在一起的这种不朽，是纯粹实践理性的一个公设 （所谓公设，我理解的是一种理论的 、但在其本身不可证明的命题，它不可分离地附属于无条件有效的先天实践 法则）。

    这条关于我们本性的道德规定的命题，即唯有在一个趋于无穷的进步中才能够达到与德性法则的完全切合，不仅就目下弥补思辨理性的无能起见，而且就宗教而言，都具有极大的用处。若无这个命题，或者道德法则将被完全褫夺去它的神圣性 ，盖缘人们过分夸饰道德法则为宽大无拘 （宽容的），从而迎合了我们的方便适意，或者它的任务和对它的期待被张大到了一个无法达到的终点，即所冀求的对于意志神圣性的完全获致，并陷入了狂热的、与自知之明相违背的神智学的 梦幻之中；这两者都无非妨碍了趋于准确而全面地遵循理性严格而非宽大的、然而却仍非理想而是真正的命令的不懈奋斗 。对于一个理性的却有限的存在者来说，惟有趋于无穷的、从低级的道德完善性向高级的道德完善性的前进才是可能的。视时间条件为无的无限存在者 ，在这个对于我们乃无穷的系列里面看到了与道德法则切合的整体，而神圣性乃是它的命令一丝不苟地要求的，以合乎它派给人手一份应得的至善方面的公正性，这种神圣性在唯一一个对理性存在者之此在的理智直观里一览无余。至于就分享这份至善的希望而言，唯一能够归于创造物的是对于他那经过考验的意向的意识，旨在于根据他迄今为止从恶劣到道德良好的进步，以及根据因此而为他认识到的始终不渝的决心，希望这个进步益发不间断地持续下去，而不论他的实存可以达到多么长久，甚至超出此生 (1) ；这样，虽然决不会在其此在的这里或任一可预见的将来时刻，而只是在（唯上帝能够综观的）他延续的无限性中，达到与上帝的意志（并不宽大或赦免，它们与公正不相称）的完全适合。

    五　纯粹实践理性公设之二：上帝存在

    在前述的申解里面，道德法则导至无需任何感性动力参与而单纯由纯粹理性指定的实践任务，也就是至善的第一和主要的部分，即德性 的必然完整性的任务，并且因为这个任务仅仅在一个永恒里才能够充分解决，所以又导至不朽 的公设。这同一个法则必定也一如先前那样无私地经由并无偏爱的理性导至至善的第二个元素的可能性，也就是与那德性切合的幸福 的可能性，它这样做必须以与这种结果相适合的原因的此在为先决条件，这就是说，它必须设定上帝 的实存 ，作为必然属于至善（它是与纯粹理性的立法必然联结在一起的我们意志的客体）的可能性。我们将以令人信服的方式来阐述这种联系。

    幸福 是世界上理性存在者在其整个实存期间凡事皆照愿望和意志而行 的状态，因而依赖于自然与他的整个目的、并与他意志的本质的决定根据的契合一致。现在，作为自由法则的道德法则通过一种决定根据颁行命令，这种决定根据应当完全独立于自然以及自然与我们欲求能力（作为动力）的契合一致；但是，与此同时在世界之中发生行为的理性存在者仍然不是世界和自然本身的原因。于是，在道德法则里面没有丝毫的根据说，德性和那个作为部分属于世界并因而依赖于世界的存在者与德性相称的幸福之间有必然联系，而且正是出于这个缘故他不能够通过他的意志成为这个自然的原因，并且他也不能够凭自己的力量使自然，就其涉及他的幸福而论，与他的实践原理彻底协调。然而，在纯粹理性的实践任务里面，亦即在对于至善的必然追求之中，这样一种联系是被设定为必然的：我们应当 设法促进至善（它因此也必定是可能的）。这样，全部自然的而又与自然有别的一个原因的此在，也就被设定 了，而这个原因包含着上述联系的根据，也就是幸福与德性精确地契合一致的根据。但是，这个无上的原因不仅应当包含自然与理性存在者意志的法则契合一致的根据，而且也应当包含自然与这个法则 的表象契合一致的根据，只要他们将这个法则置为意志的无上决定根据 ，从而不仅包含自然与道德形式上的契合一致，而且也与作为他们动机的他们德性契合一致的根据，也就是包含着与他们的意向契合一致的根据。于是，只有在一个无上的自然原因被认定，并且这个原因具备合乎道德意向的因果性的范围内，这个至善在世界上才是可能的。一个能够依照法则的表象发生行为的存在者正是一个理智存在者 （理性存在者），并且依照这样一种法则表象的这样一个存在者的因果性正是这个存在者的意志 。这样，自然的无上原因，只要它必须为了至善而被设定，就是这样一个存在者，它通过知性 和意志 成为自然的原因（从而是自然的创作者），亦即上帝 。因此，派生的至善 （极善世界）可能性的公设同时就是一个源始的至善 的现实性的公设，也就是上帝实存的公设。既然促进至善原本是我们的职责，那么设定这种至善的可能性就不仅是我们的权限，而且也是与作为需求的职责联结在一起的必然性；因为至善只有在上帝的此在的条件下才发生，所以这就将上帝的此在这个先决条件与职责不可分割地联结在一起，亦即认定上帝的此在，在道德上是必然的。

