第五章 这些信仰的起源对

使图腾与它们的地域基础分离开来，只要把祖先的灵魂想成是能够随着同一图腾的男女在这块地面上任意游走的，而不是永恒不变地固着在同一地点上的，这也就足够了。这样，即使一位妇女住在与之无干的图腾地区，她也能因为自己的图腾或者丈夫的图腾而受孕。孩子的图腾来自父亲还是母亲，就取决于到处跟着这个家庭寻觅机会重新转生的灵魂被认为是夫妻哪一方的祖先了。实际上，关吉人、翁巴亚人以及乌拉本纳人正是用这种方式来解释他们的代际关系的体系的。

    但是，这个理论和泰勒的理论一样，其论据也是建立在假定的基础之上的。如果一个人把人的灵魂想成是动物或植物的灵魂，那么他肯定事先就要相信，不管是从动物界还是植物界，人都取得了它们最本质的东西；而且这一信仰要作为图腾制度的基础信仰之一。因此，将其作为显而易见的事情来陈述，乃是想当然地接受了有待说明的问题。

    而且，这种观点也根本无法解释图腾的宗教性质，因为含糊地相信人和动物之间存在着不明确的亲属关系，还不足以形成一种膜拜。这种对不同物界的混淆绝不可能导致对世界的圣俗之分。诚然，弗雷泽一贯以他在图腾制度中没有发现精神存在、祝祷、求神、献祭等等为借口，拒绝承认图腾制度是宗教。在他看来，图腾制度只是一个巫术体系，他这样说的意思是，图腾制度是一种粗陋的和误入歧途的科学，是去发现事物规律的最早努力。 ［45］ 但是我们知道，这种巫术概念和宗教概念是多么的不恰当。只要神圣从凡俗中被区分出来，也就有了宗教，而我们已经看到图腾制度是一个神圣事物的宏大体系。因此如果要作出解释，我们就必须说明这些事物是怎样被加上这种特性的， ［46］ 但是弗雷泽甚至提都没有提出过这个问题。

    更由于基础前提不能成立，弗雷泽的体系将被彻底地推翻。他的全部论据就是这样一个假设：阿兰达的地方性图腾制度是我们所知道的最原始的图腾制度，特别是它明显地先于世袭性图腾制度，不论是继承自父系的还是母系的。然而，我们只要用斯宾塞和吉兰的第一本著作中的例证，就可以推测，在阿兰达人的历史中有一个时期，图腾世代相袭地由母亲传给子女，而不是取决于地点。 ［47］ 斯特莱罗最新发现的事实也明确地证实了这一推测 ［48］ ，而这些事实不过肯定了舒尔策早先的观察 ［49］ 。其实，这两位作者都告诉我们，甚至到现在，除去地方性图腾以外，每个阿兰达人也还有另一个与任何地理条件毫不相干的、属于生而有之的图腾：那就是他母亲的图腾。第二个图腾像第一个图腾一样，被土著看作是强有力的朋友和保护者，它会照看他们的食物，警告他们可能出现的危险等等。他们有参与对这一图腾膜拜的权利。当他们被埋葬时，尸体的脸要朝向母方图腾的中心。所以那里也就跟死者的中心一样了。事实上，那里被取名为“tmara altjira”，翻译过来就是“与我相连的图腾的营地”。所以可以肯定，在阿兰达，同母异父家系中的世袭图腾制度并不晚于地方性图腾制度，相反，前者必定早于后者。因为在今天，母方的图腾只扮演了一个辅助和补充的角色，它是第二个图腾，这就解释了为什么它会瞒过像斯宾塞和吉兰所进行的那么认真细致的观察。但是，它还能够保住这一次要的地位，还能够和地方性图腾一道被使用，那肯定是因为有一个时期它曾在宗教生活中占有首要的地位。它在一定程度上是已经衰落的图腾，但却能够使人认识到阿兰达的图腾组织与今天迥然相异的那个时代。所以，弗雷泽的体系的整个上部结构的基础就这样坍塌了。 ［50］

