第二章 基本宗教的主导概念

，灵魂永存的观念是极其让人难以理解的观念。因此，在自由自在的互体观念与受到膜拜的精灵观念之间，还存在着逻辑的和心理的鸿沟。

    当我们意识到神圣世界和凡俗世界之间还存在着一条深壑时，两者之间的差距就变得更大了；当然，程度上的简单变化并不足以使事物发生范畴上的转变。神圣事物与凡俗事物之间的差别，不仅在于神圣事物具有令人瞠目结舌或仓皇失措的形式，或者在于它们具有更大的威力；相反，这种差别在于两者之间根本不存在共同的衡量标准。互体概念对两者之间如此重要的异质性根本无法作出说明。有人说，一旦灵魂从身体中脱离出来，就会依据自己对活人的不同看法，做出各种各样的善行和恶行。然而，能够把邻居搅得不得安生的存在与那些自身安宁受其威胁的人之间，似乎没有本质的区别。诚然，信徒在感受他所景仰的事物的时候，总会觉得自己的感情始终含有某些拘束和恐惧的成分；不过，这是种别具一格的恐惧，与其说它来自于惊怕，还不如说它来源于崇敬，其中，占有主导地位的情绪是庄严（lamajesté）在人们内心之中激发出来的。本质而言，庄严的观念是宗教性的。因此，倘若我们搞不清楚庄严的观念由何而来、相当于什么、在人们内心中会唤起什么样的感情等问题，就无法对宗教作出解释。而人类的简单灵魂不可能只因为它不再化身就被赋予了庄严性。

    美拉尼西亚的例子就能明确说明这种情况。美拉尼西亚人相信，人不仅有灵魂，而且灵魂在人死的时候会离开身体；随后，灵魂改变了自己的称呼，变成了他们所谓的“廷达鲁”（tindalo）、“纳特玛特”（natmat），等等。除此之外，他们还对死者的灵魂进行膜拜：他们向死者祝祷、祈求，并供奉牺牲。然而，并非每个廷达鲁都是这些仪式仪轨的对象；只有那些在整个生命过程中被舆论认定拥有特殊品性的廷达鲁才具有这样的荣誉，而这种极其特殊的品性能被美拉尼西亚人称为“曼纳”（mana）。在下文里，我们将不失时机地确定这个说法所要表达的确切含义；现在，我们只要知道它是所有圣物所具有的特殊性质就可以了。正如考德林顿所说：“它能够使任何事物超越人类普通的力量，出离共同的自然过程。” ［25］ 一位祭司、巫师或者一套仪式规程所拥有的曼纳，与一块圣石或一个精灵所具有的曼纳是一样的。所以，各种宗教部门所侍奉的廷达鲁，在其宿主还活着的时候就已经具有了神圣性。相反，对那些来自于普通人和凡俗群众的其他灵魂来说，考德林顿则把它们说成是“生前死后都同样无足轻重的东西” ［26］ 。就其本身而言，死亡并不具有神圣化的作用。正因为死亡在一定程度上导致了灵魂与凡俗事物完全的和最终的分离，所以说如果灵魂已经具有神圣性质的话，那么死亡可以强化这些性质，但却不能创造这种性质。

