第五章 这些信仰的起源对

    以往学说的批判检验

    既然我们刚才所概括的那些信仰含有对事物的圣俗之分，那么它们明显地具有宗教性质。但是，其中肯定没有精神存在的思想，甚至我们在论述中一刻也没有提到过精灵、妖魔、神圣人格等字眼。而如果某些作者（关于他们，我们下面还要有些评论）由于这个原因，就拒绝把图腾制度视为宗教，那却是因为他们所持有的宗教现象观念并不确切。

    相反，我们确信这种宗教是现在可以观察到的最原始的宗教，甚至很可能是有史以来最原始的宗教。实际上，这种宗教和以氏族为基础的社会组织是不可分割的。像我们已经指出来的那样，绕开它与氏族的联系，就没办法来界定它；而且，如果没有图腾，以氏族形式出现的为数众多的澳洲社会似乎也是不可能存在的。因为一个氏族的成员并不是靠共同的习惯或者共同的血缘才联合在一起的，他们并不一定是同一宗族，而且还往往分散在部落领地的各个地方。他们的统一性只是由于他们拥有同一个名字和同一个标记，他们相信他们和同一个事物范畴具有同样的关系，他们遵行同样的仪式；或者简而言之，由于他们共同参与对同一种图腾的膜拜。因而，图腾制度和氏族是相互包含的，至少，在氏族与地方群体还没有混淆之前是这样的。而以一个氏族为基础的社会组织是我们所知道的最简单的社会组织。实际上，自从社会包括两个氏族的时候起，社会也就具备了它的全部要素。所以，只要找不到能够还原成一个氏族的社会（我们相信迄今为止还没有发现这种迹象），我们就可以说，没有比氏族更为初级的社会组织了。于是，与这种最简单的社会系统密切相关的宗教，也就完全可以被视为我们所能知道的最基本的宗教了。如果我们成功地揭示了我们刚才所分析的这些信仰的起源，那么我们也就很可能同时会发现导致在人性中产生出宗教情感的原因来。

    不过，在讨论这一问题之前，我们必须对已经提出来的那些最权威的解答进行检验。

    1

    首先，我们发现有一批学者认为，他们能把图腾制度理解成从先前的宗教派生出来的东西。

    在泰勒 ［1］ 和维尔肯 ［2］ 看来，图腾制度是祖先崇拜的一种特殊形式，广为流传的灵魂转生说就是沟通这两种宗教体系的桥梁。很多民族都相信，人死后灵魂不会永远不再转世，而是不久以后在另一个生命体上托生。另一方面，“低等心理尚不能在人的灵魂与兽的灵魂之间画出明确的界线，至少，对人的灵魂在低等动物体内转生并不难被接受”。 ［3］ 对此，泰勒还举出了一些例子。 ［4］ 在这种情况下，既然当时人和动植物是混为一谈的，那么由于祖先而激起的宗教尊崇也就十分自然的加诸于动物和植物了。这样，作为被崇拜者托体赋形的动物就成为了圣洁的事物、膜拜的对象，也就是该氏族祖先的所有后裔的图腾。

    维尔肯指出了在马来群岛的社会中的一些现象，意在证明图腾信仰确实是这样产生的。在爪哇和苏门答腊，鳄鱼备受尊敬，它们被当作仁慈的保护者，绝对不可以捕杀，而且要有所献祭。之所以对鳄鱼这样膜拜，是因为它们被假想为祖先灵魂的化身。菲律宾的马来人把鳄鱼视为他们的祖先，出于相同的原因，老虎也受到了同样的礼遇。类似的信仰也见于班图人之中。 ［5］ 在美拉尼西亚，有时候一位有影响的人物在临终之时，会声明他希望转生为某种动物或植物。因而很容易理解，他所选择的作为他身后所归的对象，为什么对他的整个家族而言都会变得神圣了。 ［6］ 所以，图腾制度远非一种原始的现象，而好像是在它之前就已存在的一种更复杂的宗教的产物。 ［7］

