第三章 纯粹实践理性的动力

践理性的分析论划分为纯粹实践理性的逻辑和感性论（如果允许我仅仅为了类比而在此处使用这个原本完全不适当的名称的话），逻辑在理论理性那里又划分为概念分析论和原理分析论，而在此处则划分为原理分析论和概念分析论。在理论理性那里，由于感性直观的双重性质，感性论又有两个部分；而在此处感性完全不是被看作直观能力，而被单纯看作情感（它能够是欲求的主观根据），而有鉴于此纯粹实践理性不许可进一层的划分。

    这种析为两部分的划分以及次一层的划分没有在这里现实地（即使起初人们很可能为前一批判的例子引诱去做这样的尝试）实行，其理由是很容易明白的。因为这是纯粹理性 ，它是就其实践的运用，因而是从先天的原理而非经验的决定根据出发而被考察的：这样，纯粹实践理性分析论的这种划分结果必定就类似于三段论，也就是说，从大前提 （道德原则）中的一般性的东西出发，经过包含在小前提 里面的、把（作为善或恶的）可能的行为归属于那一般的东西之下的活动，继而进到结论 ，也就是主观的意志决定（对于实践上可能的善以及以此为基础的准则的关切）。这样一些比较会使某个也许已经能够确信在分析论中所出现的各种命题的人，感到惬意；因为它们有理由引起如下的期望：有朝一日使人能够洞见到整个纯粹（理论的和实践的）理性能力的统一性，并且能够从一条原则推论出所有一切来；这是人类理性无法避免的要求，因为理性只有在其各种认识彻底系统的统一性里才会得到完全的满足。

    但是，如果我们现在也考察一下我们关于并且通过纯粹实践理性所能已经具有的认识的内容，一如纯粹实践理性的分析论所阐明的那样，那么在实践理性与理论理性之间引人注目的类似之外，我们还会发现同样引人注目的差别。就理论理性而言，先天的纯粹理性的认识能力 可以凭借来自科学（在科学里面，人们不必担忧经验的认识根据像在一般的认识那里如此轻易地悄悄混杂进来，因为科学通过方法论的运用以如此之多的方式检验其原则）的实例相当轻易地和不言而喻地得到证明。但是，纯粹理性当是不掺杂任何经验的决定根据而单纯自为地实践的：这一点人们必须能够从最普通的实践理性的运用 来予以阐明，因为这样一条人类的每一个自然理性都认识到其乃完全先天的、不依赖于任何感性材料的无上实践原理，被人们确认为他们意志的无上法则。人们必须首先依照这个原理渊源的纯粹性，即使以这种普通理性的判断 ，确立这个原理并且证明其正当性，然后科学才能掌握它以供应用，仿佛把它当作先行于所有关于其可能性和种种结论的争论的一个事实，而这些结论是可以从这个原理之中推断出来的。但是，这种情形可以由刚才的所述来很好地解释；因为纯粹实践理性必须从原理开始，而这些原理作为最初的材料必定被做成为一切科学的基础，而不能够首先从这些科学之中发生出来。但是，关于道德原则就是纯粹理性原理的正当性证明，也能够通过单纯诉诸于普通人类知性而妥当又充分可靠地完成，因为一切可能潜入我们准则之中而作为意志决定根据的经验的东西，通过愉快或痛苦的情感让人辨认出来 ，盖缘这种情感就经验的东西刺激起欲望而言必然附丽于经验的东西，不过，纯粹实践理性断然拒绝 将这种情感作为条件采纳进自己的原则。（经验的与理性的）决定根据的异质性就通过在实践中立法的理性对一切彼此干涉的禀好的抵抗让人辨认出来，而这种抵抗依凭一种特殊的感受 ，但后者并不先行于实践理性的立法，而相反只有通过这种立法，确切地说作为一种约束才产生的，也就是说，通过对法则的敬重才产生的，没有人对无论何种禀好有这种敬重的情感，人们只对法则才有这种情感；这种异质性是如此突出昭著，以致任何一个人，乃至最为庸常的知性在某个陈于面前的例子里都会立即明了：虽然他可能会受愿欲的经验根据的怂恿去依从它们的诱惑，但决不能指望他去服从 纯粹实践理性法则之外的任何其他法则。