    此外，如果按照泛灵论者所提出的假设，最早的圣物就是死者的灵魂，最早的膜拜就是对祖先的膜拜，那么我们就应该发现，所考察的社会越低级，这种膜拜在宗教生活中的地位就越重要。然而，事实却恰恰相反。除了诸如中国、埃及或希腊和拉丁城邦等这些比较先进的社会以外，其他社会的祖先崇拜都很不发达，也没有表现出独具特色的形式；另一方面，我们将会看到，在澳洲社会，在这个代表着我们已知的最低级、最简单的社会组织形式里，也完全没有祖先崇拜。尽管澳洲社会确实存在着丧葬仪式和悼念仪式，但这些仪轨并没有构成膜拜，尽管人们有时候将其误称为膜拜。实际上，膜拜并不是某个人在某些特定的环境里所举行的一组简单的仪式；而是各种各样的仪式、节日和仪典所组成的一个体系，它们全都具有周期性重复出现的特征。每隔一段时间，信徒们就会感觉到有必要加强和重新确认自己与自己所依赖的圣物之间的联系，而这个体系则可以满足这种需要。因此，尽管人们说的是婚姻仪式，但实际上并不是婚姻膜拜的仪式，尽管人们说的是出生仪式，但也不是对新生儿的膜拜仪式；这是因为，在举行这些仪式的时候，各种事件并不是周期发生的。同样道理，除非人们连续不断地向坟墓献祭，在或多或少比较固定的日子里举行奠酒仪式，或者通过定期庆祝节日来纪念死者，否则它们就不能算做是祖先膜拜。然而在澳洲，却不存在这种与死者之间的关系。确实，他们必须遵照某种仪式去埋葬死者的遗骨，必须在规定的时间内以规定的方式悼念死者，必须在必要的情况下为死者复仇。 ［27］ 不过，一旦他们完成了这些虔敬的任务，一旦遗骨开始干枯，悼念的日期完全结束，所有该说的和该做的都已完成了以后，活着的人对那些不再活着的亲人就没有什么责任需要履行了。当然，即使悼念结束以后，死者还仍然会以某种方式继续在亲人的生活中留有一席之地。有时候，人们会将死者的毛发或者是某些骨骸保存起来，因为这些东西具有特殊的功效。 ［28］ 不过，从那时候起，它们就不再像人那样活着了，从而具有了匿名的和非人格的魔力。在这种情况下，它们并不是膜拜的对象，而是仅仅服务于巫术的目的。

    不过，有好些澳洲部落都定期举行仪式，纪念那些具有传奇色彩的祖先，传说认为他们在时间之始就已经存在了。这些仪典通常是由某种颇具戏剧性的表演组成的，反复叙述的是归功于这些传说英雄的各种神话。 ［29］ 然而，这些角色并没有被表现为人，因为在经历了整个人间生活以后，他们已经经由死亡而转变成了某种神。人们认为他们在活着的时候就已经施展了超人的力量。在部落史，甚至是整个世界史中，所有丰功伟绩都被认为是由他们实现的。在很大程度上，正是因为有了他们，大地才变成这副模样，人类才成为这样的人类。直到今天，他们之所以还罩有璀璨的光环，并不仅仅因为他们是祖先，或者更确切地说不是因为他们是死者，而是因为人们始终把某种神圣性赋予了他们；用美拉尼西亚人的话来说，是因为他们原本就赋有曼纳。因而，在这些仪式中，没有任何东西能够表明死亡拥有哪怕是最小程度上的神圣化力量。甚至说，有关某些仪式可以形成祖先膜拜的说法也是不正确的，因为那些仪式所针对的并不是他们所说的那种祖先。要有真正的死者膜拜，首先就必须要有真实的祖先，必须是这些每时每刻都会离我们而去的亲人死后又成为了人们膜拜的对象。还是让我们再次重申一遍吧：在澳洲，根本就没有此类膜拜的任何痕迹。

    因此，依据上述假设，应该说在低等社会里占据主导地位的祖先膜拜其实是不存在的。事实上，澳洲人除了在死亡的那一刻以及紧随其后的那段时期之外，从来都不关心死者。不过，我们也将会看到，对这些民族来说，仍然存在着对某些具有截然不同性质的神圣事物极其复杂的膜拜，这些膜拜是由许许多多的仪典组成的，而且经常会历时几个星期甚至几个月之久。我们全然不能接受这样的说法：在澳洲人偶然间丧失了一个亲人之后，会举行少量的仪式，而这些仪式，正是每年如期举行并在人们生活中占有很大比重的那些永久性膜拜的起源。这两者之间的差别是相当大的，我们甚至可以怀疑，前者倒更像是导源于后者的，而且人的灵魂可能根本不是人们最初想象诸神时所依据的模型，倒更像是它从一开始就被构想成为了从神性中流溢出来的东西。

