第二章 上帝是什么

清楚地看到它们之间没有任何共同之处；例如思想和广袤，但是我们却是由这两者所合成。

    (6) 也就是说，如果没有一个实体不现实地存在，而同时就任何实体单独地看，从它的本质得不出任何存在，那末由此得出：它不能是一个单独的东西，而只能是另一个————统一的、独一的、全体的————东西的一个属性这样的东西。又可以这样说，一切实体现实地存在，但任何一个从它自身去理解的实体从它的本质得不出任何存在，由此得出：任何现实存在的实体不能由它自身去理解，而毋宁是它必须从属于另一个东西。换言之，也就是说，当我们用我们的悟性认识那思想实体和广袤实体时，我们只是从它们的本质、而不是从它们的存在认识它们（19） 。也就是说，不是把它们认识为它们的存在必然地从属于它们的本质。但是当我们证明它是上帝的一个属性时，我们先天地就证明它存在，并且后天地（这一点仅仅关于广袤）可以由那些式态〔证明它存在〕，这些式态必须以它为它们的主体。

    (7) 在自然中，也就是说，在实体性的广袤中，因为广袤如果被分，它的性质和它的本质也就立刻被一起取消，因为它唯一就在于是一个无限的广袤，或者说同一的东西，在于是一个无所不在的。

    但是你也许会说，广袤中岂不该先有部分，才能有式态？我说，决非如此。但是你说：如果物质中有运动，运动必须是在物质的一个部分中，因为，既然物质是无限的，它就不能是在全体中。因为既是在它之外没有任何东西，它能被推向哪一个方向运动？因此它在部分中。回答说：不只是（21） 单单的运动，而是运动和静止在一起；它在全体中，并且必须是在全体中，因为在广袤之中没有部分。你也许会坚持说，有；那末请你告诉我：当你区分整全的广袤时，你用思想把它分割出来的部分，你是不是也能在自然中把它从一切部分里分割出来？如果这样，我问：那在被分割出来的部分和其余周围部分之间的，是什么？你的回答只能是：或是一个空隙，或是另一个别的物体，或是就是那广袤本身的什么东西。第四个可能是没有的。第一点是不可能的，因为没有一个既是实有、而又同时不是任何物质的空。第二点也不可能，因为那就是说有一个式态，但是不能有这样一个式态，因为广袤（22） 没有式态，而作为广袤先于一切式态。因此是第三点，从而是没有部分，而只有作为全体的广袤（23） 。

    悟性、爱恋、理性与贪欲之间的对话

    §1　爱恋：兄弟啊，我看到，我的存在和我的完善完全依靠于你的完善；你所认识的对象的完善是你的完善，而我的完善又来自你的完善，因此我请你告诉我，你曾否认识一个东西，它是至高无上地完善的，也就是说，它不可能为任何别的东西所限制，并且我也包含在它以内？

    §2　悟性：就我来说，我总是就自然的整全来看自然，看到它是无限的，至高无上地完善的；你，如果你对这点怀疑，不妨问理性，她会告诉你。

    §3　理性：这一点之为真理，我毫无怀疑，因为如果我们要去限制自然，我们就必得用————这是荒谬的事————一个乌有去限制它。我们避免了这个荒谬，肯定它是一个永恒的一体，是由它自身而存在的、无限的、全能的，等等，也就是说那无限的自然和它所包含的一切；而它的否定我们则称为乌有 ① 。

    §4　贪欲：这诚然不能不说是一个奇谈！一体和殊别竟能合而为一，我在自然中随处见到这个殊别。因为：这是怎么回事？我看到思想的和广袤的实体毫无共同之处，一个限制另一个 ② 。

    §5　如果在这两个实体之外你又设置第三个实体，后者是在一切方面完善的，那你就使你自己陷入显明的矛盾。因为如果你把这第三个实体设置在那两个之外，它就缺少那两个实体所固有的一切属性，但是这，在一个在它之外别无任何东西的全体，是不能有的。 ③

    §6　其次，如果这个东西是全能的，完善的，那末它之所以如此，将是因为它自己产生了它自己，而不是因为它产生了别的东西。但是一个既能产生自己，并且此外又能产生别的东西的东西将是更全能的东西。

