第六章 这些信仰的起源（续）

方，并把他的祝祷送往神的所在，以赢得援助和赐福。” ［44］ 换言之，瓦坎（因为这正是他所谈论的）在世界上来往穿行，而神圣事物就是它的降临之处。于是，我们这一回就要像放弃泛灵论一样放弃自然崇拜了。如果日月星辰受到崇拜，那不能归功于它们固有的特性，而是因为它们被认为分享了这种力。唯独是这种力才能够赋予事物神圣性，而且它也见于其他大量的事物之中，甚至是最微小的事物之中。如果死者的灵魂成为仪式的对象，那不是因为人们以为它们是由某种流动的和不可捉摸的东西制成的，也不是因为它们类似身体的投影或是身体在水面上的映像；光与流体并不足以赋予神性。它们之所以赋有如此尊荣，仅仅是因为它们含有这种力的某些成分。这力是一切宗教虔诚的源泉。

    现在，我们可以更好地理解为什么不能用神秘人格、神或者是精灵的观念来界定宗教了，因为这种对宗教事物的表现方式根本不是宗教事物的本性所内在固有的。我们在宗教思想的起源和基础中所发现的，并不是自身具有神圣性的确定而独特的事物，而是不能界定的力量，没有个性的力。这种力或多或少地存在于不同的社会之中，有时甚至被化约为一个统一体，而且它的非人格性又完全可以和自然科学所研究的物理力相比拟。至于那些特定的圣物，它们只是这一基本本原的个体化形式。所以不必奇怪，即使在公开宣称有神存在的宗教中，也还有些仪式虽然没有任何神的参与，但其本身就很有功德。因为像这种力能够附着在肉体上一样，它也可以附着在说出的语词上和做出的动作上，这样声音或者动作就成为这种力的载体，于是力就通过这些媒介产生效应，而无需借助任何神或精灵。甚至有时候会发生这种力专门汇集在某一仪式上的情况，这样神就会从中创生。 ［45］ 这就是神圣人格几乎无不保留着某些非人格性的原因。人们在用具体可见的形式非常清楚地将其加以表现的同时，也把它看作是一种只有通过其功效才能界定的力量，或者看作是一种散布在空间中的力，而且在它所产生的任何效果中，都至少在一定程度上含有这种力。这是兴风作雨的力量，是化育作物、产生日光的力量。宙斯存在于他所播洒的每一滴雨水中，就如同刻瑞斯 注14 也在每一捆收获的庄稼里一样。 ［46］ 实际上，作为一种普遍现象，神的品格很难得到完美的确定，以至于信仰者只能对其形成一种模糊的观念。但正是由于这种不确定性，才使诸神的融合与复制成为可能，从中诸神以各种方式分裂、解体、混合。无论原初的曼纳是独一无二的还是形式多样的，恐怕在任何一种宗教中它都不会完全分解为数量明确、各不相同而又彼此分离的事物，这些事物总会保留着一丝非人格性，唯其如是，曼纳才能形成新的组合。这不是宗教力简单存续的结果，而是因为宗教力的性质才使它本身不可能完全地个体化。

    我们仅仅通过研究图腾制度而得出的这一概念，还有一个额外的优势。那就是最近有很多学者从相去甚远的各类研究中都得出了这个结论，并且各自完全独立地采纳了它。在这一点上，人们自发的一致倾向很值得一提，因为这说明它是一种客观性假设。

    早在1899年，我们就指出不能用神秘人格的观念来对宗教现象下定义。 ［47］ 1900年，马瑞特声称存在着一个他名之为前泛灵论的宗教阶段，在这个阶段中，仪式所针对的是非人格的力，例如美拉尼西亚人的曼纳和奥马哈人以及达科他人的瓦坎。 ［48］ 然而，马瑞特没有进一步主张精灵观念总是、而且在任何情况下都是在逻辑上和时间上存在于曼纳观念之后、并且导源于曼纳观念的。他甚至好像乐于承认精灵观念有时候是独立出现的，这样，宗教思想就有了双重渊源。 ［49］ 另一方面，他把曼纳想成是事物的一种内在属性，是构成事物面貌的一种要素，因为在他看来，曼纳不过就是任何非同寻常的事物都会具有的那种性质，它可以唤起恐惧或敬仰的情感。 ［50］ 这实际上等于是他又返回到了自然崇拜的理论。 ［51］

