第二章 基本宗教的主导概念

    Ⅰ 泛灵论

    有了这个定义，我们就可以着手考察我们所要研究的这种基本宗教了。

    正是历史学和民族学使我们了解到，即使是最粗陋的宗教也已经很复杂了，这与人们有时候对原始心态的看法是很不协调的。人们发现，信仰和仪式体系不仅十分混乱，而且其原则变化多样，其基本观念丰富多彩，似乎除了能够看到宗教历经漫长的演化过程所产生的最终产物之外，再也看不到别的什么东西了。由此，便得出了这样的结论：要想发现宗教生活真正的原初形式，就必须超越这些可观察的宗教进行分析，把这些宗教分解成各种共同的和基本的要素，然后从中寻找出可以派生出其他要素的要素。

    对上述这个问题，有两种截然相反的解决办法。

    无论是古代还是近代，在任何宗教体系中，我们都会遇到两种并行存在却具有不同形式的宗教，尽管它们相互渗透并且紧密结合，但还是互有殊异的。其中，一种宗教所崇拜的是自然现象：或者是宏大的宇宙力量，如风、河流、星辰或天空等，或者是遍布大地的各类事物，如植物、动物、岩石等；因此，它被称之为自然崇拜。另一种宗教的崇拜对象是精神存在，如精灵、灵魂、守护神、魔鬼以及严格意义上的神等，一方面，它们像人类一样，是具有生命、有意识的能动者，另一方面，它们也有别于人类，正因为它们具有不同性质的力量，尤其是拥有非同寻常的特质，所以它们作用于感觉的方式也不同，人的眼睛通常看不到它们。因此，我们把这种与精灵有关的宗教称之为泛灵论。目前，针对这种两类膜拜普遍共存的现象，人们也提出了两种完全矛盾的理论解释。有人认为，泛灵论就是原始宗教，自然崇拜仅仅是泛灵论的附属和派生形式。有人则相反，认为自然膜拜才是宗教演进的起点，对精灵的膜拜只是自然膜拜的特殊情况。

    迄今为止，试图对宗教思想起源作出合理解释的理论仅仅局限于上述两种理论。 ［1］ 于是乎，宗教史所引发的关键问题，就变成了在这两种解决办法中究竟选择哪一个的问题，或者是将这两种解决办法结合起来是否会更加妥当一些的问题，甚至说，如果这两种要素真的结合了起来，那么问题的关键就变成了两者分别占有什么样的地位的问题。 ［2］ 甚至对那些不承认这两个假设，不认可其系统形式的学者而言，他们也并不拒绝以此为基础的某些前提。 ［3］ 所以，在我们从自己的角度出发来对事实进行研究以前，必须对既有的某些理论加以批判。当我们发觉这些传统概念的不足之处时，我们就很容易理解，尝试去提出一种新的理论，确实是件必不可少的事情了。

    1

    泛灵论的基本轮廓是泰勒勾画的。 ［4］ 继泰勒之后，斯宾塞未作丝毫改动，完全照搬了这一理论。 ［5］ 大致说来，他们两个人都以同样的方式提出了这些问题，其结论除个别之处略有不同以外也是一模一样的。因此，在下文中，我们将把这两种学说结合起来考察，在适当的时候，我们也会指出两者的分歧所在。

    要想在这些泛灵论的信仰和仪轨中找到宗教生活的基本形式，我们就必须做好三件事。首先，既然依据这个假设，灵魂观念是至关重要的宗教观念，那么我们就必须说明它为何不需要汲取先前宗教的任何要素就可以形成；其次，我们必须搞清楚灵魂是怎样成为膜拜对象并转变成为各种精灵的；最后，既然这些精灵膜拜并不是宗教的全部，那么我们还需要解释自然膜拜是怎样从精灵膜拜中派生出来的。