    4

    从我们证明了死者膜拜并不是最原始的那一刻起，泛灵论就丧失了它的基础。因此，我们所要讨论的这个体系中的第三个论题，即有关死者膜拜转化为自然膜拜的问题，就显得没有什么用处了。不过，既然这种说法得以确立的前提，也散见在某些并不承认严格意义上的泛灵论的宗教史学家的著述之中，如布林顿 ［30］ 、兰 ［31］ 、雷维尔 ［32］ ，甚至是罗伯逊·史密斯本人 ［33］ ，那么，我们仍然有必要对此进行一番检验。

    死亡崇拜之所以能够扩展到整个自然界的范围，据说是因为这样的事实：人类总是本能地倾向于用自己的形象，也就是说，用活生生的和有思想的存在来表现所有事物。我们已经看到，斯宾塞已经对这种所谓本能的真实性提出了质疑。既然动物完全可以清楚地分辨出活着的和死了的躯体，那么对人类这种动物的产物而言，他从诞生之日起，似乎就不可能不具备同样的识别能力。然而，尽管斯宾塞所援引的例证可能是比较确切的，但这些例子并不具有他所以为的那种说明价值。斯宾塞通过推理指出，动物的所有本领、本能和本性都已经完整地传交给了人类；不过，现在的许多纰漏恰恰就是从这条被误认为已经得到证明的真理中产生出来的。比方说，由于高等动物的性妒忌通常表现得非常强烈，所以就有人断定在历史形成之初人类也有着同样强烈的性妒忌。 ［34］ 但是，今天所有人都知道，人类可以进行集体性生活，而如果这种性妒忌不能及时减弱甚至消失的话，那么这种集体性生活就不可能产生了。 ［35］ 事实上，人类并非仅仅是带有某些附加品质的动物，他是另外的某种东西。人类本性是在不断改造动物本性的过程中所产生的结果，也就是说，在为进行这种改造而实施的各种各样的复杂手术中，人类有得也有失。我们究竟还有多少本能没有失掉呢？之所以会这样，是因为人类不仅与物质环境有关系，同时也与社会环境有关系，而比起物质环境，这种社会环境是无边广阔、无限稳固和无比主动的。为了生存，人类必须适应这种环境。而社会为了维持自身，也常常会发现必须要让我们从某个特别的角度来看待事物，用某种特别的方式来感受事物；因此，社会修正了我们平常看待事物的想法，修正了我们单纯听凭动物本性所产生出来的感情；社会转变了这种感情，甚至发展到了用相反的感情来取代这种感情的地步。不仅如此，社会不也甚至使我们发展到了竟然把我们的个人生命都看得无足轻重的地步了吗？而生命对于动物来说却是最最重要的。 ［36］ 所以，用高等动物的心理构造来推断原始人的心理构造，实在是件徒劳无功的事情。

    然而，即使斯宾塞的反对意见并不具有他所说的那种决定性价值，泛灵论也同样不能从儿戏般的混淆中获取自己的权威性根据。假如我们听到有个小孩子一边用脚踢着什么东西，一边愤怒地冲着这个东西大呼小叫，就断定他已经把这个东西看成是像自己一样的有意识的存在，那么，这是对其言行的严重曲解。事实上，在孩子看来，这个强加在他头上的复杂推论倒是很奇怪的东西。假如他痛骂了把他碰得很痛的桌子，那也不是因为他认为桌子是既有生命又有智能的东西，而仅仅是因为桌子碰痛了他。一旦他的愤怒被疼痛引发出来，就必须要发泄出来；于是，他就要寻找发泄的对象，即使这种发泄并不会带来什么效果，惹他生气的东西也会自然而然地成为了他转而攻击的对象。在同样的情况下，成年人的行为通常稍微显得合理一些。当我们被粗暴地激怒时，就会感到自己需要去痛骂一阵子、破坏些东西，尽管我们对自己发泄愤怒的对象并没有什么有意识的恶意。当小孩子的情绪平静下来以后，他可以很好地把椅子和人区别开来，不会产生丝毫的混淆：他根本不会以同样的方式来看待两者。基于同样道理，我们也可以解释他为什么喜欢把玩具当做活生生的东西来看待了。正是通过这种方式，他表达了自己想要玩耍的强烈需要，就像在前一种情况下，他无缘无故就把疼痛所引发的粗暴情感发泄在某个物体身上一样。如果他想有意识地同他的“蹦蹦跳”一起玩，就会索性把这个娃娃想象成活人。对孩子来说，这样的幻想很容易就能产生，因为想象是孩子们至高无上的女皇；孩子们几乎完全借用意象来思考，我们也知道，意象总是柔韧多变的，它可以在意愿的每个紧要情境面前服服帖帖地弯曲自己。不过，假如玩具突然间变成了真的人，而且动手打了他，那么他首先就会大吃一惊，这说明他几乎不可能被自己的幻想所蒙骗！ ［37］

