第七章 这些信仰的起源（终）

sp;  所以我们事先就能够肯定，无论什么样的膜拜仪轨，都不是无意义的活动或无效果的姿态。作为一个事实，它们表面上的功能是强化信徒与神之间的归附关系；但既然神不过是对社会的形象表达，那么与此同时，实际上强化的就是作为社会成员的个体对其社会的归附关系。我们进而就会理解，为什么宗教所包含的这一基本事实，就能够抵消宗教在所难免的谬误，以及为什么信徒因此就不顾这些谬误所必然产生的错误认识，而拒不与宗教分袂。无可否认，宗教推荐给人们用来影响事物的诀窍一般都是无效的，但是，这些挫折并没有产生什么深刻的影响，因为它们没有触及到宗教的根基。 ［38］

    然而，可能会有人提出疑议：即使根据这一假设，宗教也还是某种谵狂的对象。在集体的欢腾之后，人们相信自己已经从眼前的世界被带入了一个截然不同的世界————对于这种状态，除了谵狂，我们还能有什么别的说法吗？

    确实，宗教生活如果不含有一种近乎于谵狂的心理亢奋，就不能达到特定的强烈程度。所以先知、宗教的始创者、伟大的圣徒————总之，那些宗教意识格外敏感的人，往往具有过度神经质的表现，甚至是病态的症状，因为这种心理缺陷注定他们会成为伟大的宗教人物。对于令人迷醉的药液在仪式中的用处也可以据此作出解释。 ［39］ 当然，这并不是说炽烈的宗教信仰一定是迷醉或者是精神错乱的结果，但是，人们在经验中很快就懂得了谵狂者和先知者具有类似的精神状态，所以他们就人为地为前者制造兴奋，以设法给后者开启一条道路。不过，即使因此可以说宗教不能没有一定的谵妄，也必须加上这样的补充：这种谵妄，如果存在着我们所说的那些原因的话，那么它是有充分根据的。从中产生的意象并不是自然崇拜和泛灵论当作宗教基础的那种纯粹的幻觉，而对应着现实中的某种东西。当然，宗教所表达的道德力量除非使人脱离自我，使人纵身投入到一种可以称之为迷狂（所谓??κστ?σις，是在其词源学的意义上使用的）的状态中，否则就不能影响人们的心灵，这完全是理所当然的；但是，由此并不能推论说这些力量就是虚构假想的。恰恰相反，它们引起的精神躁动说明了它们的现实性。这不过再一次证明，非常激越的社会生活对有机体以及个体意识都是一种暴行，它干扰了社会生活的正常功能，因此只能持续一段有限的时间。 ［40］

    不仅如此，如果对于所有在心灵中注入了当下的感受，并把自己的情感和感觉投射到事物中去的状态，我们都加诸谵狂之名，那么差不多所有的集体表现在一定意义上就都是谵狂的了，宗教信仰只是普遍规律中的特定一例而已。整个社会环境对于我们，似乎充满了只有在我们心灵中才真正存在的力量。我们知道旗子对战士意味着什么，尽管就其本身而言，那只是一块布。人血只是一种有机的液体，但即使是在今天，我们看到鲜血流淌也不能不感到一种猛烈的激情，这是无法用其生理——化学的特性来解释的。从物理的观点来看，人不过是一个细胞的系统；或者从心理的观点来看，人不过是一个表现的体系。在这两种情况下，人与动物都只有程度上的区别。然而，社会所构想的人却被赋予了别具一格的特性，这使他孑然独立，和所有鲁莽的冒犯都保持着距离。一句话，社会把尊严强加给了人，而且社会也强迫我们这样想。这种把人自归一类的尊荣，在我们看来是人的独特属性，尽管从经验上来说，我们在人的本性中找不到任何东西足以证明这一点。一张已经盖销的邮票可能值一大笔钱，但这肯定不是它原本属性中所包含的价值。在一定意义上，我们对外部世界的表现无疑不过是一些幻觉的编织，因为物体的色、香、味都是我们加上去的，而不是物体确实具有的，或者至少不是像我们所感受到的那种样子。然而，我们的视觉、嗅觉和味觉器官却始终对应于被表现的事物的某种客观状态，并用自己的方式表达着事物的特性，把那些在物体中肯定自有其渊源的物质颗粒或者以太波，感受为芬芳、鲜美和五彩缤纷。但是，集体表现加在它所关注的事物上的是某些品质，其存在却往往超出了任何形式或任何程度。从最普通的对象中，它们能制造出最有力、最神圣的东西。