    根据这种理论，灵魂观念之所以首先被人们所接受，是因为人们并没有很好地理解他们平常所面临的时梦时醒的双重生活情境。事实上，在野蛮人 ［6］ 看来，他们清醒时的心理表现与睡梦中的心理表现具有同样的价值，他们把后者像前者一样客观化了。换言之，野蛮人把梦境看成了外在客体的意象，对此他们或多或少可以精确地予以再现。所以，当他梦到自己游历了一个偏远的乡村时，就相信自己已经确实在那儿了。然而，除非他是由两个存在构成的，否则他就不可能去那儿：其中，一个是他的身体，他始终躺在地上，醒来时还会发现自己在地上；另一个则是在这段时间里遨游空间的那个存在。同样，如果他梦见自己在与他的一个同伴说话，同时他又知道这个同伴实际上还远在他乡，那么他就会断定对方也是由两个存在构成的：一个存在还睡在他乡，另一个存在却来到了此地，并通过梦使自己现身出来。根据这些不断重复的经验，他渐渐形成了这样的观念：我们每个人都有一个“互体”（double），即另一个自我，在特定条件下，他能够游离自己所栖居的有机体，漫步他乡。

    当然，这个互体再现了作为他的外壳的可感存在的所有本质特征，但与此同时，它还具有许多不同于可感存在的特征。互体更加活跃，因为它可以在瞬间之内跨过很大的距离。此外，互体还具有更大的弹性和可塑性；这是因为，它可以穿透身体的孔窍，特别是穿过口和鼻而脱离身体。毫无疑问，互体肯定被认为是由某种质料构成的，但这种质料要比我们所能经验到的质料更稀薄、更缥缈。互体即是灵魂。事实上，无疑在许多社会中灵魂都被用身体的形象加以构想；人们甚至相信，互体也可以复现出由损伤或残废所偶然造成的畸形。在澳洲中部，人们在杀死敌人以后，立刻会砍掉敌人的右拇指，这样做，是为了使敌人的灵魂也被砍掉拇指，使他们不能再投掷标枪为自己复仇。但是，灵魂不仅同身体相似，同时也具有半精神的性质。据说，“它是身体更精巧、更缥缈的组成部分”，“既没有血肉，也没有筋骨”；当人想抓住它的时候，却丝毫感觉不到它；它“俨然是个精炼而成的身体” ［7］ 。

    除此之外，围绕从梦得出的基本事实，各种作用于心灵的其他经验事实，诸如眩晕、中风、癫痫、狂迷等所有瞬间的无知无觉的状态等等，也会自然而然集结起来。实际上，人们完全可以用“生命和感觉的本原能够暂时离开躯体”这样的假设来解释这些现象。而且，这种本原与互体混融也是很自然的事情，因为只要人们每天一入睡，互体的缺席就会产生思想和生命已然暂停的效果。于是，各种观察似乎都趋于一致，都肯定了这种观念：人类在构造上具有双重性。 ［8］

