第三章 个人主义与集体主义

gy，前面讨论过）和生理（实验）心理学之后，这两种思潮都促进了心理时代的到来。从浪漫主义灵魂的角度这一点变得比较容易理解，即子女时代的个人主义意识形态与集体（泛灵论）的和母系（性）的灵魂意识形态融合在一起。

    在这里，女性成了男性灵魂永生原则的个体代表，这是她在（灵魂时代）母权中所扮演的角色，在性时代的神话传说中（关于海伦和普赛克的故事，以及民间故事）也是以一个理想形象呈现出来。在浪漫爱情中，她代表着男性更好、“更美丽的灵魂”[5]，这是男性永恒不变、永生的角色，与通过伟大的作品来寻求永生，会变老的、生命短暂的自我截然不同。[6]这种理想化对抗基督教意识形态对女性的道德化，后者将女性与性联系在一起并对她（作为女巫）进行谴责，后来的心理分析把她的角色打上了邪恶的烙印（例如莎士比亚）。浪漫主义把这种道德和心理评价带进了自我情感领域，自我在其中迷失了，就像个体灵魂消失在整个世界灵魂中那样。在浪漫主义科学中，古老的宇宙灵魂变成了“自然的灵魂”。

    在部分是文学、部分是哲学并追求永生的浪漫自我中，情感第一次成为心理学的研究对象，但不是个体表达和实现意义上的情感，而是在歌德所描绘的渗透和消融一切（“情感即一切”）的灵魂意义上的情感。因此，浪漫主义寻找民间作品和人种心理学，集体灵魂在面对浪漫的个人主义时以这种形式（以及女性）寻求平衡和安慰。浪漫主义探讨神话、民间故事、史诗和歌曲中匿名的集体创作是否以及如何由一个民族创造：这是对一个民族作为一个整体及其命运的一种心理探索。

    在象征着尘世转瞬即逝的历史命运的史诗中，以及长久存留在人类记忆里的伟大事迹中，这种对一个民族整体的关注直接显现出来。它间接地发生在象征着其民族精神命运的英雄神话中，也间接发生在他不朽的形象，即众神身上。这些关于众神、英雄和民族的灵魂作品是由个人还是族群集体创作的心理问题等同于一个人和整体的关系问题，以及基督的历史现实问题————灵魂存在的问题。浪漫主义的民族心理学回归到集体灵魂的概念[7]，而自莎士比亚以来，作家的性格心理学则将个体化的精神符号归纳成不同的道德类型：善与恶的灵魂（天使与魔鬼），即永生的和终将死亡的人现在成为善与恶的角色，而不是众神与英雄。

    在19世纪发展成为科学心理学之前，心理学认为灵魂对人类来说是可及的，这与宗教教义有所不同。人们要么假定灵魂的存在，即永生信仰，要么否认之，但无法像对上帝的信仰那样去证明。灵魂受到的威胁不是来自无神论科学家，而是来自个人主义的灵魂追寻者，他们被迫在集体灵魂和生殖的性意识形态之外寻找永生，这是因为他们无法通过（代表两者的）宗教、家庭或国家（或者民族）来实现个人永生。

    个体化的心理学

    威胁来自个体的心理学，这种心理学是随着自我觉察（self-awareness）和自我意识（self-consciousness）不断增长而产生的。个体心理学最初出现在希腊，是对灵魂的伟大倡导者柏拉图的观点的回应。柏拉图的学生和继承者亚里士多德是第一个把灵魂看作具有发展变化特征的人。[8]他把心理学————他的灵魂科学和物理学相提并论，而把灵魂问题归入了以自由意志为基础的伦理学和形而上学————不可及的上帝概念。他以意志自由（道德）、以上帝（形而上学）的方式保存灵魂，从而开启了科学心理学。自逐渐衰落、包罗万象的基督教意识形态揭示了亚里士多德的尝试之后，中世纪和现代哲学家开始推动他的研究取向。读者可参考第一章对心理学发展的概述；直到19世纪，心理学才具有了现代科学的外表。[9]现在，让我们来概括一下在心理学从灵魂时代发展到声称为精确科学的精神分析过程中，个人自我觉察在其中所扮演的角色。

