第七章 这些信仰的起源（终）

    图腾本原或曼纳观念的起源

    上一章所确立的命题决定了我们在讨论图腾制度的起源问题时所应该遵循的思路。既然支配图腾制度的普遍是一种近乎于神的本原的观念，而且这种本原内在于某些范畴的人和物，并被人们以动物或植物的形式加以设想，那么，对这种宗教的解释在本质上就是对这种信仰的解释。为此，我们必须设法弄清人们是如何被引向这一观念的，以及他们是用什么来建构这一观念的。

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    这种观念显然不是出自于图腾事物本身在人们心中所能引发的感觉，我们已经表明，这些事物往往是微不足道的。仅举一些经常出现在澳洲图腾名单上的生物，诸如蜥蜴、毛虫、老鼠、蚂蚁、青蛙、火鸡、鲷鱼、李树、鹦鹉等等，就可以发现它们的性质都不可能使人产生深刻而强烈的印象，即不可能产生类似于宗教激情、能够使它的对象都深深地带上神圣性的那种印象。当然，星辰和壮丽的大气现象不在此列，相反，它们必然会强烈地冲击人们的想象。但就实际情况来看，这些事物却很少被作为图腾；甚至可能很晚它们才担当起这一重任。 ［1］ 因此，氏族用以命名的事物之所以能够卓然出众而成为膜拜对象，并不在于它的固有属性。而且，如果这些事物所激发出来的感情果真是图腾仪式和图腾信仰的决定性原因的话，那么，它们预先就应该是最为显赫的圣物，用作图腾的动物或植物就应该在宗教生活中发挥首要的作用。但是我们知道，膜拜实际上另有中心。最圣洁的其实是这种植物或动物的形象表现、图腾标记以及各种符号。所以，在这些标记中才能找到宗教性质的源泉，而它们所表现的实物只不过是沾沾光罢了。

    因此，图腾首先是一个符号，是对另外某种东西的有形的表达。 ［2］ 那么它表达的究竟是什么呢？

    从我们一向专注的分析来看，它所表达和符号化的分明是两类不同的事物。首先，它是我们称之为图腾本原或者神的外在可见的形式。但是其次，它也是一种名为氏族的确定社会的符号。它是氏族的旗帜，是每个氏族把自己和其他氏族区分开来的记号，是氏族个性的可见标志，是人、兽、物等等任何名目的氏族成员都带有的标记。所以，既然它同时兼为神与社会的符号，莫非是因为神与社会只不过是一回事？如果群体与神性是两个不同的实体，那么群体的标记又怎么能够成为这种准神的象征呢？因此，氏族的神、图腾本原，都只能是氏族本身而不可能是别的东西。是氏族被人格化了，并被以图腾动植物的可见形式表现在了人们的想象中。

    但是，这种神化如何可能？它又为什么恰好以这种方式发生？

    2

    一般说来，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉，这是不成问题的；因为社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。实际上，神首先被人们认为是高于人自身的一种存在，是人的依靠。无论它是有意识的人格，如宙斯和耶和华，还是仅仅像在图腾制度中发挥作用的那种抽象的力，崇拜者都会认为自己不得不遵循由神圣本原的性质强加给他的那种特定的行为方式，他觉得他正在和这种神圣本原相沟通。而社会也给我们永远的依赖感。既然社会独有一种和我们个体不同的本性，那么它就会去追求同样也为其所独有的目标。可是，它不以我们为媒介就不能达到目的，所以它就会命令我们去协助它。它将我们本身的兴趣置之不顾，而要求我们自甘做它的仆人。它听任我们蒙受种种烦恼、失落和牺牲，而如果没有这些，社会就不可能有其生命。正因为如此，我们每时每刻都被迫屈从于那些行为和思想的准则，而这些准则，既不是我们所制定的，也不是我们所渴望的，有时候甚至违逆了我们最基本的倾向与天性。

    但是，如果社会唯有通过物质的压制，才能从我们这里获得让步与牺牲，那么它在我们的心灵中，就只能形成我们不得不屈服的物质力量的观念，而不是宗教崇拜那样的道德力量的观念。事实上，社会对意识所拥有的绝对权力，主要不是由于它在物质上所特有的无上地位，而是由于它所赋有的道德权威。如果我们服从于社会的指令，那不仅是因为强大的社会足以战胜我们的反抗，而首先是因为社会是受到尊崇的对象。

    一个对象，不管是个体的还是集体的，只要它在我们心中的表现赋有一种力，能够自动地引发或抑制我们的行为，而不计行为的任何利弊后果，那么我们就说它激发出了尊崇。当我们由于承认某人所具有的道德权威而服从他的时候，我们追随他的主张，不是因为他似乎较为明智，而是因为在我们对他所形成的观念中内在地具有一种物质能量，这能量征服了我们的意志并使之遵循它所指出的方向。当我们感到这种内在的、不折不扣的精神压力作用于我们的时候，我们所体验的情感就是尊崇。因此，指示或建议给我们的姿态是有利还是不便并不能左右我们，关键要看我们对提出建议和指示的人是怎样表现的。这就是为什么命令一般都要采取简短而专横的形式。而不留任何踌躇余地的原因。因为只要是一个命令，而且要凭借它自身的力量推行，它就要排斥任何斟酌与计算的想法。命令的效果来自于它所处的精神状态的强度，正是这种精神状态的强度造成了所谓的道德优势。