    所以，还是让我们把这些令人起疑的类比撇在一边吧。要想搞清楚在原始状态下，人类是否很容易会发生这种混淆，我们就不应该研究今天的动物或孩童，而应该研究原始人本身的信仰。如果精灵和自然的诸神确实是按照人类灵魂的形象塑造而成的，那么它们就应该带有其起源的痕迹，使人想起其模型的本质特征。而灵魂首屈一指的特点，是被想象成为一种能够赋予有机体以活力的内在本原：它可以使有机体运作起来，可以使有机体存活下来，从某种程度上说，假如它抽身出来，生命就会戛然而止或消逝殆尽。身体是灵魂的天然居所，或者至少可以说，在身体还在的时候是这样的。但是，精灵却不是这样，它从未依附过自然界中的各种事物。太阳神就不一定要存在于太阳之中，对某种岩石的精灵来说，岩石也不一定就是它所栖居的主要场所。当然，精灵与其所依附的躯体之间存在着密切的关系，然而如果有人说精灵就是躯体的灵魂，那么这种说法是极不准确的。如考德林顿所说 ［38］ ：“在美拉尼西亚的各个地区，都不存在这样的信仰：精灵使像树木、瀑布、风暴或岩石这样的所有自然对象都充满了活力，以致认为精灵之于这些事物，就如同灵魂之于人的身体。当然，很多欧洲人都说到过海洋的精灵、风暴的精灵或者是森林的精灵；不过，它们所呈现的本土观念是：魔鬼可以经常出没于海洋和森林，它们掌握着掀起暴风骤雨、使旅行家病魔缠身的威力。”本质而言，灵魂存在于身体之中，而精灵却可以在其赖以存在的物体之外消磨绝大部分时间。这个区别似乎并未表明，后一种观念是从前一种观念中导源而出的。

    从另一个角度来看，我们必须对此作出补充说明：如果说人类确实被迫在各种事情中投射了自己的形象，那么最早的神圣事物就应该是他们按照自己的形象构想出来的。然而，拟人说并不是原始的说法，而是相对比较先进的文明的标志。开始的时候，神圣存在是被以动物或植物的形式构想的，而人类的形式只不过是逐渐从中分化出来的而已。在下文里，我们将会看到，在澳洲，只有动物和植物才是最早的神圣存在。甚至在北美印第安人那里，最早作为膜拜对象的宇宙巨神，也往往是用动物的形式表现出来的。 ［39］ 对此，雷维尔不无惊讶地说：“这种心灵状态并没有感觉到动物、人类与神圣存在之间的差别，我们通常或许可以这样说：基本的形式就是动物的形式。” ［40］ 为了找到完全用人的要素构成的神，我们必须切入到基督教之中，来考察这个问题。在基督教那里，上帝是一个人，这不仅是针对上帝瞬间现身的体貌来说的，而且也是从它所表达出来的观念和感情来说的。然而，即使在希腊和罗马时期，即使众神通常都被借用人类的外貌加以刻画，但许多神话人物都还留有动物起源的痕迹：譬如说，狄俄倪索斯就经常以牛的形象出现，至少他总是长着一副牛角；得墨忒耳也往往被表现为长着马鬃的怪物；除此之外，还有潘和塞利纳斯以及福纳斯 注9 ，等等。 ［41］ 所以说，人类倾向于把自己的形象强加给各种事物的说法是完全不符合事实的。不仅如此，人类甚至一开始就设想自己可以密切地分有动物的本性。事实上，澳洲还有一种普遍存在的信仰，而且这种信仰在北美印第安人那里传播得也很广泛：即人类的祖先就是动物或植物，或者至少可以说，最早的人无论就其整体而言，还是就其部分而言，都具有某类动物或植物的显著特征。因此，人类最先并没有把各种存在看成是如同自己的样子，他们起初反而相信自己具有某些与人迥然相异的生物的形象。