    这样形成的力量，虽然纯粹是观念的，但却像现实一样在起作用；它们像物质力量那样，能够实实在在地决定人的举止表现。阿兰达人在用他的储灵珈摩擦过身体以后会觉得自己更强壮，而他确实强壮了。如果他吃了一种动物的肉，虽然是卫生的，却是他所禁忌的，那么他会觉得自己害病了，而他很可能就因此死去。当战士为了保护旗帜而倒下的时候，他肯定不认为他是为了一块布而牺牲自己的。这全都是因为社会思想具有强制性的权威，因而就具有个体思想所不可能具有的效力。凭借对我们心灵的这种力量，社会能够令我们根据它的意愿来看待事物，并根据情况添加或消减实在。于是，又有了一个自然的分支，这就是社会界。对此，观念论的程式在字面上几乎是毫厘不爽的，因为这里观念就是实在，这一点其他任何地方都无法与之相比。当然，即使这样，观念论也得修改才说得通。我们从来无法避免我们本性中的二元性，也不可能完全脱离物质必然性的束缚；因而，为了向自己表达我们的观念，如上所述，我们就必然要使之确定，将其符号化在某种物质事物上。这样一来，质料部分就被化为粉末了。与观念的上层建筑相比，用来支撑观念的对象根本算不了什么，简直微不足道，而且它在上层建筑中也是一钱不值的。我们从如此众多的集体表现的底蕴中发现，这就是虚假谵狂的真相所在，它仅仅是这一基本的观念论的一种形式而已。 ［41］ 所以称之为谵狂是不合适的，因为这种对象化了的观念具有充分的根据，其根据不在于用来措置那些观念的物质事物的本质，而在于社会的本质。

    现在我们能够理解，图腾本原————一般说来，还有各种宗教力————为什么是在它所寄托的事物之外的了。 ［42］ 因为宗教力的观念根本不是由这些事物在我们的感官和内心中直接产生出来的印象所构成的。宗教力只是群体在群体成员中所激起的情感，但是这种感情已经被投射到了体验它们的意识的外部，并且被对象化了。为了对象化，它们被固定在某种客体上，于是这些东西就变得神圣了，但其实，任何事物都可以满足这一功能。原则上说，没有什么东西因为它的本性就一定会高高在上，成为圣物，但同样也没有什么东西就必然不能成为圣物。 ［43］ 一切都取决于导致创造出宗教观念的情感究竟是确立在这里还是在那里、在这一点上还是在那一点上的环境。因此，一种事物所呈现的神圣性，并不蕴含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。宗教事物的世界不是经验的自然界的一个特定方面，它是被加在自然界之上的。

    最后，这种宗教的概念，使我们得以解释在大量的神话和仪式的根源中发现的一个重要原则，对此可以这样表述：当圣物被分解以后，它的每一部分仍然等同于圣物本身。换句话说，就宗教思想而言，部分等于整体，部分具有整体一样的力量、一样的功效。圣骨的残片和完好的圣骨具有同样的品性，一小滴血包含有和全部鲜血同样的活跃本原。我们会看到，有机体的器官或组织有多少，他的灵魂就差不多可以分成多少份，每一份灵魂都和整个灵魂不分伯仲。如果某种事物的神圣性可以归结为它本身的构成特性，那么上述概念就无法理解了；因为要是那样，神圣性就应该随着事物本身变化，或增或减。而如果事物所具备的品性被认为不是它内在固有的，而是来源于事物之外的某种情感，如果这种情感是由事物带入我们内心并将其符号化的；那么，既然扮演这一唤起者的角色并不要求事物有确定的规格，所以无论它是否完整，也就都具有相同的价值。既然部分让我们想到整体，它就会引起和整体同样的感情。旗帜的残片像旗帜本身一样代表了祖国，它和旗帜是以相同的方式并在相同的程度上成为圣物的。 ［44］

    5

    虽然上述图腾制度理论能使我们对这种宗教中最具特色的信仰作出解释，但是它所依据的一个事实还有待说明。作为氏族的标记，图腾的观念一经给定，其他的所有问题也就迎刃而解了，所以我们必须要考查一下这种观念是如何形成的。这是一个双重问题，可以分别作如下表述：导致氏族要选择一个标记的原因是什么？为什么这些标记要借自动物或植物，尤其是动物呢？

    对于任何一种群体来说，标记都可以用作召集中心，这是无需赘言的。社会的统一性借助物质形式的表达，能使所有人对此都更加清楚。由于这个缘故，应用标记符号的办法一旦被想出来，就肯定会迅速传播。另外，这个想法应该是在共同生活的条件下自发产生的，因为标记不仅仅是为了方便地表明社会对其自身所具有的情感，它还要创造这种情感，它是这种情感的构成要素之一。