    而社会就深深地依赖于这种作用方式，并把这种作用方式强加给社会成员；正因为如此，社会作用的方式都标志有能够招来尊崇的明显迹象。由于它是大家共同构筑的，所以每个个别的心灵对其威力的想法，也就保留在了其他所有人的内心之中，反之亦然。我们每个人内心对这些作用的表现所具有的强度，都是任何单纯私人的意识状态所不能达到的，因为它的力量来自于形成它的无数的个体表现。在我们身边，有些人对此加以肯定，其实这是社会在借其口而言说，我们在倾听他们的时候实际上是在倾听社会，全部声音都是一个口吻，那口吻光靠个人是不可能具有的。 ［3］ 针对任何一种持有异议的企图，社会都将以谴责或者物质压迫的方式作出强暴的反应，这种体现为激情迸发的共同决断，有助于强化它的绝对权威。 ［4］ 简言之，当这种状态的舆论有了某个东西作为它的对象，每个个体对舆论的表现就从舆论的起源和诞生条件中获得了行动的权力，甚至那些以为自己并没有顺从舆论的人也是如此。舆论倾向于驱除与之相矛盾的表现，始终把它们排斥在一定距离以外；另一方面，它号令着那些能够实现它的行为，而且它之所以能够做到这一点，借助的不是物质胁迫或者诸如此类的取向，而是因为它把自己所包含的心理能量放射了出来。它的效力仅仅来自于它的心理属性，而恰恰就是依据这个迹象，人们才认识到了道德权威的存在。所以，舆论在根本上是一种社会事物，是权威的来源；甚至可以设想，舆论是所有权威之母。 ［5］ 可能有人会反对说，科学常常是舆论的敌手，它对抗并修正舆论的谬误。但是，如果没有足够的权威，科学就不可能担此重任，而这种权威又只有从舆论本身才能得到。假如一个民族并不信奉科学，那么无论如何，世界上的所有科学论证都不会对他们的心灵产生任何影响。即使在今天，如果科学恰巧和某种公众舆论的强大潮流相抵牾，恐怕它也有信誉扫地的危险。 ［6］

    既然社会压力是通过精神的途径施加的，那么难免会使人形成这种观念：在人的外部存在着一种或几种他们所依赖的力量，这力量不仅是道德的，而且还很有效力。人们必然认为，这些力量至少一部分是外在于人的，因为它们在以命令的口吻讲话，有时候甚至指令人们强行违逆他们最自然的倾向。当然，如果人们能够看出他们所感觉到的影响源自于社会，那么毋庸置疑，就不可能产生神话体系的解释了。但是，社会作用的实施方式太过曲折隐蔽，所采用的心理机制又太过复杂，以至于通常的观察者都无法弄清它是从何而来的。人们完全知道他们受到了作用，但只要尚未领教科学的分析，他们就不知道是谁在起作用。所以，他们只好自己创造出那些他们觉得与之有关的力量的观念来。对于人们是如何被导致去用实际上与其本质毫无关涉的形式来表现这些力量，并用思维来塑造这些力量等问题，我们终于可见一斑了。

    然而，神不仅仅是我们所依据的权威，它还是我们自身力量所依赖的力。一个人服从他的神，就会相信神与之同在，并且坚定自信、意气昂扬地面对世界。同样，社会作用也不仅限于要求我们牺牲、付出和勉力而行。因为集体力量并不完全在我们之外，它对我们的作用并非统统来自外部。既然社会只有在个体意识中并通过个体意识才能存在， ［7］ 那么这种力必定是与我们融会贯通，并在我们内部组织其自身的。于是，它就成为我们存在的一个不可或缺的部分，并且因此受到了推崇与显扬。

    有些时候，社会这种赋予力量与生气的作用格外明显。在共同的激情的鼓舞下，我们在集会上变得易于冲动、情绪激昂，而这是仅凭个人的力量所难以维系的。等到集会解散，我们发现自己重又孑然一身，回落到平常的状态，我们就能体会出我们曾经在多大程度上超越自身了。历史上这类例子层出不穷。只要回想一下1789年8月4日之夜就足够了，一次会议突如其来地导致了牺牲与放弃，而每个与会者昨天还拒绝如此，明天又对此大为惊诧。 ［8］ 这就是为什么所有政治的、经济的或宗教的团体，都要认真地定期举行聚会的缘故，因为在聚会上，团体成员通过一道表明其共同的信仰，使他们的信仰重新被唤起了。如果任其自便，这种情感很快就会削弱；而要使之加强，只要让有关的人聚集在一起，把他们置于一种更密切、更活跃的相互关系中就足够了。这也解释了为什么一个人在对众人讲话时，至少在他已经成功地与大伙发生沟通的时候，他会有一种特定的姿态。他的语言夸大其辞，要是在平常的情况下就会显得荒唐可笑；他的手势表现出一种特有的气势；他此刻的思想不守任何规矩，易于陷入极端。这是因为，他感到体内充溢和泛滥着一种异常的力量，并且试图奔涌而出。有时候他甚至觉得，他被一种比他本人要伟大得多的道德力量支配着，他只不过是它的代言人。正是通过这些迹象，我们才能明白什么是人们通常所说的海阔天空、高谈阔论的灵感之灵。而这种格外增强的力量确实非常现实地存在着，它就来自于他演说时所面向的那个群体。由他的言词所煽动起来的情感经放大和加深以后，又反归他自身，于是，他自己的情感又在这种程度上被听众们强化了。他所唤起的充满激情的能量在他体内澎湃跌荡，令他意气风发、言语铿锵。这已经不再是一个简单的个体在讲话，而是一个具体化、人格化的群体在言说了。