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    最后，泛灵论的理论还潜含着一个逻辑结果，而这也许是对泛灵论的最好反驳。

    如果主张泛灵论的理论是正确的，那么我们就必须承认各种宗教信仰是许许多多的虚幻表现，它们从来就没有任何客观基础。有人曾经指出，所有信仰都来源于灵魂观念，因为在精灵和诸神之中，人们看到的仅仅是一个放大了的灵魂。而依据泰勒及其追随者的说法，灵魂观念本身，完全是由人们在睡梦之中所关注的那些既模糊不清又前后不一的意象构成的：因为灵魂就是互体，而互体则不过是一个人自己在睡梦中的现身罢了。由此看来，神圣存在也仅仅是一种想象的概念，是人们每天有规律地陷入一种谵妄的状态时所创造出来的概念，尽管我们看不出这个概念有什么有用的目的，也看不出它们究竟回答了什么样的现实问题。一个人之所以要做祈祷，要献奉牺牲和供品，甘心承受仪式规定的许多苦难，那是因为其体质上的偏离状态使他把梦当成了知觉，把死亡当成了长时间的睡眠，把已死的身体当成了有生命、有思想的存在。这样一来，正像许多人所说的那样，不但用来把宗教力量表现给人类心灵的各种形式没有把这些力量确切地表达出来，而且用来帮助人们构想宗教力量的各种符号也部分地掩盖了这些力量的真实本性，更有甚者，在这些意象和形象的背后，除了原始心灵里的梦魇之外，便所剩无几了。更准确地说，宗教除了变成系统化和活生生的梦以外，毫无现实基础可言。 ［42］ 这样，主张泛灵论的理论家们在探索宗教思想的起源时，仅仅付出了微薄之力就能使自己感到心满意足。当他们以为他们已经解释了人类如何会像自己在梦里所见到的那样，想象出各种千奇百怪和虚无缥缈的东西以后，就认为自己大功告成了。

    事实上，他们甚至连问题都还没有触及到。他们认为，像宗教这样的在历史中占有极其重要的地位的观念体系、自古以来人们从中获得他们生活所必需的能量的观念体系，应该是由幻觉罗织而成的。而今天，我们开始认识到，法律、道德甚至科学思想本身都是从宗教中产生的，长期以来，它们始终与宗教混同在一起，始终渗透着宗教的精神。那么空泛的幻想如何能够形成如此强烈而又持久的人类意识呢？毫无疑问，宗教所表达的并不是自然中不存在的东西，这应该成为宗教科学的原则，因为科学只能是有关自然现象的科学。这样，唯一的要弄清的问题便是：这些实在究竟来自于自然的哪个部分呢？究竟是什么使人类用宗教思想这种独有的方式来表现这些实在的呢？倘若要提出这个问题，我们必须在开始就认定如此表现出来的事物都应该是真实的事物。当18世纪的哲学家们把宗教说成是由教士想象出来的弥天谬论的时候，他们至少还可以用“僧侣阶层意欲欺骗人民”的说法来解释宗教的这种持久性特征。然而，如果人民既是铸造这些错误的观念体系的工匠，同时又是这个体系的受骗者的话，那么这个非同寻常的骗局怎么能够贯穿于历史进程的始终呢？

    在这种情况下，我们甚至可以提出使用那些宗教科学的术语是否很妥当的问题。科学是一种规章，不管人们以什么样的方式来构想它，它都应该始终适用于真实的资料。物理学和化学之所以是科学，是因为物理——化学现象是真实的，这些实在并不依赖于这些科学所展现的各种真理。心理学之所以也是科学，是因为各种真实的意识并不需要从心理学家那里获得自身存在的权利。然而恰恰相反，如果有一天，泛灵论的真理被人们认识以后，宗教也就不可能再继续存在下去了，因为人们不可能不摒弃那些连其性质和起源都已经暴露无遗的谬见。如果它的主要发现，它所讨论的主题根本就不存在，那么这种学问还算是什么科学呢？