    实际上，如果让个体意识放任自流，它们就会彼此封闭；只有借助表达其内在状态的记号，它们才能进行沟通。如果在它们之间建立起来的沟通要成为一种真正的沟通，也就是说，所有的独特情感要融合成一个共同情感的话，那么对这种意识的表达也必须被融入一种独特的表示。正是这种表示的展露才使个体知道他们是一致的，意识到他们的道德统一性。通过发出同样的喊叫、说出同一个语词或者对某个对象表现出相同的姿态，他们趋于一致，并且感觉到自己处于这种和谐之中。诚然，个体表现也会在有机体中引起一些反应，而且不能说不重要；然而，个体表现与物质作用却是相互分离的，物质作用伴随着个体表现，但并不构成个体表现。可是集体表现就完全是另外一回事了。它以心灵的相互作用与反作用为前提条件，是这些只有通过物质媒介才能实现的作用与反作用的产物。物质媒介不仅限于显现出与之相联系的精神状态，而且有助于创造这种精神状态。个体心灵只有从它本身中表现出来，才能相互进行联络和沟通，除非通过行动，否则就做不到这一点。所以，正是这些行动的同质性使群体意识到自身，也就是形成了群体意识。这种同质性一旦确立，这些行动一且采取了经久不变的形式，它们就会成为相应的表现的符号。但是，它们之所以能够成为集体表现的符号，只是因为它们有助于形成这些表现。

    而且，如果没有符号，社会情感就只能不稳定地存在。虽然人们只要聚在一起，彼此相互影响，社会情感就会十分强烈；但只要集会结束，这种情感就只能存在于回忆之中了，一旦放任自流，它们会日渐微弱。因为既然群体已经不再存在、不再活动了，那么个体的性情就会占据上风。一待人群解散，在人们心中释放出来的狂暴激情就消逝熄灭了，人们会惊讶地问自己，怎么可能被弄得这么出格。但是，如果把表达情感的活动与某种持久的东西联系起来了，这种情感就会更加持久。那种东西会不断地把情感带入心灵，并激发出这种情感，就仿佛是最初使他们兴奋的原因还在继续起着作用。因而，标记体系不仅是对于社会意识的形成来说是必不可少的，为了确保这种意识的持续性，它同样也是不可或缺的。

    所以我们一定不要把这些符号看作是纯粹的巧计，是加在已经形成的表现上面以使之便易于掌握的一种标签，因为它们是表现的一个不可缺少的构成部分。即使集体情感被附着在一个毫不相干的事物上，这也不完全是约定俗成的。利用习俗的形式，它表明了社会事实的一个真正的特征，即社会事实是超越于个体心灵之上的。实际上，人们知道，社会现象并非产生于个体，而产生于群体。无论我们在社会现象的起源中发挥了什么作用，我们每个人都是从外部接受它们的。 ［45］ 所以，当我们将其表现为从一个物质客体中流溢出来的时候，我们对它的性质的理解也不是完全错误的。当然，社会现象不是从那个我们认为与之有关的特定事物中产生的，不过，它们的起源确实外在于我们。即使支持信徒的道德力量并不来自于他所崇拜的偶像和他所敬奉的标记，那也是来自于他的外部的，对此他十分清楚。其符号的客观性只是转述了它的外在性而已。

    因而，社会生活在其所有方面，在其历史的各个时期，都只有借助庞大的符号体系才会成为可能。我们在本次研究中尤其关注的是物质标记和形象表现，这是符号体系的一种形式，但是还有许多其他形式。集体情感还可以具体体现为人，或者体现为程式。有的程式是旗帜；而如果是人的话，不管是真实的还是神话中的，他们都是符号。但是还有一种标记，表现出了它的早期风貌，即并不含有反思和计算因素的文身。实际上，我们都知道，许多事实表明，文身差不多是在特定条件下自发形成的。低等文化的人一旦在共同生活中联合起来，就往往由于一种天然倾向的引导，要在他们身体上画出或刺出图案，以证明他们的共同存在。据普罗科匹厄斯 注15 记载，早期基督教徒在皮肤上印出基督之名和十字架记号。 ［46］ 有很长一段时间，前往巴勒斯坦的朝圣者们在手臂或手腕上也文有表现十字架的图案或者是基督的花押字。 ［47］ 在去意大利的某些圣地的朝圣者中，据说也有同样的习俗。 ［48］ 隆罗索还记载了一个自发文身的奇特个案：意大利学院的20个年轻人在分别的时刻，各自以不同的方式饰以文身，　以记录下他们共同度过的岁月。 ［49］ 类似的现象，在同一军营里的士兵、同一艘船上的水手以及同一牢房里的囚犯中都经常能够见到。 ［50］ 可以理解，尤其是在表现方法还不完善的地方，文身是能够确认心灵契合的最直接、最富于表现力的方式。一个人要向自己或他人证明他是一个特定群体的成员，最好的办法就是在身体上做出特殊的标记。这就是图腾形象的存在原因，其根据正如我们已经指出的那样：图腾形象不是为了再现事物的外貌，而是意在表现。组成图腾形象的线与点都被附以完全约定俗成的意涵。 ［51］ 其目的不是为了表现事物或者是使人回想起确定的事物，而是为了证明一定数量的个体分享了共同的道德生活。