    此后不久，胡伯特和莫斯在试图系统地阐述巫术的一般理论时，确认整个巫术的基础就是曼纳的观念。 ［52］ 巫术仪式与宗教仪式之间的密切关系已经为人所知，那么进而可以预见，巫术理论也将适用于宗教。普罗伊斯同年发表在《环球》上的一系列文章 ［53］ 证明了这一点。他主要依据采自美洲文明的事实，想要证实灵魂与精灵的观念是在力量与非人格力的观念之后发展起来的，而且前者不过是后者的转化，直到很晚它们还保留着它们原来非人格性的印记。实际上，他表明了即使在先前的宗教中，这种力量或者力仍然被表现为某种形式的混沌的流溢物，可以从它们所寄托的事物中自动地释放出来，甚至往往会通过任何向它们敞开的途径逸出，比如口、鼻或者身体的任何其他开口，呼吸、神情、言语等等。同时，普照伊斯还指出，它们千变万化的形式和极端的可塑性使它们能够相继地甚至是同时发挥出最为千变万化的作用。 ［54］ 确实，如果我们刻意拘泥于这位作者所用的术语的字面意义，那我们可以认为在他看来那些力是巫术力，没有宗教性质，因为他称之为巫魅（Zauber，Zauberäfte）。但是显而易见，他在这样表述的时候，并没有打算将它们置于宗教之外，因为他正是通过那些基本的宗教仪式来表明它们的作用的，例如墨西哥大典（the great Mexican ceremonies）。 ［55］ 他之所以要这样表述，毫无疑问是因为他知道，再没有其他更好的方式能够突出这种力的非人格性和它运作的那种机制了。

    于是，这一观念在各个方面都逐渐有了眉目。 ［56］ 越来越多的人感到，甚至最基本的神话构想也是加诸于信仰体系之上的次级产物， ［57］ 而信仰体系则要更为简单、更为含糊、更为混沌，也更为本质，它形成了宗教体系得以建立的牢固基础。我们在对图腾制度的分析中所得到的正是这一原始的基础。以上提到的各位作者的研究所依据的事实，都采自迥然各异的宗教，而有些宗教所对应的文明已经非常先进了，例如普罗伊斯作为主要例证的墨西哥宗教就是这种情况。所以，可能有人会问这个理论对于最简单的宗教是否也同样适用。但是，既然不可能找到比图腾制度更低级的宗教，那么我们的理论就是无懈可击的。更何况，我们还将进一步去探讨作为瓦坎和曼纳观念的来源的那个初始观念：这就是图腾本原的观念。 ［58］

    4

    图腾本原观念之所以具有头等的重要性，不仅是因为它在宗教思想的发展中所起到的作用，还因为它在世俗的层面上对科学思想史也是很有意义的。它是力的最初观念。

    实际上，就苏人的想象而言，瓦坎在世界上所扮演的角色，就如同科学在解释形形色色的自然现象时所说的各种力。但是，这并不是说他们仅仅把瓦坎看作是一种物质能量；相反，在下一章中我们就会看到，构成这一观念的要素来自于诸多各不相同的领域。而且，恰恰因为它本性具有复合性，它才能够被用来作为解释的普遍原则。它是一切生命的来源， ［59］ “一切生命都是瓦坎”，对于生命这个词，我们必须明白，它指的是无机界和生物界中作用与反作用的、能动与被动的所有事物。瓦坎是发生在宇宙中的一切运动的原因。我们已经看到，易洛魁人的奥伦达是“展现在人们周围的所有现象和所有活动的动因”。它是“一切物体和一切事物所固有的”力量。 ［60］ 奥伦达让风吹拂，让太阳照亮并温暖大地，让动物繁衍，让人们强壮有力并具有聪明才智。如果易洛魁人说，所有自然的生命都来自于具有不同强度的奥伦达的各种生物之间的斗争，那么他只是用他自己的语言表达了一种现代的观念：世界是各种力相互限制、约束和制衡的一个系统。