    消除了所有内部怀疑的基督教抵制住了古典时代晚期的外化和科学分析，维持了灵魂信仰。在这之后，它开始把科学视为一种外部威胁。然而，哲学和科学知识不能动摇根深蒂固的灵魂信仰，正如生物法则知识不能动摇对永生的原始信仰一样。众所周知，对科学做出最大贡献的思想家和研究者都是虔诚的精神信徒。信仰和知识并不是相互排斥的，而是的确有可能彼此需要，并且在任何情况下都能并存而取得巨大的成就。一个例外是心理上的自我认知，它不可避免地会导致怀疑。承认死亡不能摧毁对个人永生的信仰。但是求知欲，也就是如果可能的话，想要看见、论证、解释并最终理解不朽灵魂的渴望，只能导致对灵魂是否存在最强烈的怀疑。

    尘世的权力与宗教信仰、世俗价值与超验价值之间的斗争，就像现代宗教与科学之间的斗争一样，主宰着中世纪。到目前为止，教会已经赢得了这些斗争，因为它提供了一些科学所缺乏甚至抛弃的东西，即关于永生的关键问题的激烈斗争。这个关键问题是，我们是否永生，以及对于永生必不可少的灵魂是否存在。因此，引发各种情绪的冲突并不是仅仅用知识和利益就能平息的权力斗争。我们短暂的世俗生活受到威胁，而宗教所承诺的、科学所否认的、心理学所怀疑的永恒的救赎处于更大的危险之中。怀疑带来痛苦，而不是知识，这不是用信仰可以弥补的。面对这样的怀疑，信仰无法获胜。面对这样一个邪恶的撒旦，需要建立一个新的神，即一个起源于灵魂信仰、由科学理性主义创立的神，那就是真理。

    对真理的信仰

    当自我觉察（self-awareness）削弱了人们对灵魂的信仰时，自我认知————个人主义不受欢迎的副产品————开始变得重要。在自我觉察带来的痛苦中治疗性自我认知显现出了优势，治疗性自我认知的产物被视为“真理”。但是，由于愿望和情感支配着我们的理智，真理成为一种主观的或理性的个人宗教。这种宗教使朴素的灵魂信仰得以存活。集体信仰，即“真理是每个人都相信的”，被个人主义信条所取代，即：“真理是我所相信的！”

    宗教上的“信，故我永生”（credo ergo sum）首先成为哲学上的“怀疑，故我自知会死”（dubito ergo sum），最后成为笛卡儿的心理学的“思，故我在”（cogito ergo sum），由此开创了现代心理学。从那时起，自我就试图通过心理上的自我认知来揭开自己的真相。这一次拯救灵魂的理性尝试如此完美地隐藏在抽象的真理概念背后，以至于我们必须使用灵魂象征才能在真理崇拜中找到灵魂信仰。人们只有死亡才能看到的真理就是灵魂，灵魂像真相一样，被描绘成一个赤裸的女人。一切对真理的寻求最终都是为灵魂的存在和灵魂永生而进行的古老的斗争。被自我认知摧毁的灵魂信仰实际上继续存在于心理学的偶像————真理中。灵魂信仰成为真理的标准，因为只有作为永生之证据的东西才能成为普遍的、不朽的真理。

    我们在精神分析中注意到了这一点，它重视梦、性的神秘和无意识，从泛灵论角度影响着人们，而不是通过它的个人主义的自我和灵魂认知产生影响。精神分析与其说是一种心理学知识体系，不如说是一种从性时代科学的角度对泛灵论式的灵魂价值的解释。在性意识形态中被心理化的这些价值观安慰着我们（它们是治疗性的），就像对永生的朴素信仰安慰着原始人那样。在这里，如同在其他地方一样[10]，弗洛伊德放弃这种深奥难懂的精神分析内容，转而支持一种科学的意识形态。这种意识形态把个体理解为不断存在和消失，而不是一种永恒的、自我创造的现象。