    此外，与其他社会相比，氏族要是没有一个标记或符号就更加不行了，因为几乎没有其他社会像它这么缺少黏性。氏族不能用它的首领来界定，因为即便它不缺乏中央权威，这种权威也是不确定和不稳固的。 ［52］ 氏族也不能由它所占据的地域来界定，因为它的人口四处流转， ［53］ 并不紧密地依附于任何特定的地方。而且，由于外婚制的规定，夫妻必定分属不同的图腾，所以，只要一个地方的图腾是依据母系传递的————这种亲子系统仍然是最普遍的 ［54］ ————那么孩子所属的氏族就和父亲不同，即使他们生活在父亲身边。因此，在每个家庭中，我们都能发现来自不同氏族的代表，在一个地区则更多。所以，群体的统一性，只体现在全体成员共用的集体名字上，以及再现这个名字所指称的事物的集体标记上。氏族基本上是采用同一名字并重聚在同一记号周围的个体的集合。去掉将其具体化的名字和记号，氏族就再也无法表现了。既然氏族群体只有在这一条件下才是可能的，那么由此，标记制度及其在群体生活中所发挥的作用就都可以得到说明了。

    还有一个问题是为什么这些名字和标记几乎完全取自动物和植物，尤其是动物。

    在我们看来，标记所发挥的作用可能比名字更为重要。在今天氏族的生活中，比起口头记号，书写记号无论如何都占有更为核心的地位。而只有易于用图案加以表现的事物，才能成为标记形象的基础。另一方面，这些事物也必须得是氏族人最接近、最常打交道的东西。动物在最大的程度上满足了这个条件。对渔猎民族来说，动物构成了经济环境的一个基本要素。而在这种情况下，植物仅具有次要的地位，因为只要未经栽培，它们就只能是次要的食物。况且，动物与人类生活的关联也比植物更加密切，仅仅因为自然的亲缘关系就能把二者相互联系起来。此外，日月星辰过于遥远了，它们所加诸的影响属于另一个世界。 ［55］ 而且，只要星宿尚未经区别分类，布满星斗的天穹就无法提供足够多样的、业经明确区分的事物，来作为一个部落中所有氏族和亚氏族的标志。相反，形形色色的植物群，尤其是动物群，差不多是取之不尽、用之不竭的。因此，天体尽管光辉灿烂，给人深刻的印象，但却不适合担当图腾的角色，而动物和植物似乎是注定要担此重任。

    斯特莱罗的观察甚至使我们能够明确地讲出这些标记可能的选择方式。他说他注意到图腾中心一般都位于山脉、泉水或者峡谷附近，那里是群体当作图腾的动物大量聚集的地方，他还就此举出了一些例子。 ［56］ 而这些图腾中心当然肯定也是氏族举行集会的神圣之地。所以，看来每个群体都把它集会的惯用地点附近最常见的动物或植物用作它的标志。 ［57］

    6

    这种图腾制度的概念将使我们能够解释人类心性的一个非常奇妙的特点，就算今天这种特点已经不及过去显著，但却仍然没有消失，而且无论如何，它在人类思想史上都具有不可忽视的重要意义。这一概念还将提供另一个契机，使我们能够表明逻辑的进程与宗教的进程是如何密切地相关，而且前者和后者一样，都取决于社会条件。 ［58］

    如果今天有一个看起来是绝对真实的真理，那就是事物的区别不仅在其外观，而在其最本质的属性。诸如矿物、植物、动物和人，就不可能把它们等量齐观或者是相互替换。长期的习惯教会我们要在各个界域之间划清界限，科学的文化使这种习惯在我们的头脑中留下了更为深刻的烙印。物种变化论本身也没有否定这一点，因为即使它认为生命肇端于非生命物质，人类源于动物，它也不会不认识到，生命体一旦形成就与无机物不同，人一旦形成就与动物不同。在每一个界域中，类似的界限又划分出不同的类别，因为我们无法想象一种无机物和另一种无机物具有相同的特性，或者一种动物与另一种具有相同的特性。但是，这些我们看起来很自然的区分，却绝对不是原始就有的。最初，各个界域都是相互混淆的。岩石有性别、有生育能力；日月星辰分别是男人或女人，能够感受或表达人类的感情；而人类，则反而被想成动物或植物。这种混淆的状态构成了所有神话的基本成分。于是，神话中所描写的角色就具有了多重性质，因为它们同时属于截然不同的群体，所以无法划入任何确定的群体之中，而且据信它们还很容易从一个群体进入到另一个群体中去。长期以来，人们相信他们能够用这种嬗变来解释事物的起源。