    §7　最后，如果你称它为全知的，必然它认识它自己；但同时你该知道，仅仅对自己的认识少于既对自己又对别的实体的认识。 ④

    所有这些都是显明的矛盾。因此我奉劝爱恋，莫如安于我所揭示给她的，而不必再汲汲于追求别的东西。

    §8　爱恋：那末你曾揭示给我什么，你这无耻的，除去那立刻将陷我于毁灭的东西？因为如果我曾和你那告诉我的东西结合在一起，我就早已被人类的那两个主要敌人，憎恨和懊悔所迫害，并且不时地受到遗忘的迫害。因此我再一次请求理性，请你继续你的说法，并堵住这些敌人的嘴吧。

    §9　理性：贪欲啊，你说你见到有不同的实体，这，我告诉你，是错误的。因为我清楚地见到只有一个唯一的实体，它是由它自身而存在的，并且是其他一切属性的支撑者。如果你把那物体的和思想的东西，就依靠于它们的那些式态说，称为两个实体，那么，就它们所依靠的那个实体 ⑤ 说，你就该把它们称为式态，因为它们并没有被你看成是由它们自身而存在的东西。而正如意志、感觉、认识、爱恋等等是那个被你称为思想的实体的不同式态，你把这一切归纳到一个、并且从这一切只得出一个东西 ⑥ ，同样，根据你自己的证明方法，我得出：无限的广袤和无限的思想，和其他无限的属性（或用你的话说：其他实体）一起，不是别的，只是那一个唯一的、永恒的、由它自身而存在的东西的式态；我们从这一切，如上面所说，只得出一个唯一的、或一个一体，在这个一体之外不能设想任何东西。 ⑦

    §10　贪欲：在你的这种说法里，我想，我看到一种极大的混乱。因为你似乎认为全体是什么在它的部分之外、或不具有它的部分的东西，而这，真实地说，是荒谬的。因为所有的哲学家一致地说，全体是第二手的概念，而不是，在人的思想以外，什么在自然里的真实的东西 ⑧ 。

    §11　并且，从你的例子可以看到，你把全体和原因混淆在一起；因为，正如我所说，全体是由于它的部分的存在、或通过它的部分的存在而存在。现在，你把思想的力量看作一个东西，这个东西是认识、爱恋等等所依靠的。这个东西你不能称为全体，而只能说是你刚才列举的这些后果的原因。

    §12　理性：我可以看到，为了反对我，你如何纠集了你的一切伙伴，因此凡是你用错误的推理达不到的，像一切真理的敌人惯常的那样，你就想用文字上的歧义来达到它。但是用这个办法你不会成功地把爱恋争取到你那一边。你的用意，因此，是想要使人相信：原因，就它产生它的后果说，必须存在在这些后果之外；你所以这样说，是因为你只认识超越的、而不认识内存的原因 ⑨ ，后者绝不在它自身以外产生什么东西；例如，悟性就是它的观念的这样的原因。就是因为这个，所以我把悟性，就它的这些观念依靠于它说 ⑩ ，称为原因，而就它是由这些观念合成的说，称为全体。同样，上帝，对于它的后果或创造物说，是一个内存的原因，而就第二个意义说，它又是一个全体。

    注　释

    ① 　“一个乌有去限制它。我们避免了这个荒谬，……它的否定我们则称为乌有。”A、B两稿可能都是混乱的。

    据Gebhardt，B稿的原来内容是“……一个乌有去限制它，并且是在这些固有性之下，就是它〔自然————译者〕是一体的、永恒的、由它自身的、无限的，我们避免了这个错误，肯定它是一个永恒的一体、无限的、全能的，等等。”Sigwart以上文“就是它……”的“它”译作“乌有”，而Kuno Fischer（Spinozas Leben，Werkeund Lehre，5 Aufl.，S. 234）则据此以释本节。

    据Ch. Appuhn，所见各版荷兰文，除W. Meizer外，“一个乌有去限制它”以下均有以下一节，内容与Gebhardt上述基本相同而略有出入。“……一个乌有去限制它，并且是在这些固有性之下，就是它〔乌有————译者〕是一体的、永恒的、由它自身而无限的；我们避免了这个荒谬，肯定它〔自然————译者〕是一个永恒的一体、无限的、全能的，等等，也就是说，自然和它所包含的一切。”

    Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie 108, Bd., S. 275）首先在A稿的基础上作了校正。