    4

    虽然兰对弗雷泽的这一理论有过强烈的质疑，而他自己在其后来的著作中所提出的理论 ［51］ ，与之相似的地方却不一而足。和弗雷泽一样，他也推断图腾制度在于相信人和动物的一体性。不过，他的解释也有所不同。

    他的推论完全出自于图腾是名字这一现象。人类群体一旦形成 ［52］ ，每个群体都会感到需要把和那些与之打交道的邻近群体区分开来，出于这一目的，它就给它们分别取了名字。这些名字多数选自周围的植物群和动物群，因为动物和植物都很容易用动作来指示，或用图画来表现。 ［53］ 人和这些东西都多多少少恰好有些相似的地方，集体名称就是据此在这些群体中进行分配的。 ［54］

    众所周知，“对早期的心灵而言，名字和名字所指的事物处在一种神秘而超验的谐调关系中”。 ［55］ 例如，个体的名字并不被看作是一个简简单单的词或者是约定俗成的记号，而是个体自身的本质部分。所以，如果人用了一个动物的名字，他就必定会相信自己也具有属于这种动物的主要特点。随着集体名称的历史起源日见久远并在记忆中消退，这种说法就越来越被认可。而神话的产生使人的心灵能够更加容易地再现人性这种奇特的含混。为了对此作出解释，他们想象动物是人的祖先，或者动物和人都源自共同的祖先。于是，这样的观念就出现了：每个氏族和它用以命名的动物具有亲属关系。对于我们这位作者而言，这种传说的亲属关系的起源一旦被解释，好像图腾制度就不再包含任何神秘之处了。

    但是，图腾信仰和仪轨的宗教性质又是从何而来的呢？一个人把自己视为一种动物并不能说明他为什么会委之以神奇的力量，尤其不能说明他为什么要膜拜象征它的图像。————对于这个问题，兰的回答和弗雷泽一样，他也否认图腾制度是宗教。他说：“在澳洲，我没发现任何诸如祈求、供养或埋葬图腾等宗教仪轨的例子。” ［56］ 只是到了后来的时期，图腾制度已经确立了，它才被正确意义上的宗教观念的体系所吸纳和包罗。依据霍维特的评论 ［57］ ，土著在解释图腾制度时，既不归之于图腾本身，也不归之于人，而是归之于像“班吉尔”（Bunjil）或“贝亚米”（Baiame）这样的某种超自然存在。兰说：“只要接受了这个证据，图腾制度的‘宗教’性质的一个来源马上就被揭示出来了。图腾成员听从班吉尔或贝亚米的旨意就像克里特人服从宙斯给弥诺斯 注13 的神谕一样。”按照兰的说法，这些大神的观念产生于图腾体系之外，所以图腾制度本身并不是宗教，只是由于和真正的宗教的接触才使它带有了宗教色彩。

    然而，恰恰这些神话与兰的图腾制度观念是相互矛盾的。如果澳洲人把图腾制度视为某种人类的和凡俗的东西，那么就根本不可能从中产生出神圣的制度。另一方面，如果他们觉得需要把它和神联系起来，那就是因为他们已经看到了其中的神圣性。所以这些神话的阐释只是证明了图腾制度的宗教性，而不是对此的解释。

    而且，兰自己都认识到这样解答尚显不足。他知道人们对图腾事物抱有宗教的虔敬 ［58］ ；尤其是动物的血和人的血乃是众多禁忌的对象。他还说，比较而言，塔布（taboo）是无法用后来的神话加以解释的。 ［59］ 那么，塔布又是从何而来的呢？对于这个问题兰是这样回答的：“只要以动物命名的群体逐步形成了对瓦坎（wakan）或曼纳（mana）的普遍信仰，或者对鲜血的生命般神秘圣洁性的普遍信仰，他们也就会发展出各种各样的塔布。” ［60］ 瓦坎和曼纳这两个词，我们在下一章中将会看到，它们涉及神圣本身的观念，前者来自苏人的语言，后者来自美拉尼西亚语。对图腾事物的神圣性的解释竟以这种特性为前提，这是在用问题本身来回答问题。我们必须查清，瓦坎的观念究竟从何而出，以及它是如何被用到图腾和一切源于图腾的事物上去的。只要这两个问题还没有得到解答，那就等于什么都还没有解释。

