辨了不了义善说藏论卷五

    宗喀巴大师造

    法尊译

    壬二、不许自续因之理

    若自相所成宗因喻皆无所有，依此增上非仅无有自续之因，即一切能作所作皆不应理。然破彼已，能立所立一切作用，皆为应理。此宗不许自续之因及所立法，其理云何？《显句论》中，以三种理解说此义。谓破自续之正理；如是正理，他亦义许；所说众过自宗不同。此如清辩立云：「於胜义中，诸内根处，定无自生，是已有故，如已有识。」破云：所言胜义，若简别宗，待自无益，以於世俗自亦不许有自生故；待他无益，以彼外道俱坏二谛，理应双依二谛而破，不加简别破尤善哉；於世名言破许自生，不应道理，故待世间理亦不应加彼简别，以诸世间唯许从因而有果生，非更分别自他生故。

    又他所许胜义眼等，若於世俗亦破其生。尔时，所依有法不成，犯宗因过，以自不许有胜义眼等故。若谓虽无胜义眼等，然有世俗眼等，故无过失。若尔，所说胜义是谁简别。若谓世俗眼等破胜义生，是破生简别，此不应理，未作如是说故。汝意纵说，然有法於他不极成故。

    救此过云：「如佛弟子对胜论师，立声无常，唯可取总，不取差别，取别则无能立所立。以取大种所造声为有法，胜论不成；若取空德声为有法，於佛弟子不极成故，故舍差别，唯以总声而为有法。如是此亦弃舍胜义世俗差别，唯取眼等而为有法，故无有法不极成过。」

    答彼说云：「清辩自许眼等有法之自性，非颠倒心之所得，倒与无倒是正相违，显此等理而善破除。」彼等义谓成立眼等不自生时，其有法中不能弃舍二谛差别，立总眼等，以能测度有法之量，是於眼等自性不错乱识，无颠倒识於彼自性不错乱时，其所得境必无虚妄颠倒所知，实无自相现自相故〔此有二因〕。已许前因之理，谓凡是有即许为自性有之宗中，若待自所变现自相而成错乱，不能立为获得所量，故有无分别任随何量，然於现境、着境自相，自成量处须无错乱。尔时，须於境义实体自性而成为量，非於名言唯名假立，是彼自许。若如是量所得之义，而是颠倒所知，则成相违，故後因亦成。如是若颠倒识所得之义，而是无倒所知，亦成相违，故不能遣有法不极成过。

    若作是念，如缘声之量，虽常无常二品决断，然不须成立以无常量或常住量差别之量，而为成立有法声之量，如是此识虽乱不乱二品决断，然说是成立有法之量时，亦不须辨彼二差别。又如其声常与无常二品决断，缘声之量，虽俱不得声常无常，然缘彼声而无相违，如是眼等所知颠不颠倒二品决断，推度眼等之量，虽俱不得眼等所知颠不颠倒，然缘眼等亦无相违。故说不可唯取眼等而为有法之理皆不应理。清辩师等及说实事诸有智者，皆不致起如此疑惑，故月称师亦未解释。然在现世无知敌者，则起彼疑，故当略说。

    观察彼义是否由量成时，言由量成者，若量是无分别，则谓彼义如现而有；若量是有分别，则谓彼义如其所着或如所定而有。当知彼义即所说境。此即无错乱义，由彼境界如自显现、如自决定安立为有，即立彼识於所现境、於所着境或所定境为无乱故，故是事实决断，岂是由心成立而未决断。如是观待所现自相无错乱识所得之义，即安立为正确所知，故所知正倒，亦是事实决断，岂是於心而不决断。此是凡有即许为自性有之敌者由量成立之理，非自宗义。故如自续诸师之义，如是眼等有法正确所知，虽是无错乱识之所得，然其名义，皆不须成二谛差别，即取彼眼为所别事，而可观察胜义有无。故於取总为有法者，观察二谛差别所说诸过，皆不能转。月称意谓如是有法即自性有，以彼即是胜义有义，岂有总体有法为所别事，故破弃舍差别唯取总体以为有法。

