第五章 灵魂与意志

回顾逐渐上升的父权与最初的母权的斗争，知道以一神教为核心的以色列人的单一主教神是属于性时代，而不是灵魂信仰阶段，在《旧约》上找不到后者的任何踪迹。对于这个叫作夏娃的女人，贡克尔（Gunkel 1922）将她的名字与腓尼基人的下界蛇神联系在一起。她既是所有生物的母亲，也是原始母亲，即大地的凡人代表。最后，夏娃是人类终将回到的下界的死亡女神，人类也是由此而来的。

    最初，夏娃的丈夫没有名字。作为大地的代表，夏娃是adama（潮湿的泥土），“亚当从泥土里变成了人形，他必须回到那里，‘因为你是从土而出的’（《创世记》3：19）”（Vischer 1929，65）。因此，该隐（Cain）杀死的不是匿名的父亲，而是兄弟。我认为，这进一步证明了灵魂信仰向性时代意识形态的转变。亚伯（Abel）只是该隐在这个阶段的化身————他的孪生兄弟，就像在神话阶段一样，他的第二个灵魂人格化于他的兄弟身上。这个《圣经》传说谈及世俗生活。在这个故事中，该隐代表由女人所生的第一个凡人，他失去了灵魂永生，以亚伯身份出现：在谋杀了灵魂之后，他变成了凡人。

    亚伯死了，该隐却活着，免受母系之神耶和华的血腥复仇。[11]这显而易见的矛盾可以解释为从灵魂时代到性时代的转变，一个意识形态演化到下一个意识形态。永生的灵魂的另一部分已经变成凡人，而他的希伯来名字“Hevel则成为《圣经》中人类的无望虚无和意志薄弱的代名词：‘每一个亚当都是一个十足的亚伯’（ak kol hevel kol adam）。Abel这个名字表达了这样的痛苦认识，即在天堂之外，生命都将死亡”（Vischer 1929，42）。

    父神

    在性时代，上帝具有父亲的特质，因为凡人的父亲拥有“神一样”的能力，也就是生育孩子的能力。关于先祖之神的伊罗兴底本（E底本，Elohist source）炫耀又骄傲地引用了这种新的能力，令人反感。父神将父亲人格化了，但不是作为像祖先一样的个人的父亲，而是作为那种性时代的男人。他用新的意识形态代替了灵魂信仰，但不是像弗洛伊德所认为的那样，父亲的肉体因为自己的罪过死亡后，变成了一个高尚的父亲，而是在采用了性意识形态之后，男人在生活中提升为父亲，主宰个体命运的那种父亲。

    因此，在这个阶段，正如《创世记》的伊罗兴底本所描绘的那样，意志之神变成了世界的缔造者。在性时代的其他文化中，这一过程伴随着神性的分裂而进行。神性分裂为其最初的组成部分，即上界和下界的神性。在这些神性中，父权和母权再次分离，就像在不朽的灵魂和凡人的灵魂中一样。在基督教三位一体的教义中，统一的、崇高的上帝的三个组成部分的分离需要重新融合。还有耶稣这个人，他不想成为上帝，他想教导人们通过过美好的生活来获得个人的救赎。

    统一的神的概念的分裂产生了英雄，因为（作为文化英雄、救赎者、创造者的）意志之神在他创造宗教上帝的神圣任务完成后回到人间。作为一个伟大的神力拥有者，英雄在人间扮演着巫术阶段巫医和巫师所扮演的角色。灵魂时代的意志坚强、成功的神力持有者的性质注定了他在新的上帝信仰阶段的失败命运。英雄将神力的创造性力量归为己有，用他的个人永生来对抗神和它的集体生殖永生。他声称已拥有神赐的特权。他的悲剧性在于他把自己设想为神，这只能招致死亡。

    英雄的意志使他在死亡的行为中不朽，就像在判决中的阿喀琉斯一样（这对于《荷马史诗》中的英雄来说是耻辱的），他宁愿做最悲惨的奴隶而活着，也不愿做死去的国王。现在灵魂是集体的，就像永生需要依靠生殖一样，个人的神力不能单独构成灵魂信仰的基础。它可以成为意志和人格心理学的基础，而非只适合集体的“常态心理学”（normal psychology）。因此，科学心理学不同分支中的两个主要分支————“均态”（average）心理学和人格心理学————有截然不同的来源：前者为灵魂信仰（泛灵论）；后者是意志信仰（神力崇拜）。前者是个体的，基于个人的永生观念；后者是集体的，基于永生的宗教意识形态，类似于灵魂代表集体意志（来获得永生），而意志代表个体灵魂。