    然而，出现过这些事实的社会在文化上已经达到了相当高级的阶段，无论如何，它们已经渡过了纯粹图腾制度的时期。他们只有家族而没有图腾氏族。 ［8］ 甚至于，享有这种宗教尊崇的大多数动物，并不是由特定的家族群体来敬奉的，而是由整个部落来敬奉的。所以，即使这些信仰和仪轨与古老的图腾膜拜确实有关，那么现在也只是代表了图腾膜拜的一种变化了的形式， ［9］ 因而并不能很好地向我们显现它们的起源。我们要弄清一种制度是如何形成的，就不能在它已经完全衰落的时候对它进行研究。如果我们想知道图腾制度的起源，那么一定要研究的既不是爪哇、苏门答腊，也不是美拉尼西亚，而是澳洲。在澳洲我们既看不到对死者的崇拜， ［10］ 也找不到转生的说法。当然，他们相信神话英雄、氏族的缔造者会定期地托生，但是这只发生在人身上，我们将要看到，每个人的诞生都是这类重新转生的产物。所以如果图腾动物成为仪式的对象，那不是由于人们认为祖先的灵魂就在这种动物之中。的确，最初的祖先往往被表现为动物的形式，而且这种非常普遍的表现是我们必须予以说明的一个重要现象，但是，它并非产生于灵魂转生的信仰，因为澳洲社会对这种信仰一无所知。

    其次，这种信仰非但远未能解释图腾制度，它还把它所依据的一项基本原则看作理所当然的了，也就是说，它回避了有待解释的问题。就像图腾制度一样，灵魂转生的信仰也意味着人被当作动物的近亲，因为假如在头脑中清楚地划分了人兽两界，人们就不会认为人的灵魂能够如此轻易地进入动物界了。甚至于，有必要把动物的身体视为人类灵魂的真正家园了，因为灵魂一旦重获自由就会立即去那里。然而，转生说虽然以这种绝无仅有的亲和性为前提，但是它对此却没有作出任何解释。泰勒的唯一的解释是：人和动物在解剖学和生理学上有些相似的特点。“就像儿童那样，野蛮人好奇地怀着亲切感注意到了动物似人非人的外貌、行为和特性。动物就是人的同样的品性的化身。比如狮子、熊、狐狸、猫头鹰、鹦鹉、蝰蛇、蠕虫这些名字，当我们用来描述人的特征时，它们已经凝聚成为表现人类生活的主要特点的字眼了。” ［11］ 但是即使偶尔遇到这种相似性，那也是不确定的和例外的；毕竟，与人们最为相似的首先是他们的亲戚和同伴，而不是动物和植物。这种罕见和靠不住的类同性，经不起人所公认的检验，也不可能令人信服他自己和他的祖先具有一副与日常经验相矛盾的模样。所以，这个问题仍然未被触及，倘若我们还没有解答这个问题，我们就不能说已经解释了图腾制度。 ［12］

    最后，这整个理论都是建立在一个根本性的误解之上的。在泰勒和冯特看来，图腾制度只不过是动物膜拜的一个特例。 ［13］ 但是正相反，我们却认为它与动物崇拜是截然不同的。 ［14］ 动物从来没有受到过崇拜，人差不多是平等地对待动物的，有时候甚至把它们作为自己的财产。人绝不是像信徒从属于他的神那样从属于动物的。假如图腾动物确实被认为是祖先的化身，那么就不会允许其他氏族的人随便吃它的肉了。事实上，这种膜拜所针对的并不是动物，而是图腾形象的标记。而在关于标记的宗教和祖先膜拜之间，无论如何是没有任何联系的。