    除了这种暂时性的、间断性的状态之外，还有其他更为持久的情况，社会的这种强化作用能够让人们觉得社会更加重要，甚至通常会显得更加辉煌。在历史上有一些时期，在某种强大的集体震荡之下，社会互动变得非常频繁与活跃。人们相互探访，比以往更多地会集起来。由此普遍产生的欢呼雀跃的场面，正是革命时代或创造时代的特征。而这种更大规模的行动又导致了对个体力量的普遍刺激。此时此刻，人们要比寻常时期见多识广，而且会有另一种眼光。变化不是点滴细微的，人们已经判然不同。由于激情的鼓动过于强烈，人们除了暴力和放纵的行动，除了超人英雄主义或血腥野蛮的行动以外就没法满足。这就是诸如十字军东征 ［9］ 以及法国大革命之所以会出现许多崇高场面或野蛮场面的原因。 ［10］ 在这种普遍亢奋的影响下，我们看到最平庸、最老实的市民也变成了英雄或者屠夫。 ［11］ 而且非常清楚，所有这些心理过程都同样根植于宗教，而个体也经常以一种明确的宗教形式来描绘他们所顺从的压力。十字军相信上帝已来到他们之中，并和他们一起欢赴征程，夺取圣地。而圣女贞德认为，她是听命于天国的声音的。 ［12］

    但是，社会并不只是在异常的环境中才能让人们感觉到它的刺激作用的；也就是说，在我们的生活中，无时无刻不有某种能量从外界流向我们。一个恪尽职守的人，面对他的同伴所表现出来的种种赞赏、敬重和倾慕，会感到一种平常没有体会过的舒畅，这感觉激励着他。社会对他的感情使他对自己也产生了同样的感情。因为他与他的同伴在道德上是一致的，他在行动中会更加自信、坚毅和果敢，他就好像一个感到神的恩宠仁慈地降临到自己头上的信徒。就这样，产生了我们道德本性的永恒资粮。由于我们与周围群体的关系是相当灵活的，而且这些群体本身也在变化，所以我们的道德支持也就随着丰富多彩的外界环境而改变。那么，我们就不可避免地会发觉这种支持有赖于一个外在的原因，但是我们却无法意识到这个原因究竟在哪儿、到底是什么。因而，我们通常就把它想象为一种道德力量，这力量虽然内在于我们，但却将我们内部的某种不属于我们的东西表现出来：这就是道德良心。而且，如果不借助宗教符号，人们就根本无法对道德良心有丝毫明确清晰的表现。

    除了这些具有随意性的力量总是不断地来激励我们以外，还有另外一些力量固定存在于我们所使用的方法和传统之中。我们所说的语言不是我们创造的；我们所用的工具不是我们发明的；我们所行使的权利不是我们确立的；知识的宝藏代代相传，也不是哪一代人独自聚敛的。全凭着社会，我们才享受到了这些绚烂多彩的文明，即使我们一般看不出我们得到这一切的根源，至少我们也会明白那不是我们的功劳。而正是这一切，才使人在诸多事物中拥有了自己的位置。人之所以为人，只不过是因为他有了文明。所以人不可避免地会感受到，在他之外存在着他从中获得人类本性特征的某种主动因素，它们作为仁慈的力量，帮助他，佑护他，确保他得到特许的命运。当然，就像对于美好的事物他要赋予它们重要的价值一样，他必定也要给这些力量以尊荣。 ［13］

    于是，我们所处的环境就似乎充满了我们与之有关的种种力量，它们既专横又助人、既威严又仁慈。因为它们对我们所施加的压力是我们意识得到的，所以我们就不得不把它们确定在我们之外，对待它们就像对待引起我们感觉的客观原因那样。但是，从根本上说，它们在我们内心所激起的情感却与那些简单可见的对象有所不同。只要后者能被还原为它们在日常体验中所展现出来的经验特征，只要宗教的想象还没有使它们变质，我们对它们就不可能有类似的尊崇，其内涵也无法使我们超越自身。因此，对我们来说，描绘这类事物的表现就与集体影响在我们内心所引发的表现迥然不同了。这两种表现就像它们所对应的生活形式一样，在我们的意识中形成了判然相分的两种心理状态。结果我们得到的印象是：有两种不同的现实与我们相关，它们之间隔着一条鸿沟，一边是凡俗事物的世界，而一边则属于神圣事物。