    心理学作为道德的意志解释

    我们可以从两个方面解释为什么这些因素没有在心理学上更早得到认识和应用。首先，几乎没有例外的是，心理学对灵魂的解释，是一种处于不同认识阶段的灵魂信仰的新形式。其次，对灵魂的重新解释发生在不被理解、处于心理学之外的心理层面。使对灵魂的新诠释成为可能而且必要的心理倾向，正是使意志从积极变成消极抑制的再评价的结果。这种消极意志的心理基础用同样的、将意志变成宗教伦理的道德观束缚了尼采之前的心理学。人格化的意志之神，即英雄，没有在心理学家中，反而是在诗人和哲学家中找到他的继承人。诗人使英雄不朽，从而使自己不朽；哲学家则用形而上学的方法证明灵魂不朽。

    意志在变得消极之后成了一个心理问题。所有在精神分析中达到顶峰的心理学，都是由在道德上被定义为罪恶的消极意志方面的灵魂解释构成的。在这方面，心理学继承了宗教思想，取代了灵魂信仰。这既是它的优点，也是弱点。[12]

    只要意志是积极的并在行动中表现出来，宗教就不存在了，心理学也不可能存在。最早解释积极意志的是巫术，不是心理学。这不是“思想万能”，像弗洛伊德所看到的道德上受约束造成的意志压抑那样，而是意志万能。意志万能是深不可测的，因而被视为是超常的、超自然的。因为巫术可以用来为了私利损害别人，尽管最初遭到禁止。后来巫术变得“社会化”了，因为巫师、巫医和神职人员使它服务于集体的利益。它最初与邪恶意志能量的联系继续存在于“黑色”巫术（与“白色”或“善良”魔法不同）中，存在于后来对魔鬼和黑弥撒的信仰中。

    后来道德上善恶的区分以及与之相关的宗教体系中的光明与黑暗，都来自积极意志的善和恶的结果。在积极意志层面，我们有一个至关重要而非道德的原则。拥有坚强意志的神力持有者所造成的最大的恶是疾病和死亡。对于无法理解的“结果”，即自然死亡，人们推测一定是邪恶意志的神秘力量造成的。所以在积极意志的早期阶段，死亡的“原因”在于个人，但归因于他人的邪恶意志。在宗教的道德阶段，人们在一个人的意志的邪恶耻辱中寻找原因。

    显然，最初的变化涉及一个人自己的邪恶意志投射到另一个人身上，这个人带来死亡，成了邪恶的化身。然后这个人成了坚强意志的神力持有者，他的意志力使他成名。集体神力的持有者化身为部落酋长、巫医、巫师等等，也变成了集体的作恶者，以阿里曼、撒旦和魔鬼的形式出现在宗教体系中。在波斯人的信仰中，黑暗之神阿里曼给世界带来死亡。堕落的基督徒灵魂真的会死，也就是丧失永生。

    人们用投射方式否认邪恶意志，这一机制有助于解释集体的邪恶意志是如何在善和恶道德体系中从世俗表现发展成为宗教体现的。集体的神力持有者并不希望为他们投射的伤害后果负责。因为部分神力投射到了死者的灵魂上，这些死者的灵魂要为邪恶尤其是死亡负责。死者被按照他们的神力进行区分：对于神力更多的人，如酋长们，人们会在他们死后第一千天为其举行盛宴。普通的凡人（尤其是女人）的神力只能延续几天。像活着的人那样，处于阴影中的灵魂依靠流入的神力而生存，就像荷马笔下的下界幽灵依靠强有力的血液重获新生一样。从mana（神力）一词发展而来的一个相似的词anima，就像anima［拉丁语，意为生命之本］的希腊姐妹Psyche（普赛克）的神圣配偶一样，仍然是无形的。

    意志与灵魂

    这就是意志变成灵魂的过程：以死亡方式表现的意志中的邪恶首先属于活着的神力持有者，后来又属于死亡的神力持有者，即灵魂。活着的神力持有者要用意志力去做善事，比如治疗疾病、抵御死亡。被注入神力的灵魂因此是不朽的，从恶魔变成了拯救天使、保护神。这个从作恶到救赎，从恶到善的变化趋势可以追溯到最早的魔法意志，体现为善和恶这两个法则在宗教方面的象征性冲突，再到我们现在的道德教育体系。它起源于避免死亡，将导致死亡的邪恶意志转变成有益的善良意志。在基督教的信仰中，善的回报是得到永生、不朽的灵魂，而对恶的惩罚是失去永生。邪恶意志招致死亡，善的意愿可以避免死亡。