    区别由经验原则构成整个根基的幸福论 与毫无经验成份的道德论 ，是赋予纯粹实践理性分析论的第一的和最重要的任务；这种区分必须像几何学家从事其工作那样精确 ，如果还可以说什么的话，也必须那样挑剔地 进行。但是，哲学家在这里（就如在理性认识里面那样，总是通过单纯的概念，而非概念的构造）却有更大的困难需要克服，因为他不能将直观设置为（一个纯粹本体的）基础；他却也有一种方便之处，他几乎可以像化学家一样，任何时候对每个人的实践理性做一个实验，以将道德的（纯粹的）决定根据与经验的决定根据区别开来；当他把道德法则（作为决定根据）添加到受到经验刺激的意志（比如，那种因为撒谎能够有所获而乐意撒谎的意志）上去时，他就这样做了。这就像化学分析家把碱加入盐酸石灰溶液里面，盐酸立即脱离石灰，而与碱中和，石灰则沉淀到底部。同样，如果把道德法则持于一个原本诚实的人（或者他这一次仅仅想以诚实人自居）面前，凭这个法则他认识到撒谎者的卑鄙无耻，————他的实践理性（通过判断什么是他应当做的事情）立即就抛弃那种好处，使自己与那种保持他对他自己个人敬重的东西（诚实）符合一致，而那种好处在被从理性（它现在是完全位于职责一边的）的所有附属物那里分离和清洗出来之后，人人都会加以衡量，以让它在别的情形里依然与理性联结起来，只是在它可能不利于道德法则的地方除外，因为理性决不离弃道德法则，而相反使自身与道德法则最为紧密地符合一致。

    但是，幸福原则与德性原则的这种区别 并不因此立即就成了两者的对立 ，而且纯粹实践理性并不希望人们应当放弃对于幸福的要求，而只是希望一旦谈到职责，人们应当完全不瞻顾 幸福。从某些方面来考虑，关怀人们的幸福甚至可以是一种职责；这部分是因为幸福（敏捷、健康、财富均在其中）包含着实现人们职责的手段，部分是因为幸福的匮乏（比如，贫穷）包含着使人触犯职责的诱惑。单单对幸福的促进决不能够直接就是职责，更不是全部职责的原则。因为既然除了唯一的纯粹实践理性法则（道德法则）之外，意志的一切决定根据统统都是经验的，并且因此而属于幸福原则，所以它们必须统统从无上的德性原理那里分离出来，决不能作为条件而并入无上德性原理，因为这会取消一切德性的价值，恰如几何学的原理与经验的混和会取消一切数学的明证性一样，而后者乃是（依照柏拉图 的判断）数学本身所具有的最为卓越的因素，它甚至优先于数学的所有功用。

    若无纯粹实践理性的演绎，亦即若无对这样一种先天知识可能性的诠释，所能予以诠证的不外就是：如果人们洞见到一个有效原因的自由的可能性，那么人们肯定不仅仅洞见到作为理性存在者的无上实践法则的道德法则的可能性，而且完全洞见到其必然性，而对于这些理性存在者人们赋予以其意志的因果性的自由。因为这两个概念是如此须臾不可分地联结在一起的，所以人们也能够通过意志对于除道德法则以外的任何东西的独立性来定义实践自由。不过，有效原因的自由就其可能性说是根本无法洞见的，在感觉世界里尤其如此。如果我们只是能够得到充分的保证，这种自由的不可能性无法证明，并且现在又由设定这种自由的道德法则强制去认定这种自由，也同样通过这个法则而得到证明有理由来认定这种自由，那就是万幸了！然而依然还有许多人始终相信他们能够依照经验的原则诠释这种自由，就如诠释任何其他自然能力一样，并且将自由看作心理学的特性，对它的诠释仅仅取决于关于心灵性质 和意志动力的精确研究，而不是将它看作关于位居感觉世界（事实上这就是唯一的关键）的存在者的因果性的先验 断定；这样，他们就取消了纯粹实践理性借助道德法则让我们遭逢的一次壮丽的启示，这就是通过自由这一原本系先验概念的实在化而对一个理智世界的启示；他们因此取消了完全不采纳任何经验的决定根据的道德法则本身：于是，这就有必要再加阐述以防范这个幻象，并把经验主义的浅薄赤裸裸地揭示出来。