    泛灵论认为原始人所具有的拟人本能，无法解释他们的错误混淆所表露出来的精神状态。实际上，混淆并不是由于人们过分扩展了人类的范围，包容了其他的事物，而是由于他们把相去甚远的事物混为一谈。他们一方面用自己的形象去构想世界，另一方面又用世界的形象来构想他们自身，两方面双管齐下，同时进行。在他们所形成的事物观念中，毫无疑问加入了人类的成分，而在对自身所形成的观念中，他们又加入了事物的成分。

    然而，在经验中没有任何东西能启发出这些联系与混淆。仅就感官观察之所及，万物既不相同也不相关。我们在任何地方都没有真正见到过事物混合了它们的本性并且相互变化的情况。因此，必然有某种异乎寻常的强有力的原因参与其中，使现实事物发生了这种变形，并表现出一种和它实际不同的面貌。

    宗教就是这种变形的代理人。正是宗教信仰把感觉所体会到的世界，替换成了另一个不同的世界。图腾制度的情况对此表露得十分清楚。这种宗教的基本要点是：氏族中的人和图腾标记所再现的事物被认为具有相同的本质。这种信仰一旦被接受，不同界域间的桥梁就搭建起来了。人被表现为一种动物或植物，植物或动物被认为是人的亲戚；或者毋宁说，人们认为所有这些事物，尽管在感觉上千差万别，但都分享了同一本质。故而，之所以有这种混淆事物的明显倾向，看来显然是因为人类的智识以为，充满世界的那种最初的力，乃是由宗教构筑出来的。既然这些力量是由取自不同界域的要素组成的，那么人们就想象在最具异质性的事物中，也有一个共同的本源，于是不同事物就被赋予了唯一的本质。

    而且我们还知道，这类宗教概念是特定的社会原因的结果。既然氏族没有名字和标记就不能存在，既然标记总是出现在人们眼前，那么社会在其成员中激发出来的情感，就固定在了标记上以及标记所反映的事物上。于是，人们就被迫采用作为群体旗号的那一事物，来表现他们所感受到的集体力量了。因此，在这种力的观念中就混合了相差悬殊的界域。在某种意义上，它基本是人类的，因为它由人类的观念和情感所组成；　但同时，它看上去未免又和赋予它外在形式的生物或非生物密切相关。而且，我们在此观察到的作用的根源并不是图腾制度所独有的，在任何社会中它都很活跃。一般说来，集体情感只有固着于某种物质对象， ［59］ 它本身才能够被意识到，但是正因为这样，它也就分享了那一事物的本质，而事物也相应地分享了它的本质。所以，把起初看上去各不相同的观念融合起来的是社会的必然性，而社会生活又通过它所造就的波澜壮阔的精神欢腾促进了这一融合。 ［60］ 这又一次证明了逻辑的理解是社会的一种功能，因为前者所采取的形式和态度都是后者强加的。

    诚然，这种逻辑令我们困窘。然而我们切不可小视这种逻辑，无论在我们看来它有多么粗糙，它对于人类认识的发展过程却有着至关重要的作用。实际上，正是通过这种逻辑，人们对世界的最初解释才成为可能。当然，它所包含的心理习惯使人们不再能看到感官所展现的那种现实，但是，像感官那样展现现实却由于未给解释留有余地而具有严重的不便。因为，解释就是要把事物彼此联系起来，确立它们之间的关系，使之在我们看来，它们互有作用，并且按照一种基于本性的内在法则发生和谐的感应。然而，感觉只能从外部了解事物，却无从揭示事物的这种关系和内在纽带，唯有智力才能创造出它们的观念。当我们知道了A总是固定地出现在B之前的时候，我们增加了一项新知识，但是，对于这个没有表明原因的陈述，我们的智性根本是不满意的。只有当我们以某种方式构想B，使之在我们看来它和A并非是风马牛不相及的，而是由某种紧密的关系联系在一起的，我们才开始理解。宗教对思想最重要的贡献就是它们建构了事物之间这种可能存在的亲缘关系的最初表现。在这种努力所处的环境中，此项事业显然只能获得不太可靠的成果。但是，这种努力又何曾取得过无需不断重新思考的确定之物呢？尝试比成功更重要。最根本的是别让心灵被可见的外观所奴役，而要让它学会统辖事物的外观，并把感觉所分裂的东西联系起来。因为人们一旦有了事物之间存在内在联系的观念，科学和哲学也就成为可能了。宗教为此开辟了道路。不过宗教之所以能够扮演这一角色，那完全是因为它是一种社会的事务。为了给感官印象制定出法则，并用一种表现现实的新方式来代替感官印象，一种新型的思想必须建立，这就是集体思想。之所以唯有集体思想具备这种效力，是因为要创造一个观念的世界，并使经验现实的世界通过它发生变形，就必须得有一种智力的过度兴奋，而这种过度兴奋只有在社会中并通过社会才能实现。