    最初只是积极的、活跃的邪恶意志必须转化为善良意志————人们必须接受“教育”，使之为社会服务。在这个阶段，邪恶意志不再被投射，而是被认为是人的一种主观力量。这种意志的行为被认为是邪恶的、被诅咒的、不道德的。由于只有把意志定位为是主观的，才有可能使之具有心理倾向（对自己），所以心理学开始于道德原则，到目前也一直处于它的统治之下。尼采首先意识到这个问题，试图把哲学和心理学从道德的管辖中解放出来。但迄今为止只有他做了这样的尝试。弗洛伊德也想打破这个恶性循环，但未取得成功。由于过分沉溺于科学理念，他只在性中发现了积极意志，然后倒退到自性时代以来禁锢积极意志的道德论。

    这里，我们可以回想一下之前所做的对灵魂的讨论。我们之前曾探讨它的发展过程，从强大的肉体幽灵到生命的孕育，再到力量（体现为神力）。如果当这一点起决定性作用的时候，将关于神力的理论延伸到生育，那么把这两者等同就是错误的，正如弗洛伊德在基于性意识形态的力比多／性欲理论中所做的那样。泛灵论的世界观同样重视超自然力量和灵魂。在性时代的永生意识形态中，人类能够将自己的和集体的意志结合起来。但如前所述，尽管宗教、道德和科学做出了种种努力，但性的两个方面————个体的和生育的————过去和现在都是分开的。性行为是意志和生命力的一种表达，而生育则意味着失去由神力加强的灵魂，这最终意味着死亡。就像今天强迫症患者为了不死而禁欲，神经衰弱患者害怕性交导致死亡一样，禁欲的目的是保持滋养灵魂的神力。

    在这里透过道德上的负罪感，我们看到了原始死亡焦虑的证据。弗洛伊德后来的心理学解释只是一些令人感到安慰的内容，但偏离了这一基础认识。相比之下，他最初关于焦虑性神经症的理论（1895）更加接近这一目标。关于神经症的整个性理论，即焦虑的性理论，与其说是心理学上的，不如说是“治疗性的”，正如性时代的生殖永生为个体永生的丧失提供了安慰和救赎。在泛灵论时代，一个人可以为了保持灵魂永生而不生育，而个人的生命力在性和在其他愉悦的意志行为中得到肯定。性时代为了永生需要生育，但为了避免失去力量而回避性。人们虽然承认最初被认为是危险的生育，但却拒绝最初被认为是力量之证明的性。

    性

    我们只能从意志的角度来理解对性的这两个方面的道德评价。因为坚强的意志，无论带来好的还是坏的影响，都与生命力（神力）相对应，所以否定意志就是否定生命。否认邪恶意志，即把它投射到周围的人、死者或上帝身上，能够让人们正面表达意志。主观上把意志看作是邪恶的就意味着将它和以意志形式表达出来的生命力一起否认。性作为意志的表达方式也变成了邪恶的、不道德的、应予以谴责的和令人羞愧的————就像带来死亡的邪恶意志一样。

    心理学就是这样开始的，将负罪感视为一种道德现象，将意志视为支离破碎的和被否定的，而不是至关重要的东西。与此同步，对永生和集体灵魂的原始信仰消失了，代之以对死亡的恐惧。因此，像集体灵魂信仰过去所做的那样，负罪感将个人束缚于集体；像今天的感情生活中常见的那样，性和意志一样变成了道德现象，而不是活力的表现。作为邪恶意志的证据，性行为必须得到伴侣道德上的认可：性意识形态之下的由家庭组成的社会鼓励生育，而不是性行为。使我们感到与他人联系在一起的负罪感代表对死亡恐惧的心理解释，是对意志的有害行为的一种反应。当我们觉察到自己的邪恶意志对自己构成威胁时，意志表达就会产生负罪感。在此之前，这种危险被投射在一种外来的、超自然的意志上。

    心理时代

    每个时代都有它的标志：泛灵论时代是死亡，性时代是生殖繁衍，心理时代是对个人意志的道德解释。我们将意志看作邪恶的根源，由此引发了主观的心理意识；而在更早的时代，人们把邪恶的根源看作承认曾被遵守而后又被摈弃的关于死亡和性的客观事实。正如泛灵论是对死亡意识的哲学反应一样，宗教体系及其道德指引也是起源于意志意识。在这两种情况下，性认知为将旧的意识形态改造成新的意识形态提供了方法和手段。

    在第一个转折点上，集体的灵魂信仰被个人的生殖永生取代后，这种性认知是积极的：安慰失去永生的原始信仰，许诺通过繁衍子孙来获得永生。在下一个转折点上，当生殖永生的意识形态不再起作用后，宗教意识形态将被取代的灵魂之神和意志之神合二为一，形成一个道德之神，代表意志意识阶段的新的自我。在古代意识形态冲突的废墟中，这个阶段以犹太上帝为代表，辅以基督教的意识形态，从而回归到最初的灵魂信仰。该阶段持续了相当长时间，因为这是宗教抵御心理自我认知的最后一道堡垒。