    尽管在追求心理“真理”的过程中，精神价值被精神分析所否认，但却使精神分析获得更多的灵魂认知和更强烈的灵魂信念。这就解释了为什么精神分析被作家称赞为反唯物主义的，被哲学家称赞为超理性的，而被信徒谴责为唯物主义的。它没有提供新的世界观，但解释了早期的世界观。它是一种需要对其意义进行心理分析的综合体系。我认为，精神分析的基础是为了适应性时代的意识形态而对灵魂现象所做的心理学解释。

    心理学作为概念性原则

    精神分析拯救了灵魂，这一点在荣格和阿德勒心理学这两个著名的分支中表现得最为明显，这两个分支分别是集体心理学和个体心理学。两者都发展了混合式的精神分析学说的某一方面，忽略了弗洛伊德思想中的性时代科学特征。阿德勒的过度理性主义精神分析没有无意识和灵魂的位置。荣格的集体无意识比弗洛伊德的个人无意识更接近灵魂概念，后者甚至在本我（id）中也保留了它的个体性。如果说阿德勒的个体心理学在自我解释上过于理性，那么荣格的集体心理学则过于非理性。阿德勒太注重心理，荣格太注重宗教，弗洛伊德太注重生理。

    弗洛伊德使集体具有性特征，以此来使性特征合理化————使用性生殖的术语进行阐释。荣格从集体的角度解释个体心理————将灵魂作为一种心理上的解释而不是一种精神现象来呈现。阿德勒则从个体心理学的角度将一切精神上的东西合理化。弗洛伊德将（性生活的）事实视为意识形态，荣格将意识形态（集体灵魂）视为心理事实，而阿德勒则从社会事实中衍生出个体意识形态。

    他们每个人都掌握不同的部分，自称可以解释整体；每个人都低估和忽视了一些现象；每个人都无法衡量解释的价值，而解释本身只是对现象的一种解释。我们不能通过把事实重新定义为意识形态来解释事实，也不能通过给意识形态贴上心理事实的标签来解释意识形态。心理学不是由数据得来的事实组成的，而是由诸如灵魂信仰之类的意识形态组成的。意识形态是一种思想形态（mind-set），而不是现实。同样，我们不应该从心理学的角度把社会或家庭这样的现象理解为数据，而应理解为从制度上表达的意识形态。

    灵魂是一种因信仰永生而产生的意识形态，为了保持灵魂信仰，会产生新的意识形态。这样，灵魂就是富有创造力的。当心理学把这些意识形态作为意识的自我观察对象时，它们就具有了破坏性。随着自我认知的提升，这些意识形态就会失去作用，从而被其他心理化意识形态所取代。这种意识形态也变得更加具体，由于内省意识的保护而免于解体，就像我们在集体灵魂的不断社会化中所看到的。集体灵魂是情感化的（例如，在道德上），在社会上表现为对惩罚的恐惧，在主观上表现为负罪感。

    集体曾经为每个人的灵魂永生提供保护和保障，我们今天的道德感与这个灵魂共同体相似，它抵制个人无论是通过个人成就还是为了被剥去性快感的繁衍来追求个体永生。道德与性之间的冲突并非来自外部，而是来自寻求完美的个体内部，这对应着个人主义与集体主义之间的冲突。个人永生的愿望基本上是以自我为中心的，也就是反对性意识的，而个人愿望中的集体道德是由比性和性带来的生殖永生还强大的集体灵魂信仰所驱动的。道德用负罪感和焦虑来保护我们的精神自我，就像（灵魂）共同体中那些最平庸的人保持着他们的个体性，只以集体永生来拯救他们的灵魂。

    道德和共同的灵魂

    代表着原始的集体灵魂，道德对个体的集体保护进一步体现在社会中，社会扮演了犯罪惩罚者的角色。谋杀是一种最初的反社会犯罪，它会让共同体失去一个灵魂贡献者，从而失去一个灵魂。在部落指定最亲近的男性继承人负责血腥复仇之前的家族时代，部落与部落之间实行的是原始的以牙还牙（jus talionis），即以灵魂换灵魂。个人的复仇（谋杀）会遭到社会的惩罚，这是因为个人从社会盗窃了灵魂。社会本身就在进行血腥报复，因为杀害灵魂载体是对社会的犯罪。因此法律上的悖论是，社会似乎用同样的罪行————谋杀————来惩罚凶手。实际上，社会对个人复仇，即对盗窃灵魂进行报复，采用的方式是通过集体血腥复仇，即灵魂补偿（以牙还牙的报复）。社会心理学关注的是灵魂这一典型的集体现象，它由独立的个体灵魂构成，而个体心理学则寻求科学地建立人类灵魂，将其从集体意识形态中拯救出来，并将其保留在个人的永生之中。