    若能了知此诸关要，则自续师说「同现然作事，有能无能故，正确非正确，为世俗差别。」然於内心不分正邪。应成师说，观待世间俱於心境安立正邪，然於自宗则不安立，此等理由皆能了知。

    若谓於有分别及无分别现似自相而实非有，由此乱识安立有法，则其所立无自性义，他已极成，岂可更为成彼敌者。故有法不成之过仍住未移。设作是难：若错乱识所得之义与无倒所知有相违者，则比量智所得之义与胜义谛亦应相违。若不许是唯颠倒识之所获得，是於自性无错乱识之所得者，一切世俗亦皆应尔，彼是如来尽所有智之所量故，「唯」字遮遣无乱得故。答：无初过。比量理智於所现境虽是乱识，然彼所得非乱识得，无相违故。如所得螺声，是声是妄，然未能得螺声虚妄，无相违过。若观「唯」字所加之处，虽容生彼疑，然随说者欲乐，是欲遮遣观如何有观智所得，故说「唯」字，非遮无乱识之所得。《显句论》云：「我等亦说世间名言无须如是审细观察，唯以颠倒世俗得有我性。」「所依有法真实失坏」是彼自许句，余处解释与此处释虽有不同，然破自续宗义无异。

    如是已破法义，今当破喻。谓佛弟子对胜论师立声无常，虽彼二宗无有共量能成有法为大种造及虚空德，但望何处成量之总声可说是有，成立眼等无自生时，自性空宗与性不空宗，若俱不量自性有无，则互不能说量度有法自性为何，故喻不是。此中清辩师等自续诸师，不能立云，虽无离如是差别之总法可说，然不分别胜义谛实有无之别，唯取其总以为有法，以自性有即谛实有之义故。所破限齐不相同故有上差别。故彼二宗成立声无常时，虽俱不成彼二差别，然可宣说其声是有。但彼二宗量声之量，於声何义而成为量，其量亦无，无有二宗共许之量也。此依许自性有为立者而说。若应成师而为立者，对彼敌者全不分别自性有无，亦不可说以量成立有法之理。由是诸理，其因不成亦当了知。

    清辩论师於他所立内诸处有能生因缘，以是如来如是说故之因，问如是说，若是世俗汝自不成，若是胜义於我不成，观察二谛而说过故。故审有法为乱不乱何识所得，观察差别而说过难，极为应理。此之理由，如《入中论》云：「由见诸法有真妄，所得即为二体性。见真之境即真实，见妄说为世俗谛。」谓由见真实所知及见虚妄颠倒所知之识所得二境，即说彼为二谛义故。

    若如此说唯以二谛观察因者，须问以何为其因义。若并未以彼二差别之总，而作三种观察之时，则须问其立何为因。

    如是诸过，於自立量不同之理，则谓由自不许自续，自宗成立所立诸量，唯於敌者极成即可，以彼唯为遣邪执故。若疑随一极成犹不足者，则以世间诤讼为喻，说彼即足。虽许能立能破俱须两共极成之陈那论师亦许前说，以许自教相违及自比量，唯於自成即满足故。

    《般若灯论》说他过时，问：「为依自在，为依能破。」此处所译自在与自续义同。故若不攀敌者所许，即以正量就义实体，自在成立二种有法（前陈有法及喻有法）及诸因相，生比量智证知所立，是自续义。此对凡有即许自性有之敌者，於未成立所立之前，俱不分别自性有无，不能令解如是以量成立所量。故虽许因及所立法，然不许自续之因及所立法。如依缘起之因及影像喻立他比量，成立苗芽无自性时，非自不许苗是缘起及凡缘起皆无自性，名他比量非共极成，是如前说由於敌者不能以量自在成立，是为自他不能以量极成之义。苗芽及苗是缘起等，是由俱生名言量所成立，立敌心中虽亦俱有，然於敌者前，彼与测度自性之量和杂为一，乃至未生正见不能判别，故立者虽能判别，然於尔时不能宣说。应成诸师，自内互相不攀所许，虽可宣说以量极成，然是名言增上，所立之量非是诸法自性增上所立之量，故非自续。