    美拉尼西亚人也把同样的效能赋予了他们的曼纳。正是依靠曼纳，人们才能在狩猎或战斗中取胜，田园才会丰产，禽畜才会兴旺。一箭中的，那是因为箭里充满了曼纳；而一网下去打了好多鱼，或者是独木舟平安出海等等，也都是出于同一原因。 ［61］ 当然，如果只是拘泥于考德林顿的某些语句，曼纳就应该被归纳为“超出人们的寻常力量和自然的共同进程之外的一切”。 ［62］ 但是，从他所引证的那些例子来看，曼纳的领域显然不折不扣地大大扩展了。事实上，曼纳被用来解释普通的和日常的现象，在船只航行或者是猎人捕猎之类的事情中，并没有什么超人类、超自然的东西。当然，在日常生活中，有些事件因为是无关宏旨和司空见惯的，所以人们也就无动于衷了，他们没有注意到这些，因而也就不觉得有必要对之作出解释。那么曼纳的概念就只用于那些重要的、足以引起思索的事情上，和那些能够唤起一丝兴趣和好奇的事情上了。但是，并不能说这些都是不可思议的事情。曼纳的真实面目就跟奥伦达和瓦坎一样，可以说完全等同于图腾本原。氏族成员的生命、作为图腾物种的动物和植物以及一切划归该图腾并分有图腾性质的事物，都是通过这一本原才得以展现的。

    所以，力的观念就是宗教的起源。借用这一观念的首先是哲学，然后是科学。扎德对此已有先见之明，这就是他在“神学”之后继之以形而上学的原因。不过，他从中得出结论说，力的观念注定要在科学中消失。鉴于这种观念具有神秘起源，所以孔德不承认它有任何客观价值。但是，我们将要表明，恰恰相反，宗教力是现实的，而无论人们借以想象这些力的符号是多么不完善。由此可见，在一般的意义上，力的概念也同样是真实的。

    注 释

    ［1］ 例如，在一个夸扣特尔的神话中，一位祖先英雄用手指头指着敌人，就会击穿他的脑袋（博厄斯：《关于加拿大北部部落的第五次报告。不列颠科学进步委员会》，1889年）。

    ［2］ 支持这一论断的文献参见第二卷第一章注［28］和第九章注［48］ 。

    ［3］ 参见本书，第三卷，第二章。

    ［4］ 例见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第482页；舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第231页。

    ［5］ 弗雷泽甚至从萨摩亚采集了很多他认为是真正的图腾的例证（见《图腾制度和外婚制》，第6页，第12——15页，第24页，等等）。尽管我们批评过弗雷泽在选择例子的时候不够谨慎，不过，如果在萨摩亚确实没有重要的图腾遗迹存在，那么要找出这么多例子显然是不可能的。

    ［6］ 特纳：《萨摩亚》，第21页以及第4章和第5章。

    ［7］ 弗莱彻：《图腾的含义：来自奥马哈部落的研究》，载于《史密森学会1897年度报告》，第582——583页。

    ［8］ 多尔西：《苏人社会学》，载于《美国民族学会第十五次年度报告》，第238页。

    ［9］ 多尔西：《苏人社会学》，第221页。

    ［10］ 里格斯和多尔西：《达科他语——英语词典》，载于《北美民族学文稿》，第7卷，第508页。多尔西所引用的很多考察者都以为瓦坎达（wakanda）和瓦坎塔 （wakanta）与瓦坎是同一个词，并且导源于它，但实际上这两个词另具有更为确切的意涵。

    ［11］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第372页，第21节。弗莱彻小姐相当清楚地认识到了瓦坎达的非人格的性质，但同时却又补充说这一概念还是带有某些拟人的成分。但是，这种拟人化是针对瓦坎达的各种不同表现形式而言的。人们在感受到了瓦坎达的地方呼唤那里的树木和岩石，就好像它们是有人格的存在一样，但是瓦坎达本身并没有人格化（《史密森学会1897年度报告》，第579页）。