    就在泰勒认为图腾制度出自祖先膜拜的同时，杰文斯又认为图腾制度导源于自然膜拜 ［15］ ，他的推导过程如下。

    由于各种难以捉摸的奇特现象不时地令人们感到惊骇，这就促使他们认为世界充斥着超自然的存在， ［16］ 并且感到需要与包围着他们的这种令人敬畏的力量达成一致。他们明白，免遭压迫的最好办法就是和其中的某些力量结成同盟，以确保能够得到它们的帮助。但是在这个历史时期，人们除了亲属关系以外，不知道其他的联盟或联合的形式。一个氏族中的所有成员之所以相互帮助，就是因为他们是亲戚，或者他们认为他们是亲戚————这都是一回事。反之，不同的氏族相互为敌，也是因为他们的血缘不同。所以，确保能够得到这些超自然存在的支持的唯一途径，就是认它们作亲戚，同时也让它们把人当作亲戚。而众所周知的血缘盟约就可以让他们十分便当地实现这一目的。但是在这个时期，既然个体还没有真正的人格，我们只把个体看作是群体或者说是氏族的一部分，那么就不是个体，而是氏族作为整个集体订立了这种关系的盟约。由于同样的原因，订约的对象也不是一个特定的事物，而是该事物所属的那个自然群体或者物种。因为人们对世界的认识就如同对自己的认识，正如他们不能离开氏族而想象自己一样，他们也不能把其他任何事物和该事物所属的种类区别开来加以思考。于是杰文斯说，与一个氏族以亲属关系的纽带相联结的那一种事物，就是图腾。

    实际上，图腾制度确实意味着一个氏族与一个确定的事物范畴有密切关联。但是，杰文斯要使我们相信，这种关联是在充分意识到了所要追求的目标的情况下，经过精心谋划缔结而成的，这种论断与历史告诉给我们的事实相差甚远。宗教太过复杂，所反映的需求也不胜繁多而且十分隐晦，所以不可能来源于根据意愿预先策划好的行动。杰文斯的理论不仅犯了过于简单化的错误，其假设也是完全不能成立的。这种假设认为，人们为了确保能够得到那些神通广大的超自然存在的帮助，就会优先注意其中那些最有力量的和所许下的保护好处最大的超自然存在。 ［17］ 但是恰恰相反，人们与之形成神秘的亲属关系的生物，常常是最为卑微的。而且，如果只是寻求盟友和护卫者的问题，他们就会尽可能多地去寻找盟友，因为一个护卫者毕竟力量有限。然而事实却是，每个氏族都稳稳当当地满足于一个图腾，也就是满足于一个保护者，而听凭其他氏族完全自由地享受他们各自的图腾。每个群体都把自己限定在各自的宗教领域内，从不企图擅入邻居的领域。这种保留与节制无法依据现在所探讨的这个假设进行说明。

    2

    此外,所有这些理论都错误地忽略了一个事关全局的问题。我们已经知道,有两类图腾制度,即个体图腾制度和氏族图腾制度。它们的亲缘关系实在太明显了，两者之间不可能不存在某种联系。所以我们完全可以问一问它们是不是一个导源于另一个，如果答案是肯定的，那么就要看看哪一个更加原始。依据可以接受的答案，对于图腾制度的起源问题就可以有不同的说法了。这个问题非常必要，因为它具有普遍意义。个体图腾制度是图腾膜拜的个体方面，如果它是原始的，我们就要说宗教产生于个体意识，它首先反映的是个体的需求，而宗教的集体形式不过其次。

    人类学家和社会学家往往受到过分追求简化的愿望的驱使，这就自然导致很多学者像对待其他问题一样，以简单解释复杂，以个体图腾解释群体图腾。实际上，弗雷泽在其《金枝》中所持的理论 ［18］ ，以及托特 ［19］ 、弗莱彻小姐 ［20］ 、博厄斯 ［21］ 和斯万顿 ［22］ 所持的理论都是如此。这样做有一个额外的好处，那就是与当前通行的宗教概念相投合，因为目前宗教被十分普遍地认为是某种内心和个人的东西。从这一观点出发，氏族图腾只不过是普遍化了的个体图腾。某位卓越人物从经验中发现了一个图腾的价值，就依据他的自由意愿选择了它并且传诸后世，随着时间的推移，他的子孙人数日众，最终形成了一个扩大了的家族，即氏族，于是图腾也就成了集体性的图腾。