    自我认知始于意志问题，然后以投射到神的方式回避冲突，再到个体意识（individual consciousness）及其过程。在心理学出现很早以前，自我认知就已成为哲学思考的核心问题。在认识论走过几个世纪的弯路之后，叔本华从伦理学（生命行为）转向了意志，为心理学开辟了一个新的领域。在认识到一种类似于神力的原始生命力之后，他按照否定（negation）的道德意识形态要求，从科学的角度使意志具有因果性。他的后继者尼采假设意志是个人能量的源泉，来自“超人”，暗指意志坚强的原始巫术持有者。值得肯定的是，尽管尼采对意志的解释过于狭隘，但他确实肯定了它，将意志从宗教和哲学的道德约束中解放出来。在权力意识形态方面追随他的阿尔弗雷德·阿德勒，以及从性方面解释意志的弗洛伊德，都回到对意志进行道德谴责的阶段，将其看作是有害和邪恶的；为了证明意志的社会正当性，荣格则退回到集体道德之中。

    最近，尤其是在《真理与现实》（Truth and Reality）一书中，我把积极意志当作心理学的研究焦点。我把意志本身，而不是它的内容看作道德的最新根源。现在，意志的罪孽以及与之相伴的原罪和负罪感是邪恶的根源。在分析心理现象时，我不把“意志因果性”置于科学因果性之中，而是在其中加入了灵魂的诸多方面。我把意志因果性理解为后果可见但原因自发、不可预测的概念，其中邪恶的影响后果需要特别的解释：发现它们的源头可能是消除它们的关键。正如我们已经看到的，在这些邪恶的影响中最主要的是死亡，人们为此找出或编出各种各样的“原因”。我们研究因果性时遇到的第一个问题是死亡，但是找出它的原因却只是为了否认死亡这一事实。

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    注释

    [1]参见Rank 1929a，1929c。

    [2]参见Cunow 1923。

    [3]主要参见Beth 1927。

    [4]Spencer＆Gillen 1899，476.卡尔·冯·登·斯泰宁（Karl von den Steinen 1897）发现巴卡伊利人（Bakairi）不承认死亡的必然性，绝对“不知道什么必须死亡”。

    [5]基于此，施密特在两部专著［例如Schmidt 1912］中甚至提出了一神教的假设。泰勒（Taylor）最早理解并从人类学的角度阐述了泛灵论，但他理论中的两个主要缺陷削弱了他的理论的价值。该理论一方面对灵魂的泛灵论概念的解释过于理性和因果性，另一方面，将其与宗教的上帝概念混为一谈。朗格（Lang 1898）参考了宗教发展中两个截然不同的因素，纠正了第二个错误。（另见帕舍尔［Pascher 1929］的阐述。）

    [6]参见Strehlow 1907；另见Spencer＆Gillen 1927。

    [7]参见Rank 1929c，esp.“Schaffen und Schuld”[Creation and guilt]。人类按照自己的形象创造上帝的一般观点显然是由亚里士多德首先提出的：“人按照自己的形象塑造神的外表和生活方式。”（Politics，1.7）后来，在《宗教的自然史》一书中，休谟发展了这种思想，认为决定人类宗教概念的不是对自然现象的印象，而是对人类社会生活的印象。最后，费尔巴哈（Feuerbach 1841）对这种宗教人类学进行了心理分析，通过人与上帝的相似性来解释上帝，并将上帝看作人类愿望和需求的产物。

    [8]尤其参见Howitt 1904。

    [9]《摩西五经》（Pentateuch）中“唯一神”（Elohim）这一概念并不是指上帝，而是对施加于人乃至物体之力量的一种表达（Goldberg 1925，105）。我进一步相信，在希伯来语和其他古老语言中，这些词尤其是动词的相对意义，表达了意志的两个极端————同时具有积极的和消极的意愿。（例子由布劳［Blau 1928］提供。）

    [10]参见Vischer 1929，67。很多学者都提到了耶和华底本（Yahwistic source）的母系特征。参见Gunkel 1922，42（其中包含其他参考文献）。

    [11]维舍尔（Vischer 1929）同意施塔德（Stade）的观点，即耶和华拯救了该隐（凭借着记号），使他免于血腥的报复，因为他已经成为谋杀的对象。参见Stade 1894。

    [12]在他的最新著作《一个幻觉的未来》（1927）中，弗洛伊德既谈到又回避了这个问题：他想用科学来代替宗教，却没有意识到这个问题甚至在他的精神分析中也未得到解决。