    ［12］ 里格斯：《塔——库，瓦——孔》，第56——57页，转引自多尔西：《美国民族学会第十一次年度报告》，第433页，第95节。

    ［13］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第380页，第33节。

    ［14］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第384页，第35节。

    ［15］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第376页，第28节；第378页，第30节；参见第449页，第138节。

    ［16］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第432页，第95节。

    ［17］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第431页，第92节。

    ［18］ 《美国民族学会第十一次年度报告》，第433页，第95节。

    ［19］ 霍维特：《奥伦达与宗教定义》，载于《美国人类学家》，1902年，第33页。

    ［20］ 霍维特：《奥伦达与宗教定义》，第36页。

    ［21］ 泰沙：《塔弗奈特研究》，第17页。

    ［22］ 博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第695页。

    ［23］ 斯万顿：《特林基特印第安人的社会条件、信仰和语言关系》，载于《美国民族学会第三十六次年度报告》，1905年，第451页，注解2。

    ［24］ 斯万顿：《海达人民族学》，第14页；参见《特林基特印第安人的社会条件、信仰和语言关系》，第479页。

    ［25］ 在某些美拉尼西亚的社会中（班克斯群岛和北新赫布里底群岛），两个外婚制胞族都具有澳洲组织的特征（考德林顿：《美拉尼西亚人》，第23——24页）。在佛罗里达有正规的图腾，称为“布佗斯”（butos）（同上，第31页）。兰在《社会的起源》（第176——177页）中对这一点作了有趣的讨论。同一主题并且是同样意义的讨论可见里弗斯：《波利尼西亚和美拉尼西亚的图腾制度》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第39卷，第156——157页。

    ［26］ 《美拉尼西亚人》，第118页，注解1。参见帕金森：《南海三十年》，第178页，第392页，第394页，等等。

    ［27］ 对这一观念的分析可见于胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第108页。

    ［28］ 那里不仅有氏族图腾，而且还有团伙图腾（弗莱彻：《史密森学会1897年度报告》，第581——582页）。

    ［29］ 弗莱彻：《史密森学会1897年度报告》，第578——579页。

    ［30］ 《史密森学会1897年度报告》，第583页。在达科他人中，图腾就被叫作瓦坎。见里格斯和多尔西：《达科他语语法：文本与民族学》，载于《北美民族学》，1893年，第219页。

    ［31］ 《詹姆斯对朗在落基山脉探险的记述》，第1卷，第268页（转引自多尔西：《美国民族学会第十一次年度报告》，第431页，第92节）。

    ［32］ 我们并不是说宗教力在一种动物身上的任何表现原则上都能够追溯到此前的图腾制度。但是，在我们讨论图腾制度还很明显的社会时（达科他就是这种情况），十分自然地会想到这些概念不会和该社会毫不相干。

    ［33］ 参见纸书，第二卷，第九章，第4节，第371——372页。

    ［34］ 前一个是斯宾塞和吉兰的拼法，后一个是斯特莱罗的拼法。

    ［35］ 《澳洲中部的土著部落》，第548页，注解1。当然，斯宾塞和吉兰还补充说：“对这种观念最好的表述是阿兰忌达物体中有一个邪恶精灵。”但是，斯宾塞和吉兰的这种意译只是他们未经证实的解释。正像斯特莱罗的定义和我们的上下文所表明的那样，阿兰忌达绝不含有任何精灵生物存在的意思。

    ［36］ 《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页注。

    ［37］ 名为波尔雅（Boyl-ya，见格雷：《澳洲西北和西部两次探险记》，第2卷，第337——338页）。

    ［38］ 参见纸书，第34页。当斯宾塞和吉兰说阿兰忌达是一种“超自然力”的时候，他们也含蓄地承认了这一点。参见胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第119页。

    ［39］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第191页及以下诸页。

    ［40］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第38页。

    ［41］ 甚至有根据怀疑澳洲人是否完全没有相似的观念。阿兰达人的“储灵珈”（churinga）一词（或者像斯特莱罗那样写成tjurunga）就与之有很大的相似性。斯宾塞和吉兰说它意指“一切神秘的或神圣的。它既用于事物也用于事物所具有的品质”（《澳洲中部的土著部落》，第648页，“储灵珈”条）。而这差不多就是曼纳的定义。有时候，斯宾塞和吉兰甚至用这个词来指称一般意义上的宗教力量或宗教力。在描述凯蒂什人的一个仪典时，他们说司仪“充满了储灵珈”，接下来还讲，这就是说“充满了从名为储灵珈的物体中流溢出来的巫术力量”。不过，储灵珈的观念好像没有美拉尼西亚人的曼纳或者是苏人的瓦坎那么清晰和确切。