    如於苗上有三种执，谓执有自性，执无自性，及执俱无彼二差别。已生正见之身中，三种俱有；然未生正见之身中，唯有初、後。若善了知此诸差别，则知正理非破一切分别所取。又执身中未生见前修菩提心等，一切皆是执实执相，妄觉自身生见之後，一切行品悉皆轻舍，此诸邪见亦善遣除。故以他比量因成立所立，非唯他许便为满足，要自以量成立，他亦决定或他受许。若不尔者，则於所着境界错乱，由彼不能引生通达真实见故。其名言量是达胜义不可缺少之因，此即论说若不依名言不能达胜义之义。

    如此宗说，则清辩等自续诸师，许胜义有及谛实有，不可立为中观师耶？答：如虽了解彼是大腹，而未了解彼事是瓶，尚须量成，不能说他已许彼事是瓶。又胜论师於瓶瓯上，离瓶支分别无异体有支之义，虽量已成，然不能说非许有支异体之宗，如是彼诸论师，以无量理破许诸法谛实之宗，自亦善许无实之义，故彼皆是中观论师。此说凡中观师不应许自续者，亦不相违。譬如制後苾蒭，不应违犯佛制，然不因略违佛制，便非苾刍。

    己三、断除此理与经相违，分二：庚初、断除违背《解深密经》；庚二、显彼不同《弥勒问品》。今初

    《解深密经》由三相门，分别有无自性及安立了不了义，余师所许，如前已说。今此论师如何许耶？圣父子论堪据者中，对於此义未见明说；佛护论师亦未明说彼义差别。《入中论》云：「由此教显如是相，余经亦是不了义。」自释中云：「何为如是行相经耶？谓如《解深密经》说徧计执、依他起、圆成实三自性中，徧计无性，依他有性。如是又说：『阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我。』此等如云：『如对诸病者，医生给诸药，如是对有情，佛亦说唯心。』此教显彼是不了义。」谓若分别初二自性有无自性，及说阿赖耶识，「等」字中摄说无外境及说究竟种性决定。此说彼四皆不了义，其中最後是不了义，意谓由《集经论》成立一乘即能了知。故《入中论》本释唯以教理成立前三是不了义，此处之文即是以教显不了义。

    说唯心者有破不破外境之二，破外境经，如说「外境皆非有」等，《楞伽经》说：「譬如医生非随自乐於各病者而给诸药，是须随顺病者病相，如是大师宣说唯心，亦非自乐，是随所化意乐增上。」故显然说是不了义。论次又云：「如是佛於经中说如来藏。」引经之後又云：「如是行相之经，凡唯识师许为了义者，即由此教，显彼一切皆非了义。」《入中论》疏解此义云：「以说如来藏是不了义为喻，显说唯心亦非了义。言由此教者，是《十地经》观缘起时，破余作者。」此解非理，以自释中，用说唯心是不了义为喻，证说如来藏是不了义之理由，成立如是行相之经，凡唯识师许为了义，皆非了义。言由此教凡有二处，此处是引《楞伽经》中，说如来藏是不了义，及说无自性徧一切经，破余作者，是证《十地经》说唯心，「唯」字非遮外境，非证破除外境是不了义。如是行相经者，是如前引《解深密经》所说，非显宣说如来藏是不了义之经，唯识宗师许为了义，以於彼经两无诤故。自宗此引说如来藏是不了义之经者，是为成立《解深密经》说阿赖耶非如言义。此中先须了知说如来藏非如言之义。如《楞伽经》云：「顺有情意所说诸经，是权便义非如实言。譬如阳焰实无有水，欺惑渴鹿。彼所说法，亦为令诸愚夫欢喜，非是圣智安立之言。故汝唯应随顺其义，莫着其言。」又云：「大慧问曰：有契经中说如来藏，自性光明，本来清净，具足成就三十二相，一切有情身中皆有。如摩尼宝垢衣缠裹，如是亦被蕴界处衣之所缠裹，而有垢染，然是常住、坚固、不变。此如来藏与诸外道所说神我有何差别？外道亦说常住、无作、无德、周徧不坏为我。」次答彼云：「诸佛为除愚夫无我恐怖，及为引诱执我外道，说空、无相、无愿等句义。诸法无我，无现行境，名如来藏，故与外道说我不同。现未菩萨不应於此而执为我。欲令诸堕我见意乐有情，安住三解脱境速成正觉，为利彼故说如来藏。是为遣除外道见故，随如来藏无我义转。」因恐文繁，兹不广引。