    Ch. Appuhn和C. Gebhardt同据Freudenthal校订译出，但似乎取舍不同，两译仍有出入。我们在正文采取Gebhardt的译文，另将Appuhn的译文附下：

    “……我们避免了这个荒谬，肯定它是一体的、永恒的、无限的、由它自身而全能的，它包含一切，而它的否定我们则称为乌有。”

    ② 　“一个限制另一个”，Ch. Appuhn依Freudenthal作“一个并不限制另一个”。

    据C. Gebhardt：Freudenthal（Spinozastudien，Zeitschrift fuer Philosophie 108 Bd.，S. 271）认为Spinoza应该曾从他本人的观念出发，驳斥“贪欲”一个实体限制另一个实体的说法，但是他未曾这样做，证明这一句原文脱误，应读作“并不”限制另一个。Gebhardt以为Spinoza不当以他的一个基本论点随便由“贪欲”说出；且两个毫无共同之点的实体“互相限制”是一般人的通常看法，这里正用作反对自然一体的一个论证。

    ③ 　“但是这，在一个在它之外别无任何东西的全体，是不能有的。”由于和上、下文的关系，各家注释意见不一。如按Ch. Appuhn，中文更恰当地应译作：“但是这，……，是不会有的。”

    Ch. Appuhn依Busse（Beitrage zur Entwicklungsgeschichte Spinozas，S. 239），Freudenthal（Spinozastudien，Zeitschrift fuer Philosophie，108，Bd.，S. 275），指出上文正是“贪欲”辩诘笛卡尔的自然神论，但在自然神论，上帝并不是“一个在它之外别无任何东西的全体”，相反，这是斯宾诺莎本人泛神论的理论。Ch. Appuhn依Freudenthal认为，这是某一读者的附注，依斯宾诺莎本人泛神论的观点回答“贪欲”的辩难，而为后来传写者所误会，窜入本文。Freudenthal认为，如果要保存此句，应把它和以下§6、§7连读（Freudenthal认为这两节是“贪欲”对泛神论的辩难，参看以下注④），而改读为：“不错，这在一个在它之外别无任何东西的全体，是不会有的，但是这种理论同样不可能，因为如果这个东西是完善的，等等。”但Freudenthal更偏于认为§6、§7直至“这是为什么”以前，一并为后人窜入。

    Gebhardt反对Freudenthal的看法，认为：i．在纯粹文字结构上，§5第2行提出矛盾，§7第4行总结矛盾，中间§5、6、7各叙一个矛盾；而每一个矛盾的叙说，都是用“如果”开始（§5，第2行；§6，第1行；§7，第1行），并且作出一1个相应的矛盾结论（§5，第4——5行；§6，第3——4行；§7，第1——3行），如果取消§5，第4——5行这一句，就会使这一节的叙述和以下两节脱节。ii．在内容上这一句既不牴牾，并且不可缺少。Gebhardt认为这一句的意义是：“贪欲”认为这是一个矛盾，即在思想的、广袤的实体之上设置一个第三个包含一切的实体————自然，这个实体不能具有思想的、广袤的实体所固有的一切属性，但是它，作为一个包含一切的全体，却必须对一切属性负责。

    可以看到，Ch. Appuhn和Freudenthal是对这一句的文字作严格的理解，把它解释为斯宾诺莎泛神论中上帝以外别无存在的学说。Gebhardt则把它解释为笛卡尔上帝优越存在的理论（Eminenzlehre der Gottheit）的一部分，即一切被创造的实体“以更优越的方式”存在于上帝内，从而把这一句看作和上文§5，第1——2行“在一切方面完善”同义。（关于笛卡尔上帝优越存在的理论，参看斯宾诺莎本人所著：《笛卡尔哲学原理》附录：《形上学名义通释》卷一，第二章，斯宾诺莎在那里面对这个学说作了一个概括的说明。）

    ④ 　Freudenthal（据Gebhardt，a，a，O. S. 6f）认为§6，§7，第1——3行“所有这些都是显明的矛盾”以前，和§5，第4——5行一并为后人窜入。