    与作为自由 的因果性概念不同，作为自然必然性 的因果性概念仅仅涉及物的实存，只要这个实存是可以在时间中规定的 ，从而作为现象与它的作为物自身的因果性相对照。如果人们把时间之中物的实存的规定认作物自身的规定（这是人最为习惯的表象方式），那么因果关系之中的必然性根本就无法与自由结合起来；而且它们是彼此矛盾地对立的。因为从第一种因果性得出的结论是，在某一特定时间发生的每一个事件，从而每一个行为，都必然是以在前一时间之中发生的事件为条件的。既然过去的时间不再受我的支配，每一个我所实施的行为由于那些不受我支配的 起决定作用的根据就是必然的，亦即我在我发生行为的那一个时间点上决不是自由的。的确，即使我同时假定我的整个实存是不依赖于任何外在原因（比如上帝）的，以致于我的因果性的决定根据，甚至我的整个实存都完全不是在我之外的，这仍然丝毫不会将那种自然必然性变成自由。因为在每一个时间点上，我仍然始终居于那种必然性之下，即由不受我支配的东西决定去发生行为，并且部分在先的（a parte priori）事件的无穷系列是一条持续不断的自然锁链，我始终只有依照一种已经先行决定的秩序继续这个系列，而从不由自己肇始这个系列；这样，我的因果性也决不会是自由。

    因此，如果人们赋予一个其此在乃在时间中被决定的存在者以自由，那么他们至少就其实存里面的所有事件而言，从而也就其行为而言，不能将这个存在者排除在自然必然性的法则之外；因为这样做无异于把这个存在者交付给盲目的机运。但是，因为事物的此在 是在时间里 被决定的，在这个范围内，这个法则不可避免地关涉事物的一切因果性，所以如果这是人们不得不据以来表象这些事物本身的此在 的方式的话，那么自由就必定会作为一个虚无和不可能的概念被屏弃。因而，倘若人们还想拯救自由的话，那么只余下一种方法：将只有在时间中才能决定的事物，从而也把依照自然必然性法则 的因果性单单赋予现象 ，却把自由赋予作为物自身的同一个存在者 。如果人们希望同时保存这两个互不相容的概念，那么这样做便是绝对不可避免的。不过在运用时，如果人们把它们诠释为结合在同一个行为里面，并这样来诠释这个结合本身，巨大的困难就会冒出来，这个困难看起来使得这种结合不可行。

    倘若我就一个行过一次窃的人说：这件事依照因果性的自然法则是前一时间中的决定根据的必然后果，所以它不发生是不可能的。那么，依照道德法则的判断在这里如何能够做出改变并且设定：这件事原本是能够放弃不做的，因为法则说，它原本应当放弃不做的，亦即这个人在这个时间点上并且在这件行为上，他的确居于无可避免的自然必然性之下，他在这个时间点就同一行为而言，如何能够被说成是完全自由的？一种可怜的权宜之计是从如下的说法中寻找托辞的：人们只是使他那依照自然法则因果性的这类决定根据适合于一种比较的 自由概念（按照这种说法，某种东西，如果其起决定作用的自然根据位于发生效力的存在者之内 ，有时就叫做自由的结果；比如，当一个抛掷物在自由运动时所完成的动作，在这里人们之所以用自由一词，乃是因为在这个抛掷物飞行期间，它未受到外在东西的推动；又譬如我们把一座钟的走动也称为自由运动，因为它自己推动它的指针，这个指针也无需外力的推动；一个人的行为，不论它是否当下就因在时间中先行于它的决定根据而是必然的，人们仍然称其为自由的，因为这些决定根据是内在的、由我们自己的力量产生的表象，是通过这种表象而在因缘时生的环境中引起的欲望，从而是由我们的喜好引起的行为），总是有一些人借此来敷衍塞责，以为用一种小小的文字游戏就已经解决了这个困难问题，而为求其解决人们已经徒劳无功地工作了数千年，因而这种解决几乎不可能这样整个地从表面得到。事实上，在追问一切道德法则和与之相关的责任必定以之为基础的自由时，问题完全不在于：那个由自然法则决定的因果性，是否因位于主体之内或主体之外 的决定根据而成为必然的，并且在前一种情形下，它是否因天性或因理性思考过的决定根据而成为必然的；如果照这些人所承认的，这些起决定作用的表象自身在时间中，确切地说在前一个状态 中有其实存的根据，但这一个状态又在一个先行的状态里有其实存的根据，如此等等，那么这些决定根据可以始终是内在的，它们可以有心理学的而非机械的因果性，亦即它们可以通过表象而非身体的运动产生行为：这样，它们始终是某个存在者的因果性的决定根据 ，只要这个存在者的此在是可以在时间中决定的，因而是从属于过去时间里必然形成的条件的，而这些条件在主体要行动时也不再受他的支配 ；于是，这些决定根据虽然具有心理学的自由（如果人们的确想应用这个关于心灵种种表象的单纯内在连接的字眼的话），但仍然具有自然必然性，从而并未留下任何先验自由 ，后者必须被思想为对于一切经验的东西因而对于一般自然的独立性，而不论它们被看作是单单在时间中的内感官的对象，还是被看作是既在时间中又在空间中的外感官的对象；没有这种乃系唯一先天实践的先验自由（在后一种真正的意义上），任何道德法则，任何依照道德法则的责任都是不可能的。正是出于这个缘故，我们确实能够把时间中依照因果性的自然法则的各种事件的所有必然性称作自然的机械作用 ，尽管我们这里的意思并不是说，委制于这种机械作用的种种事物实际上必定是物质的机器 。我们这里所检视的是种种事件在依照自然法则发展时，它们在时间系列中连接的必然性，我们可以把这种过程在其中出现的主体称为物质的自动机（Automaton materiale），因为在这里机器是由物质推动的，或者与莱布尼茨 一样，把这种主体称为精神的自动机（Automaton spirituale），因为在这里机器是由表象推动的；倘若我们意志的自由无非就是后一种（比方说，心理学的和比较的，而非同时先验的，亦即绝对的）自由，那么这在根本上就会无异于旋转式烤肉叉的自由，它一旦让人上紧了发条，也会自动完成它的运动。