    所以，原始人的心性和我们的心性绝不是毫不相关的。我们的逻辑就出自他们的逻辑。当代科学的解释肯定更为客观，因为它们更有条理，是以更受缜密控制的观察为基础的，但是，就其本质而言，它们与满足原始思维的那些解释没有什么不同。今天和从前一样，解释就是要表明一个事物是怎样糅合到另一个事物或另几个事物之中去的。有人说，神话所包含的这种糅合破坏不能矛盾的原则，因此与科学解释的内涵是相违背的。 ［61］ 说“人是袋鼠”或者说“太阳是鸟”，不就是把两种事物混为一谈了吗？但是，在我们说“热是一种运动”，或者“光是以太的振动”的时候，我们的思维方式也没什么两样。每次我们把具有同质性的事项用内在的纽带联系起来的时候，我们就强行地认同了其中相悖的因素。当然，和澳洲人相比，我们所联系在一起的事项是不同的，我们进行选择所依据的标准和原因也是不同的，但是，把它们纳入联系的心理过程却没有本质的区别。

    当然，假如像某些人所认为的那样，原始思维对矛盾有一种普遍的、系统的冷漠姿态， ［62］ 那么它在这一点上和现代思维就是公然对立的了，因为后者总是谨慎地保持着一致。但我们并不认为，对不加辨别的绝无仅有的偏好乃是低级社会心性的特征。即使原始人混淆了我们所区分的事物，但对于某些我们联系在一起的事物，他们也作出了区分，甚至是昭彰触目、断然对立的区分。在划归两个胞族的两类事物之间，不仅有所分别，甚至还有对抗。 ［63］ 因此，同一个澳洲人虽然混淆了太阳与白色凤头鹦鹉，但却会把黑色凤头鹦鹉当作白色凤头鹦鹉的对立面。对他来说 ，它们是相互分离的两类，其间毫无共同之处。而在神圣事物和凡谷事物之间，还有更加突出的对立。圣俗事物互相排斥和抵牾的力量是如此之强，以至于心灵拒绝同时想到这两者。它们从意识上就相互摒弃。

    故而，在宗教思想的逻辑和科学思想的逻辑之间并不存在一条鸿沟。双方都是由相同的要素构成的，尽管它们发展的程度不同、方式各异。宗教思想逻辑的独特之处，似乎在于它对过分的混淆和鲜明的对比有一种天然的偏爱。在这两个方面它都故意地出格了。它产生联系的时候，便产生了混淆；它产生区别的时候，也就产生了对立。它不晓得深浅分寸，它追求极端，因而所使用的逻辑机制也有些粗劣，但是，它对自己的逻辑机制却是一清二楚的。

    注 释

    ［1］ 参见纸书，第139——140页。

    ［2］ 皮克勒在上文提到过的一本小书中，用了一种有点辩证的方式表达了他的感受，也认为这就是图腾的本质所在。

    ［3］ 见拙著《社会分工论》，第3版，第64页及以下诸页。

    ［4］ 《社会分工论》，第76页。

    ［5］ 至少，群体作为一个整体所承认的所有道德权威都属于这种情况。

    ［6］ 我们希望，这一分析以及随后的分析能给我们思想中的那些不当解释画上句号。由于这些不确切的解释，我们产生的误解不止一处。因为我们把强制当成了社会事实与个体心理事实之间最易辨认和区分的外部记号，有人就会想当然地以为，按照我们的观点，物质强制就是社会生活的基本所在。实际上，我们始终认为，物质强制只不过在物质上和表面上，表达了一种内在而深刻的事实，而这一事实完全是观念上的，它就是道德权威。社会学问题————如果我们可以谈论一个社会学问题的话————就在于从不同形式的外在强制中寻找出各种与之相应的道德权威，并揭示出决定这些道德权威的根源。我们在本书中所探讨的特定问题也有类似的基本目标，这就是揭示出产生宗教的所有来源中所固有的那些道德权威的特定形式，并揭示出它们是由哪些要素构成的。我们马上将会看到，即使我们确实把社会压力当作社会学现象的一个显著特征，这也并不意味着它是唯一的特征。我们会表明，在集体生活的另一方面，确实存在着与前述特征近乎相反的地方（参见纸书，第294页）。

    ［7］ 当然这并不是说集体意识没有它自己的显著特征（关于这一点，参见《个体表现和集体表现》，载于《道德形而上学评论》，1898年，第273页及以下诸页）。

    ［8］ 辩论的长度和激烈程度证明了这一点，在群情激昂的那一刻所作出的决议被赋予了法律的形式。无论是在神职人员中还是在贵族中，都不止一个人称这个煊赫的夜晚为“上当者之夜”，或者，如里瓦罗尔所说，是三级会议的圣巴多罗马之夜（斯托尔：《大众心理学的暗示法和催眠术》，第2版，第618页，注解2）。