    而且，古往今来，我们看到社会始终在不断地从普通事物中创造出神圣事物。如果社会恰好垂爱某人，认为从他身上找到了能够打动它的雄心壮志，以及实现这一抱负的手段，这个人就会卓然出众，被奉若神明。舆论会像维护诸神一样赋予他威严。受到时代信赖的许多君主都属于这种情况，他们即使没有被敬奉为神，至少也被视为神的直接代表。显然，唯有社会是这类各色神化的始作俑者，因为它往往不惜把那些只有自己的功德却没有权利获此殊荣的人也神化了。人们所抱有的这种赋有高度社会功能的非常朴素的敬重，和宗教尊崇并没有本质的不同。这种态度通过人们相同的行动表达出来：对至高无上的人要敬而远之；接近他之前要小心准备；和他交流的时候，采用的姿态和语言不能像对待凡夫俗子那样。在这些场合中，人们所体会到的情感与宗教情感密切相关，以至于很多人把这两者混淆起来。为了解释对王公贵族和政治要人的尊重，人们赋予了他们神圣的性质。例如在美拉尼西亚和波利尼西亚，据说有势力的人物拥有曼纳，他的影响就来自于曼纳。 ［14］ 不过，显而易见，他的地位要归功于舆论所赋予他的重要性。因而，归根结底，来自舆论的道德力量和神圣事物所赋有的道德力量是同出一源的，并且是由相同的要素构成的。这就是曼纳一词兼有上述两种意涵的原因。

    除了人以外，社会也神化了事物，尤其是观念。如果某个民族一概相信同一种信仰，那么，由于上文我们所指出的原因，这一信仰将不容触动，也就是说不允许拒绝或者怀疑。和其他那些禁忌一样，人们也禁止批判它，所有这些，都充分证明了某种神圣事物的存在。即使在今天，无论我们承认别人的自由何等重要，要是一个人完全拒绝进步，或者是嘲笑现代社会所抱有的人类理想，也会产生亵渎的效果。那些最热衷于对一切进行自由检验的人，至少会把一条原则置于讨论之上，并将其视为是神圣不可侵犯的：这恰恰就是自由检验的原则。

    社会创造神或者把自己装扮成神的本事，在法国大革命的开头几年里表现得再明显不过了。那时候，在普遍狂热的影响下，实际上具有纯粹世俗性质的事物也被公众舆论转变成了神圣的事物，那就是“祖国”、“自由”和“理性”。 ［15］ 一种宗教就要确立起来了，它还有它的教义 ［16］ 、符号 ［17］ 、圣坛 ［18］ 和节期 ［19］ 。对理性和上帝的膜拜就是要试图给这些自发的激情提供一种冠冕堂皇的满足。诚然，这次宗教改革只是昙花一现，那是因为最初灌输给群众的爱国热情很快就松懈了。 ［20］ 原因已经消逝，结果也就不再存在。然而，这次经历虽然短暂，它却保留了它全部的社会学意义。在特定的情况下，我们还会看到社会及其基本的观念，直截了当地、未经任何变形就能成为名副其实的膜拜对象。

    所有这些事实使我们得以窥测氏族如何能在其成员中唤起这样的观念：在我们之外存在着支配他们同时又支持他们的力。说得文绉绉一点，这种力就是宗教力。因为再也没有其他社会和原始人的联系能比氏族更加直接与密切的了。他们与部落的联结纽带要松弛得多，而这种联结的感觉也很微弱。虽然部落对原始人来说不是完全陌生和疏远的，但还是本氏族的人拥有的共同事物最多，他们最直接感受到的也是氏族这个群体的作用，所以，氏族优先于其他群体用宗教符号来表达自己也是理所当然的了。

    不过，这个基本的阐释太一般化了，它可以毫无差别的适用于各种社会，因而也适用于各种宗教。下面让我们尽量精当地确定一下这种集体作用在氏族中采取什么形式，以及它是如何唤起神圣感的。因为氏族中的集体作用比其他任何地方都更容易被观察到，而且它的效果也最明显。

    3

    澳洲社会的生活是在两个不同的周期中交替度过的。 ［21］ 有时候人们分成彼此独立的一个个小组，分散到各自的领地；每个家庭自食其力，或打猎或捕鱼，总之，就是尽其所能地争取必不可少的食物。有时候则相反，人们集中在特定地点进行集会，时间长达几天乃至几个月之久。如果有氏族或者是部落的一部分 ［22］ 受到召请参加集会，这时候，这种集中就发生了，他们将举行宗教仪典，或者通常按照民族学的说法，叫做“集体欢腾”（corrobbori） ［23］ 。