    5

    我们已经回顾了对图腾信仰所作的各种主要解释， ［61］ 并保留了它们各自的独到之处。现在检验已经结束，我们可以对所有这些体系作出一个总的批判了。

    如果我们坚持从字面上的表达出发，这些理论似乎可以分为两组。一组（弗雷泽和兰）否认图腾制度的宗教特性；另一组承认这一点，但认为可以通过追溯图腾制度从中导源而出的那个更早的宗教来作出解释。但这种区别仅仅是表面上的，事实上，前者包含在后者之中。弗雷泽和兰都没能系统地坚持他们的原则，没能彻底把图腾制度不当作一种宗教来加以解释。在事实的压力下，他们被迫给他们的解释匆匆地加上了宗教性的观念。我们刚才已经看到，兰是怎样引入神圣的观念这一所有宗教的最基本观念的。至于弗雷泽，在他先后提出的理论中，他都公开求助于灵魂或精灵的观念；在他看来，图腾制度之所以产生，是由于人们相信可以把他们的灵魂安全地放置在某种外在的对象中，或者是由于人们把怀孕归因于精灵使然。而灵魂，还有精灵，都是神圣的事物和仪典的对象，表达它们的观念在本质上就是宗教的，所以弗雷泽把图腾制度说成仅仅是一个巫术体系乃是徒劳无功的，因为他不过是用另一种宗教的术语完成了对图腾制度的解释。

    我们已经指出了泛灵论和自然崇拜的不足之处，所以再要像泰勒和杰文斯那样诉诸这些说法，就不能不遭到同样的批驳。然而，弗雷泽和兰并没有想到另一种假设的可能性。 ［62］ 相反，我们知道，图腾制度与我们已知的、并完全可能是我们所能设想的最原始的社会系统紧密相连。要说图腾制度是从另一个仅仅是在程度上有所差别的宗教中导源而出的，那就是置观察资料于不顾，陷入随心所欲和无法证实的猜测之中了。如果我们想要和我们已经取得的成果保持一致，就必须肯定图腾制度的宗教性，避免将其导源于另一不同的宗教。把它的原因指定为非宗教的观念是没有出路的。而在构成了图腾制度产生条件的那些表现之中，有一些会直接表露出它们自身的宗教性质，这才是我们一定要去寻找的。

    注 释

    ［1］ 泰勒：《原始文化》，第1卷，第402页；第2卷，第237页；《图腾制度评论：特别以某些现代有关理论为参考》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第28卷，和第1卷，新辑，第138页。

    ［2］ 维尔肯：《马来群岛的泛神论》，第69——75页。

    ［3］ 泰勒：《原始文化》，第2卷，第6页。

    ［4］ 泰勒：《原始文化》，第2卷，第6——18页。

    ［5］ 梯尔：《东南非洲记述》，第7卷。我们只是通过弗雷泽的一篇文章（《南部非洲的图腾制度》，载于《人的科学》，1901年，第111卷）才知道这一著作的。

    ［6］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第32页及以下诸页，以及泰勒在《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》（第27卷，第147页）上所引用的该作者的一封私人信函。

    ［7］ 实际上这也就是冯特的解答（《神话与宗教》，第2卷，第269页）。

    ［8］ 当然，根据泰勒的理论，氏族只不过是扩大了的家族 ，因此在他的理论中，对其中一个群体的任何说法，也适用于另一个群体（《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第28卷，第157页）。但是，这种观念是很值得商榷的，只有氏族才以图腾为前提，也只有在氏族中并通过氏族，图腾才具备完整的意义。