    此中密意所依是法无我空性。为令舍离无我恐怖，及为渐引执着我者趣向无我，以此为因，成立说如来藏，与说有我二者不同。如是当知执有我者，想何而说即所说事；大师为想何义而说，其意趣义与所说义则大不同。执有我者，说我常等，欲所说义於一切时坚固决定；大师所说，是暂显有所说之义，後仍引趣所想之义，故辨彼二其说不同。此即显示，若於前说如来藏义如言起执，即与外道说我相同。如言违难亦即此义。不可如言而起执者，前引阳焰法喻，谓当随义莫着其言，如是等文极为明显。故由此经而於余经如是说者，由显彼经密意所依及其所为，如言违难，能不能成是不了义，诸有智者，谁复相诤。若不许此解，而说於此经如言之义，显示正理违难，解释此经是不了义者，乃是印度智者教授故如是释，然非前经作如是说，唯是自露本性而已。《集经论》亦云：「如来为依所化增上，说种种乘，显示如此甚深法性。」结合之後，引前所引诸经，其以近辞云「此甚深法性」者，指彼前文所引宣说法无我空性《般若经》等。言「所化增上」者，谓所化意乐增上而说，即前所说是令愚夫欢喜之语，非如实言之义。

    如言起执与说有我相同之理，谓若非於破有自相，及自相生法我戏论，所显空性无生无我之义，密意说为有如来藏，而执如言所宣说者，则彼之常亦非唯遮可坏灭法立为无坏，故非观待破除所破而立，犹如青黄，现有自体，而体是常，如是便与外道，说我是常住之理，无有差别，则当许为是常住事。此中违难，即大小乘破外道许常住有事，所说诸理。故彼诸师亦皆不许如是常义。若许常义，非唯遣除有生灭法所显，而是有体。则暂非说二无我之法器，谓由破除二我戏论所显二无我性，故彼诸经为令除遣无我恐怖，及为引诱执有我者，如前而说。

    故不了义总有二类。若为引诱自部有情，暂可演说补特伽罗共同无我，及法无我粗分之器，而令趣向真实义故，所说不了义法。於此如言极难出过。若如前说，为引他部执我有情，或由前生多习彼见，暂且非堪具足演说补特伽罗共无我器外道种性，对彼所说不了义法。於此如言易显过难。如是由知说有常等如来藏法是不了义，云何能成说阿赖耶亦非了义耶？答：如《厚严经》云：「地等阿赖耶，亦善如来藏，佛於如来藏，说名阿赖耶，劣慧者不知，藏名阿赖耶。」《楞伽经》亦云：「说如来藏，名阿赖耶识，具前七识。」多说彼二唯是异名。由说彼二，一是常住，一是无常，故非说彼如言义同。然於何义密意宣说名如来藏，即於彼义密意宣说名阿赖耶，望所密意唯是异名，故义是一。由是因缘，故说前经是不了义，亦成後经是不了义。《入中论释》云：「随一切法自性转故，当知唯说空性，名阿赖耶识。」月称论师即如是许，颇有自命善唯识者，由见起信说如来藏名阿赖耶，与唯识说不能相符，即便惊愕狂兴谤言，甚至说非印度人造，诚乃少见多怪之相。无始时来界颂，摄大乘中引证阿赖耶识，无着宝性论释中，引证如来藏，月称亦说彼二义同名异。厚严楞伽文如前引，皆与唯识所说不合，岂不谤为非无着造，非月称释，非佛说耶？故当了知，说如来藏与阿赖耶，名义虽别，然佛意趣同在空性，唯因对机有异，故佛说法亦殊。不应自恃辩聪，妄集谤法之罪也。