    托特认为，图腾制度在西北美洲的某些社会中的传播方式，特别是在萨利什人和汤普逊河畔的印第安人中的传播方式，为他提供了支持这一理论的证据。在这些民族中，既有个体图腾制度，也有氏族图腾制度，但是两者并不共存于同一个部落，或者即使共存于同一个部落，发展也不是均衡的。它们是相互成反比变化的，在氏族图腾趋向于成为一般规则的地方，个体图腾就趋向于消失，反之亦然。这不是相当于在说氏族图腾是个体图腾后来的形式，由于它取代了个体图腾，氏族也就排斥个体图腾了吗？ ［23］ 神话似乎肯定了这种阐释。神话说，在这些社会中，氏族的祖先并不是图腾动物，群体的创建者一般被表现为人，在某一个时期他与一种神话动物结成了亲密的关系，并从它那里得到了图腾标记。然后，这一标记和它所附有的特殊力量一起，就依据继承权在神话英雄的子孙后代中传了下去。所以这些民族就好像把集体图腾视为一个个体图腾，在同一个家族延绵不绝。 ［24］ 另外，今天也还有父亲把它自己的图腾传给子女的事情发生。所以，如果我们以为集体图腾一般都是出自同一起源，那就假定了在今天还可以观察到的事情同样也发生在以前。 ［25］

    但是，个体图腾从何而来依然有待于解释。不同的作者对这个问题有不同的回答。

    托特把个体图腾看作物神崇拜的一个特例。个体感到令人畏惧的精灵无所不在地包围着自己，因而体验到了杰文斯所说的那种认为属于氏族的情感。为了能够继续生存下去，他就要在这个神秘的世界上寻求某个强有力的保护者。于是，个人图腾的功用就被确立下来了。 ［26］ 在弗雷泽看来，这一制度毋宁说是作战时的诡计或花招，人们发明了它以便逃脱特定的危险。我们知道，依据在大量低级社会中广为流传的一种信仰，人的灵魂能够不很困难地从它所寄托的身体中脱离开一段时间，而且无论它离身体有多远，仍能以一种超然的控制继续给身体以生机。那么，在一些紧要关头，当生命面临某种威胁时，就可以指望从身体抽出灵魂，并将其引往更为安全的某个地方或某个物体中去。事实上，不管是真实的还是想象中的，确有一些旨在灵魂出窍以保护其免遭危难的仪轨。例如，当人们要进入新建的房子的时候，巫师会把他们的灵魂转移到一个袋子中，等到他们跨过了门槛以后再物归原主。因为一个人进入新房子的时刻是格外关键的，他可能打扰并得罪住在地里的特别是门槛下的精灵，若不加小心，就可能要为他的鲁莽行为付出沉重代价。但是危险一旦过去，人又能够不惹这些精灵们恼怒，甚至能够通过完成特定的仪式取悦它们，那么灵魂就可以安然无恙地回到它的老地方了。 ［27］ 而正是这种信仰产生了个人图腾。为了使自己免受魔力的伤害，他们认为一个聪明的办法是把他们的灵魂藏在大同小异的一群动物或者一堆植物当中去。但是，这种关系一旦建立以后，每个个体就发现他自己和他的生命本原所寄托的那个动物或植物紧密地结合在一起了。两者的关系是如此密切，以至于最后人们认为它们实际上已经不可区分了，人们相信他们相互分享了对方的本性。这种信仰一旦被接受下来，就促进并加速了个人图腾向一种世袭的图腾的转化，亦即变成了集体图腾。因为似乎显而易见，这种本性上的亲缘关系应该是父子相传的。