    ［9］ 相同的观点，参见兰：《社会起源》，第150页。

    ［10］ 参见纸书，第82页。

    ［11］ 《原始文化》，第2卷，第17页。

    ［12］ 冯特重复了泰勒理论的基本思路，并试图以另一种方式来解释人和动物的这种神秘关系。他认为是正在腐烂的死尸的样子引起了这种观念。当他们看到蛆虫从尸体中生出来，就以为死者的灵魂已经化身其中并随之而去。因此，蛆虫，并扩展到爬行动物（蛇、蜥蜴等），就首先被作为死者灵魂的寄托之所，因而也最早受到崇敬并扮演了图腾的角色。唯此以后，其他动物和植物乃至于非生命体才被抬高到同样尊贵的地位。但是，这一假设纯属无稽之谈。冯特断言（《神话与宗教》，第2卷，第296页），作为图腾，爬行动物比其他动物要远为普遍；从这一点出发，他推论爬行动物是最原始的图腾。但是我们看不到有什么证据能够证明这一论点，作者没有举出任何例子来支持它。从澳洲和美洲收集来的图腾的清单也没有表明任何一种动物在图腾中占据主要地位。图腾随各地的植物群和动物群的情况而变。而且，如果图腾的可能范围在起初这么有限，那么图腾制度就没法满足它的基本原则，即做不到在一个部落中的氏族或亚氏族必须具有不同的图腾这一点了。

    ［13］ 泰勒说：“有时候人们崇拜某种动物，因为它们被视为祖先圣灵的再度化身。这种信仰是阴魂膜拜和动物膜拜之间的桥梁。”（《原始文化》，第2卷，第805页，参见第309页最后部分）同样，冯特也把图腾制度说成是泛灵论的一个部分。

    ［14］ 参见纸书，第185页。

    ［15］ 杰文斯：《宗教史导论》，第97——98页。

    ［16］ 参见纸书，第35页。

    ［17］ 杰文斯自己承认这一点，他说：“可以推测，他愿意选择的盟友是……拥有最大力量的物种。”（《宗教史导论》，第101页）

    ［18］ 弗雷泽：《金枝》，第2版，第3卷，第416页及以下诸页；特别是第419页注解5。在后来的一些文章中（下文将予以分析），弗雷泽提出了一个不同的理论，不过在他看来，这一理论与《金枝》中的理论并不完全排斥。

    ［19］ 托特：《英属哥伦比亚土著的图腾制度之起源》，载于《加拿大皇家协会公报及会刊》，第2系列，第7卷，第2章，第3页及以下诸页。还有《英属哥伦比亚斯塔鲁姆民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，1905年，第35卷，第141页。在《加拿大皇家协会公报及会刊》第9卷的第61——99页，托特答复了对他理论的各种异议。

    ［20］ 弗莱彻：《图腾的含义：来自奥马哈部落的研究》，载于《史密森学会1897年度报告》，第577——586页。

    ［21］ 博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第323页及以下诸页，第336——338页，第393页。

    ［22］ 斯万顿：《氏族体系的发展》，载于《美国人类学家》，新辑，第6卷，1904年，第477——486页。

    ［23］ 《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第142页。

    ［24］ 《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第150页。参见《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第五次报告》，第24页。这种神话上文已经引述过。

    ［25］ 《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第147页。

    ［26］ 《加拿大皇家协会公报及会刊》，第2系列，第7卷，第2节，第12页。

    ［27］ 见《金枝》，第2版，第3卷，第351——352页。维尔肯也已经指出过类似的现象，见于《关于西姆森的传说》，载于《论神》，1890年；《动物、人类与植物界的关系》， 载于《印度神》，1884年，1888年；《论毛发牺牲》，载于《国际殖民地评论》，1886——1887年。

    ［28］ 例如埃尔曼在《澳洲南部殖民地的土著》中第199页的论述。

    ［29］ 帕克夫人在谈到埃瓦拉伊部落时说，即使元拜的确“能带来异乎寻常的力量，它也使人暴露在异乎寻常的危险之中，因为任何对动物的伤害也将伤害人”（《埃瓦拉伊部落》，第29页）。