    这两个时期形成了鲜明的对照。在前一个阶段中，经济生活占据优势，它一般是非常乏味的。为了谋食而进行的采集或者渔猎，并不是能够唤起活跃激情的工作。 ［24］ 社会的分散状态使社会生活单调、委靡而且沉闷。 ［25］ 但是只要集体欢腾一开始，一切就都改变了。既然原始人情感和情绪的机能还不能被他的理性和意志完全制约，那么他就很容易失去对自己的控制。任何有点重要性的事件，都可能促使他完全出离自身。要是有了好消息会怎么样？那就立刻化为狂欢。要是相反，他就会像疯子一样到处狂奔，一个劲儿地任意胡为，他哭号、尖叫、在土堆里打滚、四下乱撞、咬自己、猛烈地挥舞胳膊，诸如此类。 ［26］ 集中行动本身就是一种格外强烈的兴奋剂。一旦他们来到一起，由于集合而形成的一股如电的激流就迅速使之达到极度亢奋的状态。所有人的内心都向外部的印象充分敞开，想表达的任何情感都可以不受阻拦。每个人都对他人作出回应，同时也被他人所回应。最初的冲动就这样推进、加剧，犹如下落的雪崩一样在不断地增强。因为这种跃动的激情冲破了所有限制，从而不可避免地爆发出来，所以到处只见狂暴的举动、哭喊、嘶咧的号叫和各种刺耳的噪音，而这有助于进一步强化他们所体现的精神状态。又因为集体情感要想通过集体表达出来，就必须遵循一定的秩序，以便在协调中合作进行，所以那些举动和叫喊就趋于变得有节奏、有规律，于是，舞蹈和歌唱就此产生了。但是它们采取了较为规则的形式，却仍不失其自然的狂暴，有规律的喧嚣还是喧嚣。人类的声音不足以当此重任，就采取人为的方式使之加强，于是，就用两个飞去来器相互敲打，或者是旋转牛吼器。这些器具在澳洲宗教仪典上应用得很普遍，最初可能是为了把人们所感受的激动之情更加充分地表达出来才使用的。然而它们表达了激情，同时激情又强化了它们的效果。这种欢腾往往愈演愈烈，直至产生骇人听闻的行动，释放出来的狂暴激情势不可当。他们大大地偏离了通常的生活状态，而且他们完全意识到了这一点，乃至于他们觉得必须使自己出离并超越通常的道德。于是两性的结合违背了性关系的规定原则。男人相互交换妻子。有时候人们甚至乱伦，这种平常要受到憎恶和严厉惩罚的行为，此时却可以公开进行并且不受处罚。 ［27］ 如果我们再考虑到这些仪典一般都在夜里举行，那点点火光刺破了黑暗，我们就很容易想象出这幅场景对于参与者的心理会产生什么作用了。结果是导致了他们在生理和心理上狂暴的过度兴奋，以至于这种兴奋不能支持太久，当事人最终会精疲力竭地倒在地上。 ［28］

    这张图画当然只是一幅草图，为了举例说明以使之更加明确具体，让我们再来描述一些引自斯宾塞和吉兰的场景。

    关于沃龙迦蛇的仪典是瓦拉蒙加人的宗教仪典中最重要的一个。它由一系列仪典组成，持续数天。以下是第四天时出现的场面。

    依照瓦拉蒙加人的仪规，两个胞族的代表都要参加，一方作为司仪，另一方作为筹备者和辅助者。只有乌鲁鲁胞族的成员才有资格主持仪式，但是金吉利胞族的成员必须为出演者搞好装扮，准备场地和器具，而且还要充当观众。他们负责事先用湿沙堆成一个土墩，上面用红色的绒羽标志出代表沃龙迦蛇的图案。真正的仪典要在夜幕降临以后才开始。将近10点或11点钟，乌鲁鲁人和金吉利人来到场地，坐在土墩上开始唱歌。每个人显然都很兴奋。再晚一会儿，乌鲁鲁人把他们的妻子领来，交给金吉利人，金吉利人便与之交合。 ［29］ 然后，新近成年的年轻人被带进来，他们被详细告知整个仪典，此间歌唱一直持续到凌晨3点，片刻未停。接着，最野蛮兴奋的场面出现了。当四面亮起火光，在夜色的衬托下橡胶树被照得刷白，乌鲁鲁人就一个接一个地跪在土墩旁边，之后又一跃而起，围着土墩转，他们的动作协调一致，两只手撑在大腿上，但没走多远他们又跪在地上，于是再重复刚才的动作。与此同时，他们一边忽左忽右地摇摆身体，一边随着每一个动作发出刺耳的叫喊，那是一种不折不扣的号叫：“噫唏！噫唏！噫唏！”这时候，处于强烈兴奋状态的金吉利人则把他们的飞去来器敲得叮当响，而他们的首领比下属还要更加狂躁。当乌鲁鲁人围着土墩转完了两圈，就从下跪的地方撤出，又开始唱歌，其歌声每每在余音散尽之时又突然暴发。直到天色破晓，所有人又从原地跃起。熄灭的火焰被重新点燃，在金吉利人的激励之下，乌鲁鲁人用飞去来器、长矛和棍棒向土墩发起疯狂的攻击，顷刻之间土墩就化为齑粉。火焰熄灭，深邃的寂静重又笼罩那里。 ［30］

    而这些考察者们所看到的更为狂暴的场面是瓦拉蒙加人有关火的仪典。

    从傍晚时分开始，各种列队、舞蹈、歌唱都在火把照耀下进行，普遍的欢腾持续高涨。在一个指定的时刻，有12个人每人拿起一把熊熊燃烧的火把，其中一个就像拿刺刀那样拿着火把，他们冲入一群土著，而对方则用棍棒和标枪抵挡攻击。随后就是一场全面的混战。人们到处蹿蹦跳跃，不停地发出野蛮的尖叫，燃烧的火把在人们的头上和身体上不断爆裂，火花四溅。斯宾塞和吉兰说：“烟雾、炽烈的火把、四处溅落的火星，成群结队的舞蹈、大呼小叫的人们，共同形成了一种实在野蛮暴戾的场面，简直无法用任何适当的语言加以表达。” ［31］