    如是密意所依，虽是一义，然所化不同，其阿赖耶对说之机，是堪听说补特伽罗共无我义，及二取空法无我之器，不能通达一切人法皆无自性之机。《入中论》云：「说有阿赖耶，有人唯有蕴，是对不能了，如斯甚深义。」以若安立阿赖耶识，定须宣说外境空故。《入中论释》如前引说不了义经後，又引云：「大慧，空性、无生、不二、无自性相，皆悉徧入一切佛经。」是证判别初二自性有无自相为不了义。《楞伽经》中乃至徧一切经，如前说已，次云：「任於何经，应当了知皆是此义。」

    若尔，此宗如何安立三转法轮了不了义？答：初法轮中，诸说人法无自性者，是为了义。若唯破除异诸蕴相自立实体补特伽罗，而未破自相说人无我，及说蕴等诸法有自相者，是不了义。此密意所依，谓名言有。其所为义，谓若宣说人法皆自相空，便生断见，为遮彼过，及由宣说粗分无我渐修相续为令趣入微细无我。如言违难，谓破自相所有正理。次第二法轮中，宣说人法皆胜义空或自相空，唯於世间名言而有。谓若有自相，系缚、解脱等皆不得成，然必须许系缚、解脱等诸缘起法，故系缚等皆自相空。是对能达诸缘起义即性空义大乘者，说此乃究竟了义。《般若心经》等，虽於所破未明显加胜义等名，然说正随照见此诸五蕴皆自性空。奘师译文从略。於略标时说自相空，於广说中亦须例加，义已加讫。纵未加者，犹如《十万颂》中所加胜义简别，於其同类一切经中，皆应例知，故义已加。譬如现代同一造者所造诸论，所诠若同，一处说已，余未说处，亦须例知。故虽同是大乘种性，若於自相所空无自性中，不能安立系缚、解脱、业果等者，若如第二法轮而为说法，则当引生极大断见，为遮彼过，及由宣说粗法无我渐修相续，为令趣入最极微细法无我故，由初自性与余二性，在名言中容有唯由假名安不安立之别。如瑜伽宗诸师所许，故密意说有无自相。如言违难，谓《中论》说，若诸人法是胜义无，全无正理能为违害；若胜义有或有自相，则因果等一切建立皆不得成。如是安立了不了义之理，虽与《解深密经》所立不相符顺，然顺《三摩地王经》及《无尽慧经》。

    《陀罗尼自在王请问经》中，以珠宝师三洗三拭渐次净治摩尼为喻，说佛亦现知不清净有情界，先以无常、苦、及无我、不净、厌离之语，令诸乐着生死有情起厌离心，安立正法毗奈耶中。次以空性、无相、无愿之语，而令了解佛语之理。其後更以不退转轮语，及三轮清净语，令诸有情入佛境界。彼诸有情有种种因，种种自性，令其等入如来法性，是故说名无上福田。此与三转法轮不同，此是於一补特伽罗次第引导，先入小乘，次入大乘，诸佛境界，後令成佛；三转法轮是依异体大小乘机而宣说故，《集经论》中亦引此经证小乘人後入大乘而成正觉，成立究竟一乘义故。故初二次第皆是引入小乘，初时之无我等同《四百论》於说空见之前，为净相续所说无常等四中之无我，谓於我所无自在我。不退转者，是入彼已，不须更趣余乘之义。若唯识解是彼经义，中观师解与前不符，亦是经义，则说法者自应相违，亦即破坏彼经之义。若尔，问云：任待何缘不开杀生，是否声闻教藏之义？若非彼义，大小乘藏杀生开遮应无差别；若是彼义，观待特缘杀生有开，亦是大乘教藏之义，则说法者自应相违，有何可答？若谓杀生待小乘机，终无开许；观待大乘少数特机，则有开许，是说者意，故无相违。大乘种性，暂非具说深义法器，待所化心是有自相，堪具了解深义法器，待所化心是无自相，何违之有。如云「父母应杀害」，虽言所说，非所诠义。其说法者乐说之义，是以有爱为所诠义。此不同彼，以此说者欲令此所化於直说义而受持故。以此经中应有所诠，离如言义亦无其余所诠可说，故如言义即是所诠。於如言义显示过难，成立此经非真了义，是此所许。故有二种，一是经所诠义，亦是说者意趣，二非说者意趣，而须立为经所诠义。