    ［30］ 在晚一些的著作中（《图腾制度的起源》，载于《双周评论》，1899年5月，第844——845页），弗雷泽自己也提出了这一异议。他说：“如果我把我的灵魂放在一只兔子中，而我的兄弟约翰（另一氏族的成员）射杀了那只兔子，烧熟吃了，那我的灵魂会怎么样呢？为了应付这种明显的危险，就有必要让约翰知道我灵魂的状况，知道了这一点，无论何时他射了兔子，他就会先采取步骤，提取出我的灵魂并使之复元，然后再烧吃这只兔子。”而且弗雷泽认为他发现在中澳洲就采用这种做法。每年当新一代动物长成的时候，在一种仪典上（对此我们即将予以描述），其中第一只猎物要献给属于这一图腾的人们，而他们则吃下一点点。只有在此之后，其他氏族的人才得以自由捕食这种动物。弗雷泽说，这是把托付在这些动物中的灵魂归还给该图腾的人的一种方式。但是，且不说对这一现象的解释完全是武断的，这种逃避危险的方式也相当古怪。仪典是一年一度的，而猎物此前已经被杀死很久了，那么在这段时间里，藏身其中的灵魂变成什么样了呢？依靠这一灵魂生存的个体又会怎样了呢？坚持这种完全不可思议的解释是没有必要的。

    ［31］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20页；霍维特：《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第34页，第49页及以下诸页；托特：《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第146页。

    ［32］ 据托特本人讲：“只有特定的人，比如萨满或拥有强大神奇力量的人，才能实行（对个人图腾的）赠与或传授。”（《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第146页）参见帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29——30页。

    ［33］ 参见哈特兰：《图腾制度及其近期发现》，载于《民俗》，第11卷，第59——60页。

    ［34］ 可能库尔奈除外，但即使在这个部落中，在个人图腾之外也还有性别图腾。

    ［35］ 有沃乔巴卢克、班迪克、维拉朱里、尤因等部落和马里伯勒（在昆士兰）周围的部落。见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第133页，第114——147页；《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第291页。参见《对希尔·托特先生图腾制度观点的进一步评论》，载于《人的科学》，1904年，第85页。

    ［36］ 属于这种情况的有埃瓦拉伊，以及霍维特所举的个体图腾制度的例子（《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第34页，第35页，第49——50页）。

    ［37］ 弗莱彻小姐：《图腾的含义：来自奥马哈部落的研究》，载于《史密森学会1897年度报告》，第568页；博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第322页。同样还有《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第五次报告》，第25页；托特：《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第148页。

    ［38］ 博厄斯在谈到特林基特部落时说，“gentes”（拉丁文“氏族”的复数————译注）的本名导源于它们各自的图腾，每个“gens”（拉丁文“氏族”的单数————译注）都有其专门的名称。名称和（集体）图腾之间的联系并不很明显，但却是始终存在的（《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第五次报告》，第25页）。个体的名字是氏族的财产，其特点正如图腾，这种情况见于易洛魁（摩尔根：《古代社会》，第78页），怀恩多特（鲍威尔：《怀恩多特人的政府》，载于《美国民族学会第一次年度报告》，第59页），沙瓦尼，索克，狐狸（摩尔根：《古代社会》，第72页，第76——77页）和奥马哈（多尔西：《奥马哈社会学》，载于《美国民族学会第三次年度报告》，第227页及以下诸页）等部落。而名字和个人图腾之间的关系我们已经清楚了（多尔西：《奥马哈社会学》，第184页）。

    ［39］ 马休说：“例如，如果你问一个瓦特伍特人他是什么图腾，他会先告诉你他的个人图腾，然后可能会把他氏族中的个人图腾都一一道来。”（《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第291页）

    ［40］ 《澳洲土著中的宗教与图腾制度之起源》，载于《双周评论》，1905年6月，第162页及以下诸页，和9月，第452页。参见弗雷泽：《图腾制度的起源》，载于《双周评论》，1899年4月，第648页，和5月，第835页。这篇文章略早一些，和前一篇文章有点不同，但是它们的理论基础并没有本质区别，二者都重申了《图腾制度与外婚制》（第1卷，第89——172页）的观点。同样的见解可见斯宾塞和吉兰：《有关澳洲部落图腾制度的几点评论》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，1899年，第275——280页，和弗雷泽就这一主题的评论，同上，第281——286页。