    现在为了扬弃前面例子所述的同一个行为里面自然机械作用与自由之间的表面矛盾，我们必须回想一下《纯粹理性批判》里面所说过的话或从中推出的结论：这种无法与主体的自由并存的自然必然性，单单附着于对那居于时间条件之下的事物的决定，从而仅仅附着于对作为现象的行动着的主体的决定，这就是说，这个主体的每一个行为的决定根据都位于属于过去的时间并且不再受他支配的 东西里面（他已经干下的事情，和在他看来因这些事情而可由他决定的品格，作为现象也都必须算在这种过去的时间和不再受他支配的东西之列）。但是，这在另一方面也意识到自己乃是物自身的同一个主体，也在他的此在不居于时间条件之下的范围内 考察这个此在，但把自身仅仅看作可以由法则决定的，而这些法则是他自己通过理性给予自己的；在他的这个此在之中，没有什么东西对他来说是先行于他的意志的决定的，而他的此在的每一个行为，以及一般而言，这个此在的每一个依照他的内感官变化的决定，甚至作为感觉存在者的他的实存的整个历史，在他理智实存的意识里面都无非被视为后果，而决不被视为他那作为本体 的因果性的决定根据。从这一点来考虑，理性存在者现在能够有权利就他干下的每一个违反法则的行为说：这个行为他原本能够放弃不做，尽管它同时作为现象是在过去的事情里被充分地决定了的，并且在这个范围之内是无可逃避地必然的；因为这个行为以及决定这个行为的所有过去的事情，都属于他自己所造成的他品格的唯一现象，并且依照这个品格，他把那些现象本身的因果性归于作为一个独立于所有感性的原因的他自身。