    注 释

    ［1］ 在这里，我们没有讨论那些全部或部分地使用了超经验论据的理论。这主要是指安德鲁·兰在其著作《宗教的构成》中所提出的看法；以及施密特教父在《上帝观念的起源》（载于《人类学》，1908年，1909年）等一系列文章中对此的重申，他们只是在细节上略有差异而已。兰并没有明确地撇开泛灵论，但在最后的分析中，他却直接认可了对神灵的感觉或直觉。即使我们觉得没有必要在本章中对这种观念加以阐发和评论，我们也不打算漠然置之；稍后，我们将再次提到这种观念，并对其所依据的各种事实做出我们自己的解释（参见纸书第二卷，第九章，第9节）。

    ［2］ 比方说，古朗治就一并采纳了这两种观念（参见《古代城邦》，第1卷；第3卷，第2章）。

    ［3］ 杰文斯就是这样做的：尽管他批判了泰勒所提出的泛灵论，却接受了泛灵论有关灵魂观念起源和人类拟人天性的说法。尤瑟纳尔则相反，他虽然在《神名》中反驳了马克斯·缪勒的某些假设（我们在下文将会讨论到这个问题），却接受了自然崇拜说的主要见解。

    ［4］ 泰勒：《原始文化》，第11——18章。

    ［5］ 斯宾塞：《社会学原理》，第1部分和第6部分。

    ［6］ 这是泰勒所用的字眼。这种说法的缺陷在于，它似乎意味着在文明出现之前，严格意义上的人就已经产生了。不过，也很难找到恰当的字眼来表达这个观念；我们更愿意采用“原始人”一词，但这个词也不见得更好，正像我们刚才所说的那样，它也远不能令人满意。

    ［7］ 泰勒：《原始文化》，第1卷，第455页及以下诸页。

    ［8］ 参见斯宾塞：《社会学原理》，第1卷，第143页及以下诸页；以及泰勒，《原始文化》，第1卷，第434页及以下诸页，第445页及以下诸页。

    ［9］ 泰勒，《原始文化》，第2卷，第113页及以下诸页。

    ［10］ 泰勒，《原始文化》，第1卷，第481页及以下诸页。

    ［11］ 斯宾塞：《社会学原理》，第1卷，第126页。

    ［12］ 《社会学原理》，第1卷，第322页及以下诸页。

    ［13］ 《社会学原理》，第1卷，第366——367页。

    ［14］ 《社会学原理》，第1卷，第346页，参看第384页。

    ［15］ 参见纸书，第二卷，第八章。

    ［16］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第123——127页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第52页及以下诸页。

    ［17］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第249——250页。

    ［18］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第358页。

    ［19］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第434——442页。

    ［20］ 对南几内亚的黑人来说，泰勒认为“他们睡眠的特点是睡眠期间同死人的交流几乎与清醒时同活人的交流一样多”（《原始文化》，第1卷，第443页）。有关这些民族，这位作者转引了一个考察者的如下评论：“他们所有的梦都被构想成为已故朋友的精灵的造访。”（同上书，第443页）这段叙述肯定会有些夸张；不过，它进一步证明了原始人的神秘之梦是频繁出现的。斯特莱罗认为阿兰达语中“altjirerama”就是“做梦”的意思；从词源学的角度来说，它也证实了上述理论。这个词是由altjira（斯特莱罗译成“神”）和rama（“看见”的意思）组成的。于是，梦就变成了人与神圣存在产生联系的环节（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第2页）。

    ［21］ 安德鲁·兰亦拒绝承认灵魂观念是由人的梦的经验引发出来的，但他认为自己可以从其他经验材料，即唯灵论的材料（如通灵术、遥视术等等）推导出灵魂的观念。我们并不认为我们非得要讨论他在《宗教的形成》这部著作中所阐发的理论。这种理论是建立在这样的假设之上的：唯灵论是人们不断观察到的事实，而遥视术则是人类，至少是某些人实实在在的本领，不过，众所周知，这个理论在科学上是有争议的。不仅如此，更有争议的是，唯灵论的各种事实是不是显而易见的、频繁发生的，是不是足以成为涉及灵魂和精灵的所有宗教信仰和仪轨的基础。对这些问题的检讨，会使我们与我们的研究对象离得越来越远。我们没有必要纠缠于此类检验，我们将在下一节里对泰勒的理论提出异议，而其中很多意见对于兰的理论也完全适用。