    据Gebhardt，Freudenthal提出两点理由：

    i．Freudenthal既认为§5，第4——5行至此是对斯宾诺莎本人泛神论的辩诘，因此提出，自然一体性的理论本篇中§9才由“理性”提出，这里不应在未提出命题前先加辩诘。

    ii．§6，§7两节的辩难，对话通篇未作答复。

    关于i．Gebhardt认为自然一体性的原则在§2，§3已由“悟性”提出而由“理性”肯定了。关于ii．Gebhardt指出斯宾诺莎可能认为他在本书处所已对这些辩难作了充分答复。Gebhardt列举本书某一章节（10，4——11，11），可惜按页行所指系书前原附摘要中无关部分，想系页行印误。

    我们需要指出的是，Gebhardt本人并不同意Freudenthal以§5，第4——5行以至§7，第1——3行这三节是对斯宾诺莎泛神论的辩难，但是在这里却正是根据这一假定而回答Freudenthal的疑辩。

    ⑤ 　“那个实体”Ch. Appuhn, C. Gebhardt并依B稿。

    A稿作“那些实体”。

    ⑥ 　“……是那个被你称为思想的实体的不同式态，你把这一切归纳到一个，并且从这一切只得出一个东西，……”，Appuhn, C. Gebhardt均依A稿。

    B稿作：“那个被你称为思想的实体的不同式态，你把这一切式态归纳到这个实体并把这些式态结合为一。”

    ⑦ 　“……由它自身而存在的东西的式态；我们从这一切，如上面所说，只得出一个唯一的、或一个一体，在这个一体之外不能设想任何东西。”Ch. Appuhn, C. Gebhardt均依A稿。

    B稿作：“由它自身而存在的东西的式态，在这个东西中一切都是一个和唯一的一体，在这个一体之外不能再设想任何东西。”

    ⑧ 　“第二手的概念，而不是，在人的思想之外，什么在自然里的真实的东西”。Ch. Appuhn注，“第二手的概念”，“secunda notio，notion derivec on abstaite”。

    这里是指“理性的东西”，斯宾诺莎曾说它是直接从东西的观念产生出来的。参看《形上学名义通释》卷一，第一章，《为什么理性的东西不是东西的观念而是被当成东西的观念》条。

    ⑨ 　“因为你只认识超越的、而不认识内存的原因”。“超越的”、“内存的”Ch. Appuhn，“transitive”、“immanente”。

    Ethica, 1, 18 Dems. "Ethica Deum nulla potest dari substantia, hoc estres quae extra Deum in se Sit……Deus ergo est omnium rerum Causa immanens, nonvereotransicus."

    “因此在上帝以外不能有任何实体，也就是说在上帝以外没有任何东西，这东西是在它自身之内的……因此上帝是一切东西的内存的原因、而不是超越的原因。”

    ⑩ 　“就它的这些观念依靠于它说”Ch. Appuhn，C. Gebhardt均依B稿。

    A稿作：“就它依靠于它的这些观念说”，显然有误。

    依拉斯谟和戴奥费洛之间的对话

    一部分与上一对话、一部分与以下第二卷有关。 ①

    §1　依拉斯谟：戴奥费洛，我曾听你说过，上帝是一切东西的原因，并且又说，它不能是一个别样的，只能是一个内存的原因。这样，如果它是一个一切东西的内存的原因，那末如何你又能称它为一个远因呢？因为这在一个内存的原因是不可能的。

    §2　戴奥费洛：当我说，上帝是一个远因，这句话不是对于这样一些东西说的，这些东西 ② 是上帝（没有任何条件，唯一由它的存在）直接产生的；而决不是说，我曾绝对地把它称为一个远因，如你从我的措词也可以清楚看到。因为我曾这样说过：在某一意义下我们可以把它称为一个远因。

    §3　依拉斯谟：你要对我说的意思，现在我充分明白了；但是我又注意到，你曾说：一个内在的原因的后果和它们的原因这样继续结合在一起，以致它们和它们的原因合起来成为一个全体。如果这样，那末，在我看来，上帝不能是一个内存的原因。因为如果上帝和那由它而来的东西一起成为一个全体，那你就在一个时刻比另一个时刻赋予上帝以更多的本质。我请求你为我解除这个疑惑。

    §4　戴奥费洛：如果你想摆脱这个混乱，依拉斯谟，你且用心注意我现在要和你说的这一点。一个东西的本质并不因为它和另一个东西————这个东西和它合起来成为一个全体————的结合而有所增加；相反，前者继续是不变的。