    我们心中那个我们称为良心的奇妙能力的判决与这一点完全符合一致。一个人可以尽力矫揉以把他耿耿于怀的一件违反法则的事情粉饰为无意之举，粉饰为人们决不可能完全避免的过失，从而粉饰为某种他为自然必然性的洪流裹入其中的事件，因此把自己解释为清白无辜的：不过，如果他意识到他在犯下那过错的当下他原是清醒的，亦即原是正在使用他的自由的，那么他就会发现，为他辩护的律师根本不可能箝制他心中的原告之口；他虽然解释 他的违法行为出于某种不良习惯，后者由于日积月累的疏忽放任竟养成到了这个地步：他能够把这个违法行为看作这个不良习惯的自然后果，但这并不能使他免于他施于自己的责备和警告。人们在每一次回想许久以前所行之事时而起的悔恨之情也是以此为基础的；这是一种由道德意向引起的痛苦感受，由于它无法有助于挽回已经形成的事件，所以在实践上是空洞的，甚至会是荒谬的（就如普里斯特利 ，一个真正的、始终不渝的宿命论者 ，也把这个说成是荒谬的一样，并且有鉴于他的坦诚，他比那些在事实上主张机械作用而在口头上主张自由的人更其值得赞许，因为这类人虽然没能让人理解这样一种责任的可能性，却总是希望让人认为他们已经把自由包括在他们折衷主义的体系里面了），但是这种悔恨之情作为痛苦仍然是完全合法的，因为当事关我们理智的实存的法则（道德法则）时，理性并不承认任何时间差别，而只是追问：这个事件是否作为行动而属于我，然后总是从道德上把它与这种感受结合起来，不管这个事件是刚才发生的，或是早已发生的。因为有鉴于对于感官生命的此在的理智 意识（自由意识），感官生命 具有绝对的法象统一性，而法象在它包含关涉道德法则的意向的种种单纯现象（品格的现象）时，是不应当依照那属于作为现象的它的自然必然性来判断的，而是应当依照自由的绝对自发性来判断的。因此人们可以承认：倘若我们能够对于一个人通过其内在以及外在行为显露出来的思想方式有那样深刻的洞察，以致其行为的每一个动力，即使最细微的动力，以及一切作用于这种动力的外在诱因都会为我们所认识到，从而人们能够像计算月蚀和日蚀那样确定地计算出入的未来举止，我们在这种情况下依然主张：人是自由的。如果我们对于同一个主体还能够有另外一种鉴识（但这当然是完全没有授予我们的，而代替它的，我们只有理性概念），也就是对这个主体的一种理智直观．那么我们就会明了：就那能够始终仅仅关涉道德法则的东西而言，现象的整个锁链依赖于作为物自身的主体的自发性，关于这种自发性的决定并不能够给出任何自然的解释。在缺乏这种直观的情况下，道德法则使我们确信：我们的行为，作为现象，和我们主体的感觉存在的关联，与这个感觉存在自身借此和我们心中的理智基质相连的关联之间是有区别的。————从这个对于我们的理性自然而然却无法解释的考虑来看，那些极其认真地做出然而在乍看之下仿佛完全悖理的判断也就证明自己是正当的了。在某些情况下，有人纵然曾从亦施于他人的同样教育中受惠，却从儿童起就早露恶毒，并且变本加厉，直至成年，以致人们把他们看作天生的恶棍，并认为他们就事关思想方式而言乃是完全无可救药的；人们却仍然按照他们的所作所为来评判他们，依然斥责他们对他们的恶行负有责任，甚至他们（儿童）自己也觉得这种斥责完全有根据，似乎他们与其他人一样依旧是负责任的，而不论他们那被断言为毫无希望的心灵的自然本性如何。这种情形之所以可能发生，乃是因为我们假定，一切由他们的意愿产生的东西（每一个有意实施的行为毫无疑问皆是如此）都有一个自由的因果性作为根据，这种因果性从少年时起就把他们的品格表现在他们的种种现象（行为）里面，而这种行为由于举止的类似性揭示了一种自然联系，但是这种联系没有使意志的邪恶性质成为必然，而相反是自愿服膺的恶的和不可改变的原理的后果，这些原理只是使这个意志更加卑鄙下流和更其应受惩罚。

    但是，只要自由应当在一个属于感觉世界的存在者身上与自然的机械作用结合在一起，它就仍然面临一种困难：这种困难，纵使到此为止所述的一切都已为人认可，它仍然使自由处于彻底毁灭的威胁之下。不过，伴随着这种危险，有一种情况依旧给予了通向断定自由之幸运出路的希望，这就是说，这同一个困难更强有力地压迫（事实上如我们立刻就将看到的，仅仅）如下这个体系：在这里，可以在时间和空间中得到决定的实存被看作是物自身的实存；因此，这个困难并不强制我们放弃我们最紧要的先决条件，即作为感性直观的单纯形式，从而作为那属于感觉世界的主体所特有的单纯表象方式的时间的观念性，也就是只要求把这个先决条件与自由这个理念结合起来。