    可以想象，当一个人达到了这种亢奋的状态，他就不可能再意识到自己了。他感到自己被某种力量支配着，使他不能自持，所思所为都与平时不同，于是，他自然就会产生“不再是自己”的印象了。他好像已经变成了一个新的存在，而他佩戴的装饰和遮脸的面具从物质方面也形成了这种内在的转化，并在很大程度上可以用来确定它的性质。与之同时，他的伙伴们也感到自身发生了同样的转化，并把这种情感表达为叫喊、动作和共同的姿态，一切都仿佛是他们果真被送入另一个特殊的世界，一个与他们的日常生活完全不同的世界，一个充满了异常强烈的力量的环境————这力量左右他并使他发生质变。像这样的体验，而且是每天重复、长达几个星期的体验，怎么可能不使他深信确实存在着两个异质的、无法相互比较的世界呢？在一个世界中，他过着孤单乏味的日常生活；而他要突入另一个世界，就只有和那种使他兴奋得发狂的异常力量发生关系。前者是凡俗的世界，后者是神圣事物的世界。

    所以，宗教的观念似乎正是诞生于这种欢腾的社会环境，诞生于这种欢腾本身。在澳洲，宗教活动几乎全都在集会的时候进行，这一事实可以证明这种关于宗教观念的真正起源的理论。诚然，所有民族伟大庄严的膜拜仪式总归都是定期举行的，但是，在较为先进的社会中，可以说没有一天不向神祈祷、献祭，或者进行某种仪式活动的。而澳洲恰恰相反，除了氏族和部落的庆典以外，几乎所有的时间都被世俗的事务占据着。当然，即使在世俗活动期间，也还是保留着禁忌的，至少在那些禁忌还保持着它的原初活力的地方，图腾动物是从来不允许被随意宰杀和吃掉的。但是，在此期间几乎不举行任何积极的仪式，也没有任何重要的仪典。这些仪式和仪典只有在群体集会时才举行。澳洲人的宗教生活相继经历了完全平静的和过度兴奋的两个阶段，而社会生活也以同样的节奏来回转换，这使得两者的相互关系变得一清二楚。但是，在所谓开化的民族中，它们相对的连续性却模糊了它们的关系。甚至可以怀疑，这种对照的破坏必然会消解掉其最初形式中的神圣感。集体生活由于几乎完全集中于确定的时刻，它就能够获得最大的强度和效果，因而使得人们对他们所过的双重生活和他们所享有的双重本性都具有了更加积极的情感。

    但是，这种解释还不够全面。我们已经表明了氏族是如何对它的成员产生作用，如何在他们内心唤起支配他们、振奋他们的外在力量的观念的。可是我们还必须知道，这些力量怎么会被设想为图腾的形式，也就是说，怎么会具有动物或植物的外形的。

    这是因为，图腾动物或植物的名字被赋予了氏族，而且它们还成为了氏族的标记。实际上，某种东西在我们内心所激发起的情感会自发地附加在代表这种东西的符号上，这是一条众所周知的法则。对我们来说，黑色是哀悼的记号，它也暗示了悲伤的印象和观念。之所以会形成这种情感的传递，是因为在我们的头脑中，事物的观念和其符号的观念之间是紧密相连的，结果一方所引起的情绪就感染扩展到了另一方。这种感染在任何情况下都会以不同程度发生，但是，对事物本身来说，规模、组成要素的数量和复杂的结构都是人脑难以把握的，不过，它的符号却很简单、比较确定而且易于表现，每当此时，这种情绪的感染就会变得更全面、更显著。因为我们不可能把一种我们只能吃力而混乱地加以表现的抽象实体，看作是我们的强烈感情的来源。只有把它们和我们能够真真切切地意识到其实在性的具体事物联系起来，我们才能够向自己对它们作出解释。那么，如果事物本身不符合这个条件，即使确实是它激发起我们的感情的，它也不能够被接受为我们感情的基础。于是它的位置就被某种记号所取代了，它所激发的情绪也被我们和这个记号联系起来了。我们爱慕、畏惧、崇敬的是记号，我们觉得感激和快慰的是记号，我们为之献身的也是记号。士兵为他的旗帜而死，为他的国家而死；但事实上，在他的意识中，旗帜却是第一位的。有时候甚至是旗帜直接决定了行动。单单一面旗子是不是在敌人手中，并不会决定国家的命运，而士兵为了夺回它却不惜牺牲生命。他不顾旗子只是一个记号、本身没有价值，只是想到它所代表的实体，于是，记号被当作实体本身那样对待了。