    庚二、显彼不同《弥勒问品》

    若《解深密经》三相建立如瑜伽宗师所解，《弥勒问品》所说三相是否亦如是许？若许则说《般若经》等是如言义，不应道理，如《解深密经》。若不许者，则彼经云：「弥勒，当知徧计执色是名无体，诸分别色当知有体，以诸分别是有体故，非自然生。诸法性色，当知非有体非无体，是由胜义之所显故。」说依他起是有体性。又成立诸法从色至佛唯假名时，以「由名前觉无」等三理成立，亦与《解深密经》相同。

    兹当解释。弥勒问云：「若有欲行般若波罗蜜多学菩萨行，於色乃至於佛，应如何学？」答云：「应如是学，彼皆唯名。」次又问云：「若缘色等诸名及所依之事，则不可说色等唯名。故色等唯名，云何应学？若无彼事，名亦不可说是唯名。」谓问若有实事，「唯」字则无所遮；若无实事，名则无依，故名亦无。答云：「说名为色，乃至名佛，皆是於事假立客名。」此说假名唯是客来。此中「客」者，是假造义，故遮自性。若如唯识，此文非破色等实有，是破於色等假名自性上色等实有。前说从色至佛皆唯假名所有密意，谓说色等假立自性唯是假名，非说假名所依色等唯是假名。若如是者，下文问云：「岂谓色等皆无相耶？」答云：「我不说尔。」问：「若尔，云何？」答：「唯由世间名言为有，非胜义有。」此说从色乃至於佛，於胜义中一切俱无，於名言中一切俱有，则不应理。故有说云：此品显示般若前说一切诸法於胜义无、於名言有所有密意，解释般若为不了义，非如理说。故由假名安立诸法，谓由名言增上安立为有，是假造性。故无非由名言增上安立之有，为名所依，非说总无名所依事。故有彼事，与说唯由假名安立义无相违。

    问：「若无色名，由见色事增上，而不生心谓此是色，由名增上，则生是心，故说色是假立客名，云何应理？」谓色若由名言增上而立，则於未设彼名之时，亦有名言增上而立，理应起心念此是色。次返问弥勒云：「若不依名，岂於有事生心谓色？」白言：「不生。」告曰：「由此因缘，故说色等假立客名。」此显彼理成立色等是由名言增上安立，非是成立彼相违品。如云：「若色等法由自相有，是则生心念彼名色，应不观待假名而生。」此如难云，苗有自相，应不待种。次说：「若於一事有多异名，及於多义同一名转，由此因缘，亦知色等假立客名。」亦说色等，若非名言增上所立客名，则彼诸名应由自相增上而转。若如是者，彼皆非理。用彼诸理成立，亦非必依《摄大乘论》而为成立，如《精研论》云：「彼亦非胜义有，见有非一能诠所诠，杂体过故，不定过故，故不得成。」此以三正理中，後二正理破胜义有。次白云：「若如是者，说名为色乃至名佛，随取何事假立名言，色等自性岂非可得？」谓由说有名所依事，岂非色等有自体性？答云：「色等名言所设立义，为是色等所有自性，为唯假立？」白言... -->>
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