    ［9］ 见斯托尔：《大众心理学的暗示法和催眠术》，第353页及以下诸页。

    ［10］ 《大众心理学的暗示法和催眠术》，第619页，第635页。

    ［11］ 《大众心理学的暗示法和催眠术》，第622页及以下诸页。

    ［12］ 在同样的条件下，畏惧和悲哀的感情也会发展出来并得到加强。我们将会看到，它们对应于宗教生活截然不同的另一方面（参见本书，第三卷，第五章）。

    ［13］ 这就是社会的另一方面，在强制的同时，又表现出善与仁慈。它既支配我们，又帮助我们。如果我们用前一个特征而不是后一个特征给社会事实下了定义，那是因为前者更容易被观察到，因为它已经转化成了外在的、可见的记号，但我们从来无意否认后者（见拙著《社会学方法的准则》，第二版序言，第20页，注释1）。

    ［14］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第50页，第103页，第120页。一般还认为，在波利尼西亚语中，曼纳一词最初有权威的意思（见特莱基尔：《毛利语——波利尼西亚语比较词典》中该词条）。

    ［15］ 见马蒂兹：《革命崇拜的起源（1789——1792）》。

    ［16］ 《革命崇拜的起源（1789——1792）》，第24页。

    ［17］ 《革命崇拜的起源（1789——1792）》，第29页，第32页。

    ［18］ 《革命崇拜的起源（1789——1792）》，第30页。

    ［19］ 《革命崇拜的起源（1789——1792）》，第46页。

    ［20］ 见马蒂兹：《有神博爱教和十日崇拜》，第36页。

    ［21］ 见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第33页。

    ［22］ 甚至有一些仪典也邀请其他部落的成员参加，例如围绕成人礼举行的一些仪典。为了这些典礼，他们组织了一整套联络及信使的体系，没有这个体系，典礼就不可能这么盛大和隆重（见霍维特：《记澳洲的信使棍与信使》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第18卷，1889年；《澳洲东南部的土著部落》，第83页，第678——697页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》,第159页；《澳洲中部的北部部落》，第551页）。

    ［23］ 由于集体欢腾向妇女和未成年人开放，所以它不同于真正的宗教仪典。但是，即使这两种集体的表现形式有所区别，它们多少还是有着密切关系的。我们将在后文回到它们的关系上并对之作出解释。

    ［24］ 当然，清剿丛林的大围猎除外。

    ［25］ 即斯宾塞和吉兰所说的“他们生活中平淡单调的部分”（《澳洲中部的北部部落》，第33页）。

    ［26］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第683页。他描述了派往其他群体的使者把好消息带回营地时的集会景象。参见史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第138页；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第222页。

    ［27］ 见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第96——97页；《澳洲中部的北部部落》，第137页；史米斯：《维多利亚的土著》，第2卷，第319页。这种作为仪式的乱交尤其见于成年礼的仪典上（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第267页，第381页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第657页）和图腾仪典上（《澳洲中部的北部部落》，第214页，第298页，第237页）。在图腾仪典上，外婚制的规定被打破了。但在阿兰达，有时候父女、母子以及兄弟姐妹之间（即在具有血亲关系的情况下）的性关系仍然是被禁止的（《澳洲中部的土著部落》，第96——97页）。

    ［28］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第535页，第545页。这是极其普遍的。

    ［29］ 这些女人就是金吉利本胞族的人，所以这种交合违背了外婚制的规则。

    ［30］ 《澳洲中部的北部部落》，第237页。

    ［31］ 《澳洲中部的北部部落》，第391页。另一些这种宗教仪典中集体欢腾的例子见于《澳洲中部的土著部落》，第244——246页，第365——366页，第374页，第509——510页（该例与葬礼有关）。参见《澳洲中部的北部部落》，第213页，第351页。

    ［32］ 于是我们可以知道，这种兄弟关系是图腾制度的逻辑结果，而不是图腾制度的基础。人并没有因为把图腾动物视为亲戚，就想象要对它们履行义务，而是想用这种亲属关系来解释以之为对象的信仰和仪式的性质。动物被人当作人的亲戚，是因为它像人一样也是神圣存在；但是，它没有被视为神圣存在的原因，只是它被当成了人的亲戚。

    ［33］ 参见纸书，第三卷，第一章，第3节。

    ［34］ 这一观念的根源是一种扎实而持久的情感。现代科学也越来越倾向于承认人和自然的二元性，而又不排斥它们的统一性。物质力与道德力虽然不同，但却紧密相关。毫无疑问，我们对它们的统一性和关系的观念与原始人是不同的，但是在这些不同的符号的背后，两者所肯定的事实却相同。