    如果人们向我们承认，理智主体就一个被给予的行为而言仍然能够是自由的，尽管相对于同一个行为而言，它作为也属于感觉世界的主体，又是以机械作用为条件的，然而只要人们认定，上帝 作为普遍的原初存在者也是实体实存的原因 （这个命题是决不容许放弃的，否则作为一切存在者之存在者的上帝概念，以及神学中为一切所依赖的上帝的全足，亦需一起放弃），那么看来人们的确必须承认：人的行为在那种完全不受他支配的东西 里，也就是在一个与他全然有别的、他的此在和他的因果性的整个决定完完全全以之为依靠的至上存在者那里，有其决定根据。事实上，人的行为，在它属于时间之中的人的规定的时候，不但是作为现象的人的规定，而且是作为物自身的人的规定，那么自由便会是无法拯救的了。人就会是由至上匠师（dem obersten Meister aller Kunstwerke）制做和上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机，并且自我意识虽然使他成为一架思想着的自动机，但如果自发性被认为是自由的话，那么在这里，关于自动机自发性的意识就会是一个幻觉；盖缘它只是就比较而言配称自由，因为它运动的最近的决定原因以及逐次决定它们的一长系列原因虽然是内在的，但最终和最高的原因仍旧完全在一只外来的手中。因此，我无法明了，那些仍然始终坚持要把时间和空间视作属于物自身的此在的规定的人，将如何在这里避免行为的宿命；或者，当他们如此直截了当地（如原本敏锐的门德尔松 所做的那样）承认两者是必然属于有限的和派生的存在者实存的条件，而不是必然属于无限的原初存在者实存的条件，我就无法明了，他们将如何为自己辩护，他们从何处获得做出这种区别的权利；甚至我也不明了，当他们把时间之中的此在视作必然依赖于有限的物自身的规定时，他们将如何规避他们造成的矛盾，因为上帝是这种此在的原因，但它仍然不可能是时间（或空间）本身的原因（因为时间和空间必须被设定为物之此在的先天必然的条件），从而上帝的因果性有鉴于这种物的实存甚至必须是以时间为条件的，这样一来，与上帝的无限性和独立性概念的一切矛盾必定都不可避免地登场了。与之相反，将独立于一切时间条件的上帝实存的规定与一个感觉世界的存在者的规定，也就是把一个存在者自身的实存 与一个在现象之中的物 的实存区别开来，对我们来说是轻而易举的。因此，如果人们不承认时间和空间的那种观念性，那么所余下的就只有斯宾诺莎主义 了，在后者那里，空间和时间乃是原始存在者本身的本质规定，但依赖于它的物（我们本身也）不是实体，而仅仅是寓于实体之内的偶性；因为如果这种物仅仅作为实体在时间之中 的结果而实存，而时间是这些物的实存本身的条件，那么这种存在者的行为也必定是这个实体在某个地方某个时间内实施的行为了。因此，斯宾诺莎主义的基本观念虽然荒谬，它的推论却远比创造论所能做的推论简明，因为在后者，这个被当作实体的和自在地实存于时间之中 的存在者被视为一个无上原因的结果，却未同时被看作属于它和它的行为，而只是被看作自为的实体。

    下述方式简单明了地解决了上面所思考的困难。如果时间之中 的实存是世界之中思维着的存在者单纯的感性表象方式，从而并不关涉作为物自身的这类存在者：那么创造这类存在者就是创造物自身，因为创造的概念不属于实存的感性表象方式和因果性，而只能与本体相关。因此，当我就感觉世界的存在者说，它们是被创造的时，那么我只是把它们看作本体而已。就如说上帝乃是现象的创造者是一个矛盾一样，说上帝作为创造者乃是感觉世界的行为因而作为现象的行为的原因，而它同时也是行动着的存在者的此在（本体）的原因，也同样是一个矛盾。倘使现在有可能（如果我们仅仅承认时间之中的此在是某种单单作为现象，而不作为物自身的东西）断定自由而无损于作为现象的行为的机械作用，那么行动着的存在者是创造物这个情况，在这里能够丝毫不更动这个断定，因为创造涉及创造物的思维实存，但不涉及它们的感觉实存，并且因而也不能够被视为现象的决定根据；但是，如果世界的存在者作为物自身实存于时间之中 ，事情的结果便会完全不一样，因为实体的创造者就会同时是这些实体的全部机械作用的推动者。

    纯粹思辨理性批判所完成的时间（以及空间）与物自身的实存的分离，就具有这样巨大的重要性。

    但是，人们会说，这里所阐述的解决这个困难的方法本身仍旧具有许多繁难，难以有其清晰的表述。然而难道人们曾经尝试过的或可能会尝试的其他解决方法有更容易和更易领会的吗？我宁愿说，形而上学独断的教师们挪移这个难点使之尽可能远离人们的视线，希望他们倘使根本不谈及这个难点，大概也就无人会轻易想到它，他们在这里所表现的与其说是坦诚，毋宁说是滑头。如果科学应当得到促进，那么一切困难就必须揭示出来 ，甚至那些尚隐藏在科学道路之中的困难也必须搜索出来 ；因为每一种困难都唤起一种辅助手段，而这种手段不可能被发现而不造成科学无论在规模方面还是在精确性方面的增长，这样一来，甚至连各种障碍都成了科学彻底性的促进手段。相反，如果困难被着意地掩盖起来，或者只是用止痛剂消去，那么它们或迟或早要爆发为无可救药的祸害，后者使科学毁灭于彻底的怀疑主义。