    我们不想在此停滞不前，过多地去讨论对个体图腾的这两种解释；它们都是思想的精巧虚构，完全缺乏确凿的证据。如果我们想要把图腾制度还原为物神崇拜，我们必须首先确认物神崇拜先于图腾崇拜；然而，不但不能提出任何事实支持这一假设，而且它甚至和我们所知道的一切都相抵牾。以物神崇拜名义举行的不很确定的那套仪式，似乎只出现在已经具有相当文明程度的民族之中，而澳洲人对这种膜拜还一无所知。固然有人把储灵珈说成是物神， ［28］ 但就算可以给储灵珈这样定性，也不能证明所假定的物神崇拜的先在性。恰恰相反，既然储灵珈是图腾膜拜的一种工具，其性能完全归功于图腾信仰，那么储灵珈就是以图腾制度为前提的。

    至于弗雷泽的理论，其预先的假设是原始人完全地愚不可及，然而已知的事实并不允许我们这样来看待他们。原始人正经有他的逻辑，虽然有时候会显得有些古怪；除非他们完全丧失了逻辑，他们才会犯下加给他们的那种推理错误。他们应该认为把灵魂藏在一个秘密的和不易进入的地方，使灵魂存活下来，就像很多传说和神话中的英雄所做的那样，这是再自然不过的事情了。但是，为什么他们会认为灵魂在动物体内就要比在他自己体内更加完全呢？当然，如果灵魂暴露在空中，它可能有机会更易于逃脱巫师的魔咒，但同时他却要防备猎人的袭击。让灵魂躲藏在一个时刻暴露在危险之中的物质形式里，真是奇怪的办法。 ［29］ 但无论如何，如果整个民族都让自己处在这种精神错乱的状态中，那是令人难以置信的。 ［30］ 最后，在大量事实中，个体图腾的功能与弗雷泽所指出的功用大相径庭。个体图腾最主要的功能是赋予巫师、猎手或战士以异乎寻常的力量。 ［31］ 至于人与物的亲属关系以及它所带来的各种尴尬之处，只是作为仪式的后果而被接受，并不是出于仪式本身的愿望或目的。

    既然这种争论并不涉及真正的问题，就没有必要在此耽搁下去了。我们首先必须要知道的是，个体图腾是否果真是集体图腾从中导源而出的原始现象。因为，对这一问题的回答，决定了我们依据两个相反的方向中的哪一个去寻找宗教生活的渊源。

    而大量的事实都与托特、弗莱彻小姐、博厄斯和弗雷泽的假设相反，乃至于这些假设能被如此轻易而广泛地接受，简直令人吃惊。

    首先，我们知道，一个人往往不仅是他自己热衷于敬奉其个人图腾，也要让他的伙伴敬奉这一物种。如果集体图腾制度不过是个体图腾制度的普遍化形式，那么它也应该采取同样的原则。不仅要禁止本氏族的人宰杀和食用他们的图腾动物，他们还应尽力迫使其他氏族也遵守这一禁忌。但事实却是，每个氏族非但没有把这种自我克制强加于整个部落，而且还通过我们下面将要描述的仪式，小心照料他们用以命名的植物或动物，以使其繁衍旺盛，确保其他氏族有充分的食物供应。所以我们至少得承认，个体图腾制度在转变为集体图腾制度的过程中发生了深刻变化，而我们必须对这种转化作出解释。

    其次，对于那些图腾制度已经完全衰落，一个部落中的两个氏族具有截然不同的图腾的现象，从他们的观点出发又该作何解释呢？似乎没有什么会妨碍同一部落中的两个或几个成员选择相同的动物作为他们的个人图腾并且传给子孙，即便在这些人之间并不存在亲属关系。今天不也有两个不同的家族采用相同姓氏的事情吗？图腾和亚图腾先在两个姻族之间进行划分，然后又在每个姻族中不同的氏族之间进行划分，这种精心规定的划分显然是以社会的协调一致和某种集体组织为前提条件的。这就相当于是在说，图腾制度并不仅仅是个体仪轨自发的普遍化。