    ［35］ 我们说这种来源有时候是间接的，是考虑到在许多情况下，生产方法是以巫术为媒介并从宗教中派生出来的（见胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第144页及以下诸页）；因为我们认为，巫术力是宗教力的一种特殊形式。我们还将多次谈到这一点。

    ［36］ 至少在原始人长大成人以后是要这样的，因为把年轻人引入社会生活中去的成年礼对他们就是一种严酷的训练。

    ［37］ 对于原始社会的这一独特方面，可见拙著《社会分工论》，第3版，第123页，第149页，第173页及以下诸页。

    ［38］ 在此，我们暂仅限于一般性的简述，当我们论及仪式的时候（参见本书，第三卷），我们将回到这一观念上，并予以更加详尽的证明。

    ［39］ 关于这一点，见阿塞利斯：《迷狂》，柏林，1902年版，尤其是第1章。

    ［40］ 参见莫斯：《论爱斯基摩社会的季节性变化》，《社会学年鉴》，第9卷，第127页。

    ［41］ 这样，我们就明白了像拉策尔地理物质论那样的理论何其荒谬的原因了（特别参见《政治地理学》），这些理论想方设法要从（经济的或地域的）物质基础中推导出全部社会生活。他们所犯的错误和莫斯黎在个体心理学中所犯的错误如出一辙。正如莫斯黎把个体的所有心理生活都仅仅化约为生理基础的伴生现象一样，他们力图要把群体的全部心理生活归结为群体的物理基础。但是他们忘记了观念就是现实、就是力，忘记了集体表现是比个体表现远为强大和主动的力量。关于这一点，见拙著《个体表现和集体表现》，载于《道德形而上学评论》，1898年5月。

    ［42］ 参见纸书，第261——262页，第267页。

    ［43］ 甚至排泄物都有宗教性。见普罗伊斯：《宗教和艺术的兴起》，特别是第2章，题为“粪便的魔法”（Der Zauber der Defakation）（《环球》，第86卷，第325页及以下诸页）。

    ［44］ 这一原则已经从宗教影响到了巫术，如术士的“局部图腾”（totemex parte）。

    ［45］ 关于这一点，参见《社会学方法的准则》，第5页及以下诸页。

    ［46］ 加沙的普罗科匹厄斯：《伊斯兰纪事》。

    ［47］ 见泰弗诺：《东方之旅》，巴黎1689年版，第638页。在1862年，这种现象还很明显。

    ［48］ 拉卡萨耶：《文身》，第10页。

    ［49］ 隆罗索：《犯罪人》，第1卷，第292页。

    ［50］ 隆罗索：《犯罪人》，第1卷，第268页，第285页，第291页及以下诸页；拉卡萨耶：《文身》，第97页。

    ［51］ 参见纸书，第159——160页。

    ［52］ 关于首领的权威，见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第10页；《澳洲中部的北部部落》，第25页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第295页及以下诸页。

    ［53］ 至少在澳洲是这样。在美洲，定居较为普遍，不过美洲氏族代表的是一种相对先进的组织形式。

    ［54］ 要确定这一点，看一下托马斯所编制的图表就足够了（《澳洲的亲属制度与婚姻制度》，第40页）。为了正确地评价这一图表，应该记住，作者由于我们所不知道的原因，把父系的图腾亲子传承体系明确地扩大到了澳洲西海岸，然而我们几乎没有这一地区部落的资料，而且那里大部分是沙漠。

    ［55］ 甚至澳洲人也经常把星辰当作灵魂和神话人物的地界。对此我们在下一章中将予以论证，这意味着星辰被看作是一个与他们所生活的世界迥然不同的世界。

    ［56］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第4页。参见舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第243页。

    ［57］ 当然应该明白，正如我们已经指出的那样（参见纸书，第209页），这种选择的作出，不可能不依据群体之间的颇为正式的协议，即每个群体都应采用与它邻居不同的标记。

    ［58］ 本节所研究的心灵状态等同于列维——布吕尔所说的“互渗律”（《低级社会中的精神功能》，第76页及以下诸页）。当他的这本著作问世时，本文的以下几页已经写出。我们发表时未予改动，仅限于增加了一些解释，以表明我们与列维——布吕尔在对事实的理解上的不同之处。

    ［59］ 参见纸书，第313页。

    ［60］ 另一个原因对这种融合也起到了非常重要的作用，那就是宗教力的极端感染性。凡是它力所能及的事物都会被它俘获，不管那是什么东西。因而，既然赋予形形色色事物以活力的都是同一种宗教力，因此，这些事物也就是紧密相关的，并且被划归到了同一个群体。我们还会再次论及这种感染性，并将表明它来自于神圣观念的社会起源（详见本书，第三卷，第一章）。

    ［61］ 列维——布吕尔：《低级社会中的精神功能》，第77页及以下诸页。

    ［62］ 《低及社会中的精神功能》，第79页。

    ［63］ 参见纸书，第199页。