    这里或应注意：这种道德必然性是主观的 ，亦即是需求，而不是客观的 ，亦即它本身不是职责；因为并不存在任何认定某种事物的实存（盖缘这单纯事关理性的理论应用）的职责。这也不可以做如下理解：认定上帝 的此在作为一个所有一般义务的根据 是必然的（因为一如已经充分证明的，这个根据仅仅依赖于理性本身的自律）。在这里，只有努力产生和促进世界上的至善才属于职责，这种至善的可能性因而也能够被设定，但是，我们的理性发现，若非以至上的理智存在者为先决条件，这种可能性是无法思想的；于是，认定至上的理智存在者的此在与我们的职责意识是联结在一起的，虽然这个认定本身属于理论理性；然而，就理论理性而言，我们的理性将这种作为解释根据的认定视作假设 ，但是，在事关一个确实由道德法则给予我们的客体（至善）的可理解性时，从而在事关具有实践意图的需求时，这个认定能够称作信仰 ，更确切地说，纯粹理性的信仰 ，因为惟有纯粹理性（既依照其理论的应用亦依照其实践的应用）才是这种信仰所从出的源泉。

    经过这样一番演绎 之后现在就可以理解，为什么希腊 各学派从来没有能够成功解决他们那个至善的实践可能性的问题：因为他们总是使人的意志应用自己自由的规则成为这种可能性的唯一的和独自充足的根据，据他们看来为此无需上帝的此在。他们独立于这个公设而单单从理性与意志的关系来确定道德原则，并且从而使这个原则成为至善的无上 实践条件，这一点他们的确做对了；但是，这个原则因此不是至善可能性的全部 条件。伊壁鸠鲁派 确实把一个完全错误的道德原则，也就是幸福原则，认定为无上原则，并且将依照每人自己禀好任意选择的准则矫拂为法则；但是，他们这样做法倒是足够前后一贯 的：他们比照他们原理的卑下贬低他们的至善，并且除了通过人们的明智（节制和禀好的克制也在其列）所获致的幸福外，他们不期望更大的幸福，而这种明智一如人所知，是足够贫乏的，并且必定依不同的环境得出不同的结果；他们的准则不断承认的种种例外，而后者使得这种准则缺乏法则的用处，则更不必提起。与之相反，斯多亚派 相当正确地选择了他们的无上实践原则，也就是选择德行作为至善的条件，但是因为他们以为德行的纯粹法则所需要的德行的等级，是可以在今生完全达到的，所以他们不仅把冠有智慧 之名的人的道德能力张大至超越其本性的一切限制的高度，认定它是某种与一切人类知识相矛盾的东西，而且主要的是因为他们完全不愿意让属于至善的第二种因素 ，也就是幸福，作为人类欲求能力的特殊对象，而是使他们的智者 有如意识到他自己人格的卓越的上帝，完全独立于本性（就其满足而论），因为他们虽然使智者遭受生活的磨难，但不使他屈服于它们（同时也把他描述为摆脱了恶）；这样，他们事实上恝然不顾至善的第二元素即个人的幸福，因为他们把它仅仅置于行为和对他们人格的价值的满足之中，并因而把它包纳在关于德性的精神境界的意识之内；但是在这里，他们自己本性的声音就当已经能够充分地驳倒了他们。