    再次，除非错误地理解了这两种制度的区别，否则就不可能从个体图腾制度中演绎出集体图腾制度。后者是孩子在出生时获得的，是他在族内身份的一部分；而前者是在其生活过程中获得的，以完成确定的仪式为前提，并且意味着个人状况的改变。有人为了设法减小这两者之间的差距，就把图腾所有者将图腾传给他所中意的人的权利，作为打通这两者的某种中介。但是，无论这种传授在哪里发生，那都是罕见的和相当例外的行为，只有巫师或其他赋有特殊力量的人物才能实行。 ［32］ 在任何情况下，也只有通过仪式仪典才能造成这种变化。所以，就有必要对下列问题作出解释：这种少数人的特权是如何成为所有人的权利的？个体宗教和道德的基本构成中，它一开始是如何潜藏着一种深刻的变化的？这种变化反过来又如何成为构成个体的成分的？最初作为仪式结果的图腾传授，后来是如何被人们相信不经任何人类意愿的干预也能由事物的天性自动实施的？

    托特为了支持他的阐释，声称某些神话提供了氏族图腾的个体起源。这些神话讲到了某些特殊的个体如何获得了图腾标记，然后又传给了他的后裔。但是首先，要注意这些神话全都出自已经达到相当高的文明水平的北美印第安部落。而与事情的起源已经相去甚远的神话，对于准确地重构这种制度的原始形式到底能有多大的帮助呢？一些中介因素非常可能使这些民族所保留下来的记忆早就大为失色了。而且，我们很容易用另一些神话来和这些神话叫板。前者不仅看起来更加原始，而且具有截然不同的意涵，它们把图腾表现为衍生出氏族的祖先。这样，图腾就构成了氏族的实质，它与生俱来，非但不是从没有骨肉关系的事物中接受来的，反而就是人们血肉的一部分。 ［33］ 更何况，就连托特所依据的神话也包含着对这一古老观念的反映。把自己的名字给予氏族的那个创建者，肯定具有人的外形，不过他是一个在某种动物中生活过因而最终和这种动物有些相似的人。毫无疑问，这是因为到了这个时期，开化的头脑已经不再像以前那样认为人是由动物所生的了。所以动物祖先这时候就变得不可想象了，从而被人所代替。但是，人通过模仿或者其他过程获得了某些动物特征的观念仍然保留着。这样，即使晚期的神话也带着更加远古的时代的烙印————在那时，氏族图腾从来不被认为是一种个体的创造。

    而且这一假设还不仅只是带来了逻辑上的困难，它与以下事实也会产生直接的矛盾。

    如果个体图腾制度是最初的事实，那么社会越原始，它就应该越发达、越明显，反之，在比较先进的社会中，它就会失去其基础，在集体图腾制度面前消失。然而事实恰恰相反。澳洲部落远远落后于北美的部落，但澳洲却是集体图腾制度的典型地区。在绝大多数部落中，我们可以见到只是实行集体图腾制度的部落，但却没有发现任何一个只是实行个体图腾制度的部落。 ［34］ 即使有仅实行个体图腾制度的部落，也是以一种独特的形式出现在屈指可数的部落中的。 ［35］ 这种个体图腾制度一般是比较初级的形式，由个体所选择的不具普遍性的仪轨构成。唯有巫师才具备和那些原本无关的动物建立神秘关系的技艺。普通人并不享有这一特权。 ［36］ 在美洲则正相反，那里集体图腾制度完全衰落了，尤其是在西北部落中，集体图腾制度的宗教性质丧失殆尽。另一方面，个体图腾却在这些民族中扮演了相当重要的角色。它被委以重任，成为一种真正的公共制度。这是因为个体图腾标志着比较高级的文明。无疑，这就解释了托特认为他在萨利什人中所观察到的这两图腾制度互成反比的现象。如果在这些地方，集体图腾制度得到了最充分的发展而个体图腾制度几乎没有，那不是因为后者在集体图腾制度面前消退了，而是因为使它得以存在的必要条件还没有充分实现。