    ［22］ 杰文斯也有相似的意见。杰文斯和泰勒都承认灵魂观念来源于梦，自从这种观念产生之后，就被人们投射到各种事物上去了。不过，杰文斯也补充说，在人们看来，自然也像人一样是有生命的，但这并不能解释自然为何会变成膜拜的对象。“即使人们相信会弯腰的树和会跳动的火焰都像自己一样是活生生的事物，但我们不能就此得出结论，说人们相信这种事物就是超自然的存在————恰恰相反，正因为它像自己，所以它，也像自己一样，并不是超自然的。”（《宗教史导论》，第55页）

    ［23］ 见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第506页；以及《澳洲中部的土著部落》，第512页。

    ［24］ 这就是弗雷泽在《金枝》中所研究的仪式和神话主题。

    ［25］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第119页。

    ［26］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第125页。

    ［27］ 有时候，丧葬供奉似乎也是存在的（参见罗斯：《迷信、巫术与巫医》，载于《北昆士兰民族学会第5号公报》，第69节；以及《丧葬习俗与死者的处理》，载于《北昆士兰民族学会第10号公报》，见于《澳大利亚博物馆记录》第6卷，第5期，第395页）。不过，这些供奉也不是周期性的。

    ［28］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第538页，第553页；《澳洲中部的北部部落》，第463页，第543页，第547页。

    ［29］ 特别参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第6、7、9章。

    ［30］ 布林顿：《原始人的宗教》，第47页及以下诸页。

    ［31］ 兰：《神话，仪式与宗教》，第123页。

    ［32］ 雷维尔：《野蛮人的宗教》，第2卷，“结论”。

    ［33］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》（第2版），第126页，第132页。

    ［34］ 这就是韦斯特马克的推理（参见《人类婚姻的起源》，第6页）。

    ［35］ 在我们看来，集体性生活并不是人类由于不了解婚姻规则而产生的杂交状态，我们认为所谓杂交状态从来就没有存在过。不过，由男人组成的群体有规律地同一个或几个妇女结合的情况是时有发生的。

    ［36］ 见拙著《自杀论》，第233页及以下诸页。

    ［37］ 斯宾塞：《社会学原理》，第1卷，第129页及以下诸页。

    ［38］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第123页。

    ［39］ 多尔西：《苏人崇拜研究》，载于《美国民族学会第11次年度报告》，第431页及以下诸页，以及各处。

    ［40］ 雷维尔：《野蛮人的宗教》，第1卷，第248页。

    ［41］ 德·维塞：《论无人类特征的希腊诸神》；参见佩德里亚特：《古希腊书简》，第1卷，第635页。

    ［42］ 不过，根据斯宾塞的说法，在精灵信仰之中已经具有真理的萌芽了，这个作为真理萌芽的观念就是：“体现在意识内部的力量与体现在意识外部的力量是不同形式的力量。”（参见《教会制度》，第659节）斯宾塞据此认为，一般力的概念是我们对力的感想扩展到整个宇宙之中的结果；当泛灵论把类似于我们自身的精灵扩展到整个自然的时候，它实际上含蓄地承认了这种观点。然而，即使这种关于力的观念之形成的假设是正确的————我们将会看到（参见纸书，第三卷，第三章，第3节），我们对此有很重大的保留————那么它也不具有任何宗教性质；不属于任何膜拜。因为即便如此，宗教符号体系和仪式体系，各种事物圣俗之间的分类，以及宗教中所有确实具有宗教属性的事物，还是无法与现实相对应。此外，斯宾塞所说的这种真理的萌芽，在我们看来毋宁说是一种谬误的萌芽，因为即使自然力和心灵力确实是相关的，两者之间也有着重大的差别，如果有人把它们等同起来，那么就会使自己产生严重的错觉。