    在性时代，社会和道德领域的集体灵魂的具体化和情感化，把个人的灵魂带入了爱情的体验之中。在这里，一个灵魂的永生一半人格化于另一个灵魂中，就像柏拉图所说的分离的两部分努力合在一起那样。只有在前基督教性时代建立了性与灵魂的联系之后，晚期基督教浪漫主义才将这种意识形态具体化，但这种联系的建立遭到了教会的谴责。在浪漫的爱情中，我们在个人和集体对灵魂的拥有权之间达成了一个有价值的妥协：两个人的共同体。从长远来看，这被证明是站不住脚的，因为新兴的个人主义抵制在精神上属于另一个灵魂。也就是说，一个人不愿意被当作另一个人的灵魂（尽管这带来了部分的快乐），因为这样做威胁到另一个部分，即个体，阻碍其发展和满足。浪漫爱情中的这种冲突必然过分强调肉体自我，就像在现代爱情中所看到的：人们在过分追求感官享受的同时却带来精神的贬值。

    神经症作为灵魂冲突

    灵魂发展经历了不同阶段，从幽灵灵魂的肉体个人主义，到神圣的灵魂集体主义和性生殖的肉体集体主义，再到将所有元素和谐地结合在一起的爱的精神个人主义。同时，我们认为神经症患者没有能力去爱。失去了精神和肉体的共同体（宗教和性），神经症患者从对以爱的方式表达的个体灵魂的信仰回归到对自我的原始信仰，但缺乏本质上的质朴。

    在神经症中，我们看到了集体灵魂信仰的丧失（特别是在带有夸大妄想的精神疾病中），以及一种支持自我个体永生的英雄姿态。精神病（psychoses）则具有神话和宗教的特点，试图通过宗教和性意识形态来保存失去的灵魂信仰，并将个体上升到这些意识形态之上。神经症反映了个人和集体永生意识形态之间的冲突，代表了解决双方冲突的自我尝试。个人和集体永生意识形态对应着灵魂的终有一死和永生的两个方面，分别用泛灵论的、社会的或性的方式表达。神经症的一个方面很引人注目：神经症患者寻求个人宗教，即永生，同时也证明了一种心理类型在痛苦的自我觉察中用破坏性的解释阻碍了他自己的神化，这种破坏性的体现就是排斥灵魂的创造性。

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    注释

    [1]勒南（Renan 1894）将犹太人的特殊地位与他们对物质世界的态度以及他们缺乏关于来世的意识形态联系起来。

    [2]柏拉图还研究了这两个灵魂的相互冲突。摩尼［摩尼教］（公元3世纪）的学说也承认这两个灵魂处于不断的冲突之中，歌德之前的诗人如拉辛和维兰德也提到过这种情况。

    [3]参见Humboldt1917（1795）。关于这方面最近的研究，还可参见Giese 1919；Kluckhohn 1922。

    [4]参见Joël 1906。

    [5]在《会饮篇》中，柏拉图提到了“美丽的灵魂”。维兰德关于“美丽灵魂”的浪漫主义观念，在英国道德哲学家、沙夫茨伯里第三代伯爵安东尼·阿什利·库珀（Anthony Ashley Cooper）和英国作家塞缪尔·理查逊身上都可以找到雏形，他们二人都赋予了这个观念一种道德色彩。根据弗里德里希·席勒的定义，在“美丽的灵魂”中道德感和感性情感完全一致（参见Schiller 1793）。

    [6]参见Horwitz 1916。

    [7]参见Schlegel1927（1823）。

    [8]参见Aristotle 1924；Jäger 1923。

    [9]对此的精彩论述，参见Seifert1928。

    [10]参见Michaelis 1925。