    图腾就是氏族的旗帜。因此氏族在个体心中所激起的印象，即可靠的和生机盎然的印象，自然就应该被设定在图腾的观念上，而不是氏族的观念上。因为氏族是一个太过复杂的实体，这样粗浅的知性对其全部的复杂统一性是无法清晰地加以表现的。不仅如此，原始人甚至不明白他的那些印象是来自于群体的。他不知道在共同生活中相互关联的一些人来到一起，就会释放出新的力量，使他们每个人都发生转化。他只知道他被提升出自身，他见到了和平常不同的生活。然而，他又一定要把这些感受和某种外在事物联系起来，作为它们的原因。那么他在他的周围看到了什么呢？到处刺激他的感官、冲击他的想象的都是大量的图腾形象。有作为圣物的符号的旺宁架和纳屯架，有往往刻着具有相同意涵的线条组合的储灵珈和牛吼器，有他身体不同部位上作为图腾标志的装饰。图腾形象以各种形式到处出现，它怎么可能不在人们心中格外鲜明地突出出来呢？它这样被置于场景的中心，也就变成了场景的代表。于是，人们所体验的情感就固着到上面，因为它是情感唯一可以固着其上的具体事物。它不断把这种情感带到人们的心中，甚至在集会解散以后仍能唤起这种情感，因为图腾形象被刻在了膜拜法器上、岩石上和盾牌上，在集会之后仍然存在。凭借它，人们所体验的激情将永远保持并不断更生。方方面面都好像是它们直接激发了这些感情一样。既然这些情感是群体所共有的，那么它们就只能和所有人所共同拥有的某种东西相关联，从而把这些情感归因于图腾形象也就更加自然了，因为图腾标记是唯一符合这一条件的事物。它的意义就是为所有氏族人所共有。在仪典上，它是一切敬意的归指。世代更替，它却保持不变。它是社会生活的永恒要素。所以，人们觉得与之发生关系的那种神秘的力量就似乎是从中流溢出来的，于是，他们就借助氏族用以命名的那些生物或非生物来表现这些力量了。

    一旦确立了这一点，我们就可以理解图腾信仰中的全部本质所在了。

    既然宗教力只不过是氏族集体的和匿名的力，既然这种力在人们心中只能用图腾的形式加以表现，那么图腾标记就宛如神的可见的躯体。因此，膜拜设法要引起或阻止的那些仁慈或可怖的作用，似乎就出自于它了。因而，膜拜所针对的正是图腾标记。这就解释了为什么图腾在一系列圣物中占据着首要的地位。

    但是，氏族就像其他各种社会一样，只有在构成它的个体意识中并通过个体意识才能存在。所以，如果被想象成结合在图腾标记中的宗教力，表现为外在于个体并被赋有了在个体之上的超验性；那么，它作为氏族的符号，就像氏族一样，只有在个体之中并通过个体才能实现。在这一意义上，宗教力内在于个体，个体也必然会这样去表现它。人们感觉到这种力存在并活跃于他们之内，因为是它把他们提升到了一种超越的生活之中。正因为这样，人们才相信他们之内含有可以与图腾本原相比的本原，并因此把神圣性赋予了自己，尽管这神圣性不如图腾标记的那么显著。图腾标记是宗教生活最首要的来源，人们只是间接地分享了它，对此他们完全明白。人们注意到，把他们送入圣物世界的力量并不是他们所内在固有的，而是来自于他们的外部。

    图腾动物或植物也同样具有神圣性，甚至程度更高，但就是由于其他的原因。如果图腾本原不是别的，而是氏族，那么人们在图腾标记的物质形式下所想到的就是氏族，而这一形式也正是氏族用以命名的具体生物的外形。由于这种相似性，这些生物难免会引起与标记本身所激发的那种情感相类似的情感。既然图腾标记是宗教尊崇的对象，那么这些生物也完全应该唤起同样的尊崇，并且显得很神圣。它们的外在形式近乎相同，土著人不可能不认为它们具有同样性质的力量。他们相信图腾动物的肉体具有仪式所能产生的积极功效，所以就禁止宰杀和食用它们。这都是因为图腾动物相似于氏族的标记，也就是说，是由它自身的形象造成的。又因为动物天然比人更加相似于图腾标记，所以它在圣物的等级中就被置于更高的地位。由于人和动物分享了相同的本质，两者都内在地具有某种图腾本原，所以两者的关系无疑就很密切。但是，既然本原是以动物的形式来设想的，那么动物看上去就比人更加充分地体现了本原。所以，即使图腾动物被人当作兄弟来对待，那么至少也是他的兄长。 ［32］

    尽管图腾本原喜欢寄托在某种动物和植物中，但它也不会总是固守在那儿。神圣性具有高度的感染力， ［33］ 它会从图腾生物传播到与它有着或亲或疏的关系的任何事物上。动物所引发的宗教感情，传给了它赖以为食、不断化为血肉的东西，传给了与它相似的事物，也传给了与之具有稳定关系的不同生物。这样，亚图腾就逐步归属于图腾，并形成了表现为原始分类的宇宙体系。最后，整个世界都依照各个部落的图腾本原来加以划分了。

    现在，对于宗教力在历史中所表现出的双重性的起源，对于宗教力何以能够既是自然的又是人类的，既是道德的又是物质的，我们已经能够作出解释了。它们是道德力量，因为它们完全是由一个道德存在（即群体）在另一些道德存在（即群体的个体成员）中所引起的印象构成的。它们所转达的不是物质事物影响我们感觉的方式，而是集体意识作用于个体意识的方式。它们的权威只是社会对其成员的道德优势的一种形式。但是，另一方面，既然它们是以物质的形式被设想的，人们就不能不认为它们与物质事物是密切相关的， ［34］ 因此，它们统治了两个世界。它们栖居在人类中，同时也是事物的生命本原。它们赋予人类心灵以活力并对之加以训导，又使植物生长、动物繁衍。正是这种双重本性，才使宗教宛如孕育了人类文明所有萌芽的子宫。既然宗教已经包含了全部现实————物质的世界和道德的世界，那么，推动事物的力就像推动精神的力一样，都被纳入了一种宗教形式而加以设想。这就是为什么形形色色的方法与实践，无论是那些使道德生活得以延续的（法律、道德、艺术），还是那些服务于物质生活的（自然科学、技术科学和实用科学），都直接或间接地来源于宗教的原因。 ［35］