    ［41］ “或许我们可以……说，它与图腾制度的原初形式，即绝对的原初形式只有一步之遥。”（《双周评论》，1905年9月号，第455页）

    ［42］ 在这一点上，马休（第2卷，第52页）的证明已经肯定了斯宾塞和吉兰的看法。有关相反的见解，参见兰：《图腾的秘密》，第190页。

    ［43］ 哈登在他的《人类学方面的技巧》（不列颠科学进步委员会，1902年，第8页及以下诸页）中已经表述了与之非常相似的观点。他推测每个地方群体最初都有专门属于它自己的某种食物，这种作为主要食品的植物或动物就变成了群体的图腾。

    所有这些解释自然都意味着图腾动物的食用禁忌并不是原始的，此前的规矩甚至恰好相反。

    ［44］ 《双周评论》，1905年9月，第458页。

    ［45］ 《双周评论》，1899年5月，第835页，和1905年6月，第162——163页。

    ［46］ 虽然弗雷泽仅仅把图腾制度视为一种巫术体系，但是他也认识到有时候在其中可以发现真正宗教的最初萌芽（《双周评论》，1905年6月，第163页）。有关他认为宗教是从巫术中发展出来的见解，参见《金枝》，第2版，第1卷，第75——78页。

    ［47］ 《论图腾制度》，载于《社会学年鉴》，第5卷，第82——121页。关于同一个问题，可参见哈特兰：《统辖技巧》，载于《民俗》，第11卷，第75页；兰：《阿兰达人图腾制度的理论》，载于《人的科学》，1904年，第44卷；《观念上的图腾制和外婚制》，载于《人的科学》，1907年，第55卷；《图腾的秘密》，第4章；托马斯：《阿兰达图腾制度》，载于《人的科学》，1904年，第68卷；施密特：《阿兰达部落在澳洲部落中的等级地位》，载于《民族学杂志》，1908年，第866页及以下诸页。

    ［48］ 《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第57——58页。

    ［49］ 舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第238——239页。

    ［50］ 在《图腾制度与外婚制》的结论中（第4卷，第58——59页），弗雷泽说，必须承认，还有比阿兰达更为古老的图腾制度，这就是里弗斯在班克斯群岛所观察到的图腾制度（《波利尼西亚和美拉尼西亚的图腾制度》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第39卷，第172页）。阿兰达人认为使妇女受孕的是祖先灵魂，而班克斯群岛人则认为是动物或植物的灵魂，这正符合他的理论猜想。但是，阿兰达人的祖先灵魂具有动物或植物的形式，所以二者差别甚微。因此，我们在评述中也未予提及。

    ［51］ 《社会的起源》，伦敦1903年版，特别是第8章，题为“图腾名字与信仰的起源”；以及《图腾的秘密》，伦敦1905年版。

    ［52］ 尤其是在他的《社会的起源》中，兰试图通过推测来重新建构这些原始群体的应有形式，但由于这些假设对他的图腾制度理论没有什么影响，所以在此不必赘述了。

    ［53］ 在这一点上，兰接近皮克勒的理论（见皮克勒和佐莫罗：《图腾制度的起源：对物质论历史理论的一个贡献》，第36页及以下诸页，柏林版，8卷本）。两人假设的区别在于，皮克勒认为名字的图画式表现比名字本身更重要。

    ［54］ 《社会的起源》，第166页。

    ［55］ 《图腾的秘密》，第121页；参见第116页，第117页。

    ［56］ 《图腾的秘密》，第136页。

    ［57］ 《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，1888年8月，第53——54页；参见《澳洲东南部的土著部落》，第89页，第488页，第498页。

    ［58］ “怀有敬畏”，兰就是这么说的（《图腾的秘密》，第111页）。

    ［59］ 兰补充说这些塔布是外婚制度仪轨的基础。

    ［60］ 《图腾的秘密》，第125页。

    ［61］ 不过，我们还没有说到斯宾塞的理论，因为这只是他的祖先膜拜转型为自然膜拜的一般理论的一部分。而这些我们已经作过介绍了，在此无需重复。

    ［62］ 只有兰还认为大神的观念另有来源。我们已经说过，他认为这要归诸 一种原始的启示。但是，兰在对图腾制度的解释中并没有应用这一想法。