    ［42］ 不过，在下文中我们将会看到（参见本卷，第8章和第9章），图腾制度与所有神秘人格的观念都不是毫不相干的。但是我们会表明，这些概念都是次级形态的产物，而绝不是我们刚才所分析的信仰的基础，它们是导源于后者的。

    ［43］ 《澳洲中部的土著部落》，第38页。

    ［44］ 《皮博迪博物馆报告》，第3卷，第276页注释（转引自多尔西：《美国民族学会第十一次年度报告》，第435页）。

    ［45］ 参见纸书，第44页。

    ［46］ 像宙斯或刻瑞斯（Ceres succiditur）这样的表述，是要表明这种观念在希腊和罗马都保留了下来。尤瑟纳尔在他的《神名》中清楚地说明了在希腊和罗马，原始诸神都不过是根据他们的属性而设想出来的非人格的力。

    ［47］ 涂尔干：《宗教现象的定义》，载于《社会学年鉴》，第2卷，第14——16页。

    ［48］ 马瑞特：《前泛灵论宗教》，载于《民俗》，1900年，第162——182页。

    ［49］ 马瑞特：《前泛灵论宗教》，第179页。在马瑞特的近期著作《曼纳的概念》（载于《第三届国际宗教史大会会刊》，第2卷，第54页及以下诸页）中，他倾向于进一步把曼纳的泛灵论概念置于次要地位，不过在这一点上，他的想法始终犹豫不决，而且很有保留。

    ［50］ 马瑞特：《前泛灵论宗教》，第168页。

    ［51］ 前泛灵论向自然崇拜的这种返回在克劳德那里更为明显（克劳德：《宗教的前泛灵论阶段》，载于《第三届国际宗教史大会会刊》，第1卷，第33页）。

    ［52］ 胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第108页及以下诸页。

    ［53］ 普罗伊斯：《宗教和艺术的兴起》，载于《环球》，1904年，第86卷，第321页，355页，367页，389页；1905年，第87卷，第333页，347页，413页。

    ［54］ 《环球》，第87卷，第381页。

    ［55］ 他明确地把它们与一切凡俗属性的影响对立起来（《环球》，1904年，第86卷，第379页a）。

    ［56］ 这种观念甚至在弗雷泽近期的理论中也能见到。如果这位学者为了把图腾制度说成是一种巫术而拒绝它的任何宗教性质，那恰恰是因为图腾膜拜使之发挥作用的那些力就像巫师所用的力一样也是非人格的。所以弗雷泽承认了我们刚才所确立的基本事实。不过，他得出了与我们不同的结论，因为他认为必须要有神秘人格才算是宗教。

    ［57］ 然而，我们说这话的含义与普罗伊斯和马瑞特不同。在他们看来，宗教演进的过程中有一个时期，人们既不知道灵魂也不晓得精灵，这就是前泛灵论的阶段。但是，这个假设很成问题，对此我们下文将要讨论（第2卷，第8章和第9章）。

    ［58］ 在这个问题上，见布鲁诺的一篇文章：《论原始共同体的巫术——宗教现象》，载于《意大利社会学评论》，第7年册，第4——5分册，第568页及以下诸页，和博格拉斯致第十四届美洲学者大会（1904年在斯图加特举行）的一封未发表的信。普罗伊斯对这封信作过分析（《环球》，第86卷，第201页）。

    ［59］ 弗莱彻小姐说：“所有事物都充溢着一个共同的生命本原。”《史密森学会1897年度报告》，第579页。

    ［60］ 霍维特，载于《美国人类学家》，1902年，第36页。

    ［61］ 《美拉尼西亚人》，第118——120页。

    ［62］ 《美拉尼西亚人》，第119页。