    §5　为了使你更好理解我的意思，我且为你举一例。一个雕刻家用木块雕制了许多模型，相似于人体的各个部分；从中他取出一块胸部的模型，把它加到另一块头部的模型上去，并且由这两者造成一个全体，后者表现一个人体的上部。现在，你是否因此而说，头部的本质增加了，因为它和胸部结合在一起？这将是错误的，因为它现在，和它以前一样，仍是那一个。

    §6　为了更清楚起见，我为你再举一例。就是一个我关于三角形的观念，和另一个由三角形一角的一边的延长得出的观念：这个由一边的延长而得出的外角必然等于和它不相邻的两内角之和，等等。由这些观念，我说，产生出第三个观念，即：三角形三内角之和等于两直角，而这一个观念和第一个观念如此结合在一起，以致没有后者它既不能存在也不能被理解。

    §7　从每一个人具有的全部观念我们得出一个全体，或者说（同一的东西）一个理性的东西，后者我们称为悟性。 ③ 现在你看到，尽管这新的观念和前一个观念结合在一起，但并不因此就在前一个观念的本质里引起丝毫变化，相反，它仍是丝毫不变的。你可以看到，每一个在它自身之中产生爱恋的观念的情形也是这样，因为这爱恋并不使这个观念的本质有丝毫增加。

    §8　但是不必堆积许多例子，因为这一点你自己在刚才所举的这个例子里已经可以看得很清楚。我曾清楚地说过，一切属性，凡是不依靠任何其他原因，并且在它的定义中无需任何类的，这些属性就都属于上帝的本质。既然被创造的东西不能够形成一个属性，因此不论它们与上帝如何密切结合，它们并不增加上帝的本质。

    §9　并且，全体只是一个理性的东西，它和普遍的差别只是在于：普遍是由并不结合在一起的、而全体则是由结合在一起的不同的个体形成的；又在于，普遍只包含同类的，而全体则既包含同类的、也包含不同类的部分 ④ 。

    §10　依拉斯谟：在有关这一点上，你已使我满意。但是，此外你还说过，一个内在的原因的后果，只要它的原因持续存在，就不可能消亡。这；点我看到当然是真实的。但是如果这样 ⑤ ，上帝如何还能够是一切东西的内在的原因，因为很多东西是消亡的。但是你，按你上面的区分，也许可以说：上帝只是这种后果的内在的原因，这些后果是上帝仅仅由它的属性，没有别的环境或条件，直接产生的，这些后果，只要它们的原因持续存在，就不可能消亡；相反地，你并不把上帝称为是这种后果的内在的原因，这些后果的存在并不是直接地依靠于上帝，而是来自另一个别的东西，只是这些后果的原因既不、也不可能没有上帝而作用，并且也不是在上帝之外，而这些后果，正因为它们不是直接产生于上帝，因此是能够消亡的。

    §11　但是这个说法却不能使我满意。因为我看到，你断定人的悟性是不朽的，因为它是一个上帝在它自身之中产生的后果。但既是这样，为产生这样一个悟性，就不可能在仅仅上帝的属性以外还必须有某种其他的东西；因为，一个东西为要具有这样优越的完善，它就必须，和其他一切直接依靠于上帝的东西一样，是被永恒地创造了的。而如果我没有弄错的话，我曾听你这样说过。既是这样，你如何能阐明这一点而不遗留一些困难呢？

    §12　戴奥费洛：不错，依拉斯谟，那些东西的存在除了上帝的属性以外无需别的东西 ⑥ ，都是直接被上帝从无始以来永恒地创造了的。但是需要注意，尽管一个东西的存在需要有某一特殊的式态变化，从而也就是说某种在上帝的属性以外的东西，但并不因此上帝就再也不能直接创造这个东西。因为在那些为了使东西存在而必需的东西里面，有些东西必需，是因为它产生东西，有些东西必需，是为了使东西能够被产生。因此，例如我要使一间屋子有亮光，我点起一个火，这火光自身照亮这间屋子；或者，我打开一扇窗，开窗这件事本身并不产生光，但却准备了条件，使光能够透进屋子。 ⑦ 同样的情形，要使一个物体运动，需要有另一个物体，这个物体具有从它传导到另一个物体的全部运动。但是要在我们里面产生一个上帝的观念，却不需要任何别的、具体个别的东西，这个东西具有那在我们里面被产生的东西，而只需要在自然里有这样一个物体，这个物体的观念一旦给予，上帝也就直接清楚地显现。 ⑧ 并且这一点你从我的措词也可以看到；因为我说过，只有上帝是凭着它自身而不是凭着别的东西被认识的。