    再者，一个无可争辩的事实是，绝不是由个体图腾制度产生了氏族的图腾制度，集体图腾制度才是个体图腾制度的先决条件。个体图腾制度诞生并存在于集体图腾制度的框架内，是其固有的部分。实际上，在个体图腾制度占优势的社会中，初成年者无权采用任何一种动物作为他们的个体图腾。每个氏族也都被指定了某些物种可以作为图腾，在此之外不能进行选择。与之相应，这些物种也就是属于该氏族的专有财产，其他氏族的成员不得擅用。 ［37］ 人们相信，这些物种和作为整个氏族图腾的那个物种具有密切的依赖关系，个体图腾代表的是集体图腾的一部分或者某个特定的方面。 ［38］ 在沃乔巴卢克部落，氏族的每个成员差不多都把其同伴的个人图腾也看作是自己的图腾， ［39］ 所以这些图腾可能是亚图腾。而亚图腾是以图腾为前提的，正如种是要以纲为前提的。于是在历史上个体宗教的最初形式就露出端倪了，它不是促成一切公共宗教的那个本原，相反，它是公共宗教的一个简单方面。个体在其内在意识中为自己所组织的膜拜，绝不是集体膜拜的萌芽，而只是后者适应个体私人需要的结果。

    3

    在斯宾塞和吉兰的著作的启发下，弗雷泽在后来的一些研究中 ［40］ ，试图用一种对图腾制度的新解释，来取代我们刚才所讨论的他早先提出的解释。新解释所依据的假定是：阿兰达的图腾制度是我们所知道的最原始的图腾制度。弗雷泽甚至说，阿兰达的图腾制度与真正的、完全的原型没有多少差别。 ［41］

    阿兰达图腾制度唯一的独特之处在于，图腾并不附着于个人，也不附着于确定的人群，而是附着于地点。每一图腾都以某个确定的地方作为它的中心。那里被认为是当初缔造图腾群体的祖先们的灵魂喜欢去的地方。那里坐落着保存储灵珈的圣所，膜拜就在那儿举行。氏族的组成方式也是由这种图腾的地理分布决定的。子女图腾既不来自父亲也不来自母亲，而是来自母亲认为她最初感到怀孕征兆的那个地方的图腾。因为据说阿兰达人不懂得生育和性行为之间的关系， ［42］ 他们认为每次怀胎都是一种神秘受孕的结果。据他们说，这是由于一位祖先的灵魂进入了妇女体内并在那里变成了一个新生命的本原。所以在妇女感觉到孩子的最初颤动的那一刻，她就会想象，在她当时恰好所在的地方，一个原本栖居在那里的灵魂刚好进入了她体内。因为即将诞生的孩子只是祖先的重新转生，所以他们必然拥有相同的图腾。于是，孩子的图腾就由神秘的受孕地点来决定了。

    这种地方性的图腾制度代表的正是图腾制度的原初形式，至多，与之也仅有一小步之遥。弗雷泽就是这样解释图腾制度的起源的。

    在女人意识到她妊娠的那个特定时刻，她必定认为使她感到怀有身孕的那个精灵来自于周围的事物，尤其是来自那些此时此刻吸引她注意力的事物。如果她正忙于采摘植物，或者是在照看动物，她就认为是这种植物或动物的灵魂进入了她体内。在所有她特别倾向于作为怀孕原因的事物中，首当其冲的就是她刚刚吃过的东西。如果方才吃过鸸鹋或山药，她就会坚信不疑地认为是鸸鹋或者山药已在她体内诞生成长。在这种情况下，孩子为什么被认为是鸸鹋或山药，他为什么以为自己是这种植物或者动物的亲戚，以及他为什么对这种生物抱有好感和尊重，为什么拒绝吃它们等等，就顺理成章地一清二楚了。 ［43］ 从这时起，图腾制度就具备了它的基本特征。因为它产生于土著的怀孕理论，所以弗雷泽就把这种原始图腾制度称之为“怀孕性的”。

    所有图腾制度的其他形式都导源于这一原型。“当好几个妇女相继都在同一个地点并在同样的环境下感觉到了怀孕的最先预兆时，这里就会被看作是某种特定的精灵经常出没的地方，整个地区就会很快布满图腾中心，并且划分出图腾区域。” ［44］ 阿兰达的地方性图腾制度就是这样形成的。为了使图腾与... -->>
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