    *　　*　　*

    因为在纯粹思辨理性的所有理念之中，从根本上来说，正是自由概念独独在超感性领域造成了这样广大的拓展，尽管仅仅是实践认识的扩展，所以我反躬自问：为什么独独给予自由概念以如此巨大的丰衍性 ，而其余的概念虽然能够标明纯粹可能的知性存在者的空位，但却不能通过任何东西决定那些存在者的概念。我立刻就明白：因为没有范畴我不能思维任何东西，所以我必须首先在我现在所研究的理性的自由理念里找出这个范畴，它在这里就是因果性范畴；我还明白，尽管对于作为逾界概念的自由这个理性概念 没有什么相应的直观能够置为它的基础，理性概念对于（因果性的）知性概念 的综合要求无条件者，但感性直观仍然必须首先被给予这个知性概念，通过感性直观知性概念才确保有客观实在性。现在，一切范畴都分成了两类，即单单从事于客体表象中的综合统一性的数学范畴 ，和从事于客体实存表象中的综合统一性的动力学范畴 。第一类范畴（量和质的范畴）任何时候都包含齐一的东西 的综合，在这类综合里，对于在感性直观里被给予的空间和时间之中的有条件者，决不可能找出一个无条件者来，因为无条件者必须又再从属于空间和时间，并因而又必须始终是有条件的；因此在纯粹理论理性的辩证论里，为它们寻求无条件者和条件总体的两种相互对立的方式都是错误的。第二类范畴（事物的因果性和必然性范畴）完全不要求（有条件者和条件在综合中的）齐一性，因为这里所应当表象的不是直观如何由其中的杂多构成，而仅仅是与直观相应而有条件的对象的实存如何（在知性里面而与知性相连接）增加到条件的实存上去；这样，我们就可以为感觉世界里面彻底的有条件者（既就因果性而言，又就事物本身的偶然的此在而言）设置一个思维世界之中的、尽管未经规定的无条件者，并且使综合成为超验的。于是，因为人们在纯粹思辨理性辩证论里面也发现，为有条件者寻找无条件者的两个表面上相互对立的方式，比如，在因果性的综合中，为感觉世界里面原因和结果系列中的有条件者设想一种不再以感性为条件的因果性，事实上并不相互矛盾；人们还发现，一个行为在属于感觉世界时始终是以感性为条件的，亦即是机械地必然的，同时，在那行动着的存在者属于理智世界的情形下，而这同一个行为属于这个存在者的因果性时，仍旧能够有一种不以感性为条件的因果性作为其基础，从而能够被思想为自由的。现在重要的事情单单在于，这个能够 会转化成存在 ，亦即在一个现实的事例里，人们仿佛能够通过事实证明，某种行为是以这样一种因果性（理智的、不以感性为条件的）为先决条件的，无论它现在是现实的，还是仅仅是受命的，亦即在实践上是客观必然的。在作为感觉世界的事件而在经验中被给予的现实的行为上面，我们不能期望遇见这种联结，因为源于自由的因果性必定总是在感觉世界之外的理智世界里面找到的。但是，感觉存在者以外的其他事物并未为我们所知觉和观察到。这样，所余留下来的无非就是：一条无可辩驳而且客观的因果性原理被发现了；这条原理从它的决定那里排除一切感性条件，亦即它是这样一条原理，在其中理性就因果性而言不再引证其他东西 以为决定根据，而是理性通过这条原理本身就包含着决定根据，并且在这里理性作为纯粹理性 本身就是实践的。但是，这个原理无需求索无需发明；它长久以来就在所有人的理性之中，与人的存在融为一体，是德性 的原理。于是，那种无条件的因果性和这种因果性的能力，自由，连同既属于感觉世界同时又属于理智世界的存在者（我自己），就不仅以无决定的和成问题的方式被思想（思辨理性查明这个说法是适宜的），而且甚至就 自由的因果性法则而言以有规定的 和确实的方式被认识到 ，这样理智世界的现实性就以决定的方式 被给予了我们，更确切地说是就实践的瞻顾而言被给予我们的，这种决定从理论的目的来看会是超验的 （逾界的），而从实践的目的来看则是内在的 。但是就第二个动力学的理念而论，也就是就一个必然的存在者 的理念而论，我们就不可能迈出这一步。若无第一个动力学理念居间，我们便不能从感性世界来到这个必然存在者上面。因为我们若曾想一试，那么我们必然就已经敢于一跃，舍去那给予我们的一切，荡入一个任何东西都未给予我们的境地，而借这些东西我们才能够从中促成这样一个理智存在者与感觉世界的联结（因为必然的存在者当被认识到是在我们之外 被给予的）；与之相反，就如当下所阐明的那样，这一点就我们自己的 主体而言是完完全全可能的，只要这个主体一方面 通过道德法则将自己规定（借助自由）为理智的存在者，另一方面 ，它认识到自己是依照感觉世界里面的决定而活动的。唯有自由概念允许我们无需逾出我们之外而为有条件者和感性的东西寻得无条件者和理智的东西。因为正是我们的理性本身通过至上的和无条件的实践法则认识到自身，和那意识到这个法则的存在者（我们自己的人格），属于纯粹的知性世界，更确切地说，甚至连带认识到它作为这样的存在者如何能够活动的决定方式。这样，我们就自会领悟，为什么在整个理性能力里面唯独实践能力 才是这样一种能力：它帮助我们超越感觉世界，为我们谋得关于超感性的秩序和联结的认识，但也正出于同样的原因，这种认识所能扩展的程度自然止限于为纯粹实践的意图所必需的范围。