    §13　但是我要向你说：只要我们对于上帝还没有一个这样清楚的观念，这个观念使我们这样紧密地和它结合在一起，以致我们不可能爱恋在它以外的任何东西，我们就不能说我们真实地和它结合在一起并且直接依靠于它。至于其他你可能还要提出的问题，请你留待另一个时刻，因为此刻我要去从事别的工作。再见。

    §14　依拉斯谟：不，在目前我不提，而是将思索你所说的，直到下一个时机。愿上帝予你福佑。

    注　释

    ① 　“一部分与上一对话、一部分与以下第二卷有关。”C. Gebhardt指出B稿所无。

    ② 　“这句话我不是对于这样一些东西说的，这些东西……”。我们依Gebhardt译。但由于原文“zo is dat van my niet gezegd，als in opzigt van die dinge……”中“niet，als”一词理解不一，此句及本节第3行“而绝不是说”以前别译殊多。

    “niet，als”一般读如“non nisi”（不是别的，只是……）（按抄稿原序，荷译系译拉丁文原稿），以此与下文连读，与Spinoza原意适得其反。为此，Sigwart主取消“als”径作“不是”；据Gebhardt所述，Vloten-Land，Freudenthal（a，a. O. S. 267）及A. Wolf当同依此读。

    Gebhardt理解实质与此相同，但认为“niet，als”此处原非“non nisi”，此句但为“so ist das von mir nicht gesagt als geltend im Hinblick auf die Dinge，welche……”（als作“如”解）。

    与此相关，Sigwart既以“niet，als”读作“niet”，乃于下文1.5，“；而绝不是…”前，加“只是就那些被上帝间接地产生的东西而说”一句，以与前句相应，并补足Spinoza原意。Vloten-Land，Freudenthal，A. Wolf并依此议。C. Gebhardt以为毋庸增补原文，前后文义自可连属。

    Ch. Appuhn于“niet als”按字读如“non nisi”，而于下文“这些东西”下添“不是”（上帝……直接地产生的）。同时，没有接受Sigwart上述的增句。

    可以指出，此节各家殊读虽多，但对于“niet als”一词作适当解释后，原意是清楚的。

    ③ 　“从每一个人……后者我们称为悟性。”Sigwart指出此句与上下文不相连属。Ch. Appuhn依Vloten-Land，以此句为误增。

    ④ 　“普遍是由不结合在一起的……也包含不同类的部分。”据C. Gebhardt，B稿作：“普遍是由同类的不同的、并不结合在一起的个体形成的，而全体则是既由不同类、也由同类的不同的、结合在一起的个体形成的。”

    ⑤ 　“这一点我看到……。但是如果这样……”。据C. Gebhardt，B稿作：“这一点我看到当然是不真实的，因为如果这样……”。明显有误。

    ⑥ 　“那些东西的存在除了上帝的属性以外无需别的东西”。据C. Gebhardt，B稿脱“除了上帝的属性以外”。

    ⑦ 　“因此，例如我要使一间屋子有亮光，……使光能够透进屋子。”

    据C. Gebhardt，B稿作：“因此，例如我要使一间屋子有亮光；我点起〔一个火〕，或者我打开一扇窗，于是就照亮了屋子，点〔火〕或者打开这间屋子并不由它自身就产生亮光，而只是准备了条件，使亮光照亮屋子或使它能够透进屋子。”A稿显然作了改进。

    ⑧ 　“而只需要在自然里有这样一个物体，这个物体的观念一旦给予，上帝也就直接清楚地显现。”我们依Ch. Appuhn稍有字面改动的译文。按Ch. Appuhn注，此句完全按字直译应如C. Gebhardt：“sondern bloss ein derartiger Koerper in der Narur，dessen Idee notwendig ist，um Gott unmittelbar darzutun。”我们同样感到在中文很难完全达意。Ch. Appuhn的译文在意义上是切当、显豁的。它也清楚地表明了这一句和以上所举“打开扇窗”的例子的关系。