    4

    人们往往认为，之所以会产生最初的宗教概念，是因为人们在与世界发生接触时，被虚弱、无助的感觉和恐惧、苦难的感觉牢牢地攫住了。作为他们自己制造的梦魇的牺牲品，人们相信自己被怀有敌意、令人敬畏的力量包围着，他们的仪式就是要努力安抚这些力量。但现在我们已经表明，宗教的最初起源根本不是这么一回事。“世上的神最初源于恐惧”（Primus in orbe deos fecit timor）这个著名的说法没有任何事实根据。原始人并没有把他的神视为陌生人、敌人，或者是必须不惜任何代价让它满意的名副其实的恶毒的东西。恰恰相反，诸神是朋友，是亲戚，是他天然的保护者。人们不是就用它们的名字来称呼图腾物种的吗？人们没有把他们所膜拜的力量表现为一种高高在上的力量，一种用它的优势来压制人类的力量；相反，它与人很接近，并赋予人凭借他们自身根本无法拥有的各种非常有用的力量。恐怕在历史上神祇从来没有像这个时期这样接近人类，它存在于人们周围环境中的各种事物中，而且，还部分地存在于人的内部。总之，根植于图腾制度的情感是愉快的信念，而不是恐惧和压抑。如果我们撇开葬礼不谈————这在任何宗教中都是严肃的方面，我们会发现图腾膜拜都是在歌唱、舞蹈和戏剧表现中进行的。我们将看到，残酷的赎罪相当罕见，甚至初成年者痛苦而强制性的自我毁伤也不带有这种性质。可怕而褊狭的神是在宗教的发展过程中慢慢出现的。这是因为，原始社会并不像那些庞大的利维坦一样，用它的权力穷凶极恶地压制人，把人置于严厉的规训之下 ； ［36］ 原始人自发地投身到社会中而毫无抵触。当时的社会灵魂只是由少量的观念和情感构成的，它很容易完整地体现在个体意识中。个体所持有的社会灵魂完全内在于他，是他的一部分。因则，当他投入到社会灵魂所激起的冲动中时，他并不觉得他是在强制面前作出了让步，而是在奔向他本性的召唤。 ［37］

    对宗教思想起源的这种理解，避免了那些受到最广泛公认的经典理论的缺陷。

    我们已经知道，自然崇拜者和泛灵论者自以为，他们从不同的物理现象或生物现象在我们内心所引发的感受中，已经建构出了圣物的观念；而我们业已表明，这是个空中楼阁，而且还自相矛盾。无中不能生有。物理世界在我们内心所产生的印象，显然不可能包含任何超出这个世界的东西。从所看到的东西中，只能形成看到的东西；从所听到的东西中，我们也不能形成什么闻所未闻的东西。于是，为了要解释神圣观念是怎么能够在这些条件下形成的，大多数理论家就只好承认，人们在现实之上添加了一个非现实的世界，就像观察所得，构成这个非现实的世界的，完全是在梦中搅扰他的幻象，或者是在语言蒙骗蛊惑下的神话想象所产生的离奇错乱。但是，仍然让人困惑的是，既然经验很快就会证明这个世界的虚假，那么人类为什么还要长期顽固地坚持这些谬误？

    而从我们的观点出发，就不存在这些困难了。宗教不再是无法解释的妄想，它在现实中有了立足之处。实际上，我们可以说，如果一个信徒相信一种他所依赖的道德力量的存在，相信他从中能够获得美好的一切，他并没有受骗；因为这个力量确实存在，它就是社会。当一个澳洲人超拔出自身以外，感觉到一个强烈得让他震惊的新生命在他体内奔流时，他并没有被幻觉所愚弄。这种亢奋是真实的，它确实来自于一种外在于个体并且高于个体的力量的作用。诚然，他认为这种活力的增长是以某种动物或植物形式表现出来的力量的作用，这是错误的。但是，这个错误仅与符号中的字符有关，而与其存在的事实无关，尽管符号能够把这种存在表现给心灵和想象赋予它的外貌。无论这些形象和隐喻是粗陋的还是精细的，它后面毕竟有一个具体的、活生生的实在。这样，宗教就获得了意义、获得了可理解的性质，于是，就连最古板的唯理论者也不会误解它了。它的首要目标并不是把物理世界的表现提供给人们，如果这是它的基本任务，那么我们就无法想象它怎么还能幸存下来，因为在这一方面，它差不多就是一些谬误的编网。至关重要的是，它首先是一个观念的体系，个体作为社会的成员，要通过它向自己表现这个社会，表现他们与社会之间模糊而密切的关系。这才是它的基本功能，这种表现虽然是隐喻性的和符号性的，但它却不是不可信的。恰恰相反，它转述了有待解释的各种关系的所有本质。因为，在我们之外存在着某种我们与之相通的比我们更伟大的事物，这是一条永恒的真理。

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