    基督教的学说 (2) ，即使人们还不把它视为宗教学说，在这一点上给予一个至善（上帝之国的）的概念，惟有这个概念才能满足实践理性最为严格的要求。道德法则是神圣的（不宽容的），并且要求道德的神圣性，虽然人能够达到的一切道德完满性始终只是德行，亦即出于敬重 法则的合乎法则的意向，从而是关于犯规的持续倾向的意识，至少是关于遵循法则的不纯性，亦即混杂许多虚伪的（不道德的）动机的持续倾向的意识，从而也就是一种与自重联结在一起的谦卑；于是，就基督教法则所要求的神圣性而论，剩给创造物的无非就是趋于无穷的进步，但是正因为这样，创造物有理由希望他无穷地永存下去。完全 切合道德法则的意向的价值 是无穷的：因为依据睿智和全能的幸福分配者的判断，一切可能的幸福除了理性存在者缺乏与其职责的切合之外并无任何其他限制。但是，道德法则并不独自预告 任何幸福；因为依照一般自然秩序概念，幸福并不与遵循道德法则必然地联结在一起。基督教的道德学说把理性存在者在其中全心全意献身于德性法则的世界描写为上帝之国 ，在这个国度里通过使派生的至善成为可能的神圣创造者，本性和道德达成和谐，而后者原是外在于两者之中的任何一个的本身的，这种学说凭借这个方式弥补了这种（至善第二种不可或缺的因素的）缺乏。道德的神圣性 被指定为他们甚至今生的准绳，但是与道德相称的福利，即洪福仅仅被表象为在永恒中可以达到的；因为道德的神圣性 必定始终是理性存在者在其每一种状况中的举止的原型，并且趋于这种神圣性的进步就是在今生也是可能的和必然的，但是洪福 在这个世界上，在幸福的名称之下，是完全不能够达到的（在其取决于我们能力的范围之内），并且因此仅仅被做成了希望的对象。尽管如此，基督教的道德 原则本身并不是神学的（从而不是他律），而是纯粹实践理性自身的自律，因为这种道德学说不是以神的知识及其意志为这种法则的基础，而是以它们为在遵循这个法则的条件下达到至善的基础，它甚至把遵循这个法则的根本动力 不是置于所愿望的遵循法则的后果之中，而只是置于职责的表象之中，盖缘获得这种后果的配当就在于忠实地遵守职责。

    在这种方式之下，通过作为纯粹实践理性客体的最终目的的至善概念，道德法则导至宗教 ，亦即导至一切职责乃上帝的命令而非上帝的制裁的认识 ，亦即它们不是外在意志任意的 、自身偶然的训示 ，而是每一个自由意志自身的本质的法则 ；但是这种法则仍然必须被看作最高存在者的命令，因为我们只有从一个道德上完满的（神圣的和仁慈的）、同时也全能的意志那里，从而通过与这个意志的契合一致才能希望达到至善，而把后者立为我们努力的对象，乃是道德法则为我们造就的职责。此外，在这里一切因此都是无私的，仅仅以职责为基础；畏惧或希望作为动力不容许被立为基础，它们如果成为原则，就会摧毁行为的整个道德价值。道德法则命令道，使这个世界上可能的至善对我来说成为一切举止的最终对象。但是，若非仅仅通过我的意志与一个神圣的和仁慈的世界创造者的意志的契合一致，我就不能希望去造成这个至善；最大的幸福被表象为与最大程度的德性（在创造物那里可能的）完满性以最精确的比例联结在作为整体概念的至善概念里，虽然我个人的幸福 也一并包含在这个概念里，那被指定去促进至善的意志决定根据却仍旧不是幸福，而是道德法则（它其实以某些条件严格地限制我对幸福的无度需求）。

    因此，道德学根本就不是关于我们如何谋得 幸福的学说，而是关于我们应当如何配当 幸福的学说。只有在宗教参与之后，我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福所做努力的程度分享幸福。

    倘若某个人拥有某物或某种境况的情形与至善符合一致，他就配当 拥有这种事物或状态。人们现在容易明白，一切配当皆取决于德性的举止，因为这种举止在至善的概念里构成了其余东西（属于境况的东西）的条件，也就是分享幸福的条件。现在由此得出如下结论：人们决不应该把道德学本身当作幸福学说 对待，亦即当作如何享有幸福的指导对待；因为道德学仅仅处理幸福的理性条件（conditio sine qua non[必要条件]），而不处理获得幸福的手段。但是如果道德学（它单单托付职责，而不提供自私愿望的规则）得到完整的阐述，那么只有促进至善（将上帝之国带至我们中间）这个以法则为基础的道德愿望，这个不能事先从自私的心灵里升腾而起的道德愿望已经被唤醒，并且为此缘故趋向宗教的步子已经迈出之后，这个德性学说才能命名为幸福学说，因为对幸福的希望 首先只是与宗教一起发轫的。

    人们从这里也能够明了：如果人们追问上帝 创世的终极目的 ，那么他们不应该举出世界上理性存在者的幸福 ，而必须举出至善 ；至善为这个存在者的那个愿望添加了一个条件，也就是配当幸福，亦即这些理性存在者的德性 ，因为只有它包含着他们据以能够希望凭借一个智慧的创造者之手享有幸福的标准，盖缘从理论上来考察，智慧 意指对至善的认识 ，而从实践上来考察，它意指意志与至善的切合 ，所以人们不能够将一个单单以仁慈 为基础的目的赋予至上独立的智慧。因为只有在切合与作为源始至善的上帝意志的神圣性 (3) 符合一致这... -->>
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