    若蒙允许，我还要借此机会提醒一事，这就是我们在处理纯粹理性时所走的每一步，甚至在我们全不瞻顾精微思辨的实践领域之中，仍旧那么精确并且自发地与理论理性批判丝丝入扣，仿佛每一步都是经过审慎仔细的考虑而单单为理论理性批判求得证明的。实践理性最重要的命题与常常显得太过精微和不必要的思辨理性批判的评论之间这样一种无法寻求、而是（就如只要人们想把道德探索追溯到道德的原则上面，人们自己就能够相信）自发地产生的严密切合，出人意料而使人诧异不已，并且强化了已为别人认识到和称赞过的准则：在每一项科学研究里面，我们当以尽可能的精确和坦诚推进我们的事业，不费神于它在自己领域之外可能遭遇的障碍，而只是尽我们的所能真正和彻底地完成这个研究本身。经常的观察已经使我们相信，当人们完成这样的劳作时，那在中途在我以外的其他学说看来有时显得相当可疑的东西，在我把这种可疑性置之脑后，单单注意我的事业直至这个事业的完成之时，最终出乎人意料地与毫不顾及那些学说、毫无对于这些学说的偏袒和成见而独自地发现的东西完全符合一致。著作家们如果能够决心以更多的坦诚来从事工作，他们就会免除许多错误，省却许多徒劳的辛苦（因为这些辛苦付之幻觉了）。

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    (1) 数学或自然科学中所谓的实践 命题本来应该称作技术 命题。因为这些学科完全无关乎意志决定；它们仅仅指示足以产生某种结果的可能行为的多样性，因而与表示因果联接的所有命题一样是理论的。谁既然喜欢结果，那么他也就必须容忍原因。

    (2) 此外，认其为善（sub ratione boni）这个语词也是义涉双关的。因为它可能是说：我们之所以把某种东西表象为善的，乃是因为我们欲求 （愿望）它；但也可能是说：我们之所以欲求某种东西，乃是因为 我们把它表象为善的 ；这样，或者欲望是作为善之客体的概念的决定根据，或者善的概念是欲求（意志）的决定根据；因为在前一种情形下，认其为善（sub ratione boni）这个词语就会意指：我们愿望某种在善的理念之下 的东西，而在第二种情形下，则会意指：我们根据这个理念 愿望某种东西，而这个理念是必须先行于这个愿望而为其决定根据的。

    (3) 对于每一种不是为了法则发生却合乎法则的行为，人们能够说：它只依照条文 ，而非依照精神 （意向）在道德上是善的。

    (4) 如果我们准确地思考前面陈述过的对人敬重这个概念，那么就会发觉，这种敬重始终依赖于某个实例持于我们之前的那种职责意识，而且敬重也决不会有异于道德根据的其他根据；无论我们在何处用这个辞语去注意人们在判断道德法则时所取的秘密的而奇妙的、同时却常常出现的瞻顾，总是有益的，从心理学的观点来看，甚至对于知人论事也是非常有用的。

    (5) 某些人想定为德性最高原理的自我幸福原则与这个法则形成奇特的对比。这个自我幸福原则的内容是：爱你自己甚于一切 ，但爱神及汝邻人乃为汝自己缘故 。