    然而，灵魂并不是精灵。灵魂所依附的是身体，只有发生了例外情况的时候，它才能离开身体。既然灵魂不过如此而已，那么它就无法成为任何膜拜的对象。相反，对于精灵来说，尽管它常常寄居在某个特定的事物身上，却可以随时离开它，人们只要小心谨慎地遵奉各种仪式，就能够与精灵建立起联系。而灵魂要变成精灵，就只有转换自身：只要把刚刚提到的这些观念简单地应用于死亡，自然就会产生这种变形。实际上，对低下的智力而言，死亡与长时间的昏厥或昏睡并没有什么区别；从各个方面来看，两者都是一样的。所以说，死亡似乎也是由于灵魂与身体之间的分离而造成的，它非常类似于每天晚上所发生的情况。不过，正因为在这些情况下，身体已经不能再恢复活力了，所以也就形成了灵魂无限分离的观念。一旦身体遭到破坏————葬礼的目的就是加速这种破坏————灵魂分离也就最终完成。这样，各种精灵就可以从整个机体中分离出来，在空间里任意遨游了。随着时间的推移，它们的数量也日益增多，在活着的人口周围，也形成了灵魂人口。这些人的灵魂，有着与人相同的需要和感情；它们非常关心昔日同伴的生活，并依据以往对他们所倾注的不同感情，或者帮助他们，或者伤害他们。环境不同，它们的本性也不同，它们要么是满怀爱心的盟友，要么是凶猛可怕的对手。正因为灵魂流动不定，所以它们有时候竟然会进入到身体中来，或者使身体产生种种紊乱，或者使身体活力大增。因此，人们就养成了这样的习惯：把生活中稍有异常的所有事件都归结为灵魂带来的结果，几乎所有事情都可以用灵魂来说明。这样，灵魂便成了人们随时随地都可以利用的原因，它从来不会使人们因为找不到解释而感到窘迫不堪。为什么会有人看上去兴奋异常，讲起话来铿锵有力，似乎已经出离了自身而超过了普通人的水平？这是因为，他身体中有个善的精灵，给了他无穷的活力。为什么会有人被打得落花流水，或变得疯疯癫癫呢？那是因为，恶的精灵已经进入了他的体内，造成了所有这些麻烦。任何疾病都可以归咎于这种精灵的影响。于是，正因为人们把一切都归结为灵魂，所以灵魂的力量大大增强了，最后人们发现自己成了这个想象世界的囚徒，而这个世界的创造者和原型却是人类自身。人们陷入了对这些精神力量的依从之中，而这些力量恰恰是依靠他们的双手，根据他们的想象创造出来的。如果就此而言，灵魂是健康与疾病、善与恶的施与者，那么人们博取灵魂的欢心或者安抚灵魂的愠怒就是聪明之举了；于是，便出现了供奉、祷告、祭祀等所有宗教尊奉的机制。 ［9］

    这就是灵魂转换的过程。原来，它仅仅是能够为人的身体提供活力的简单的生命本原，现在，它却根据自身所能产生的作用的重要程度，转变成为精灵、善或恶的鬼神，甚至是神祇。既然是死亡带来了这种神圣化过程，那么，人类已知的最初膜拜就应该是对死者和祖先灵魂的膜拜。因此，最早的仪式就应该是葬礼；最早的祭品就应该是为满足死者需要而供奉的食品；最早的祭坛就应该是坟墓。 ［10］

    不过，既然这些精灵皆起源于人类，它们就该只对人类的生活感兴趣，并被认为只能对人类的各种事件产生作用。所以，有些问题还有待人们作出解释：譬如，人们究竟是如何想象出其他精灵来说明其他宇宙现象的；后来，自然膜拜又是怎样在祖先崇拜之外形成的，等等。

    泰勒认为，泛灵论之所以能够这样扩展开来，是因为原始人有一种很特别的心态，他们像婴儿一样，不能区别有生命和没有生命的东西。既然孩子们最初形成的观念与人类有关，也就是说，是与自己以及周围的人们有关的，所以他就很愿意依照这种人类本性的模式去思考一切事物。他所使用的玩具，或者能够对他的感觉产生影响的所有对象，都像他本人一样，被当成了活生生的东西。原始人总是像个孩子一样思考问题。因此，他也很愿意把与自己非常相似的性质赋予所有事物，甚至是那些没有生命的事物。基于上述原因，如果他形成了“人即是依靠灵魂而产生活力的躯体”的观念以后，就必然会把这样的两重性，以及与他自己完全相同的灵魂赋予那些甚至毫无生命气息的物体。不过，这两种灵魂的作用范围还是不太一样。人的灵魂仅仅能够直接对人的世界产生作用：即使死亡可以给它们带来自由，它们也非常明显地偏向于人类有机体。另一方面，事物的灵魂则专门寄居在各种事物之中，人们经常认为，那里所发生的所有情况都是由这种灵魂导致的。人的灵魂说明了健康与疾病、灵巧与笨拙等情况；而事物的灵魂则专门解释了自然界的现象：如行云流水、斗转星移、植物萌发、动物繁衍，等等。这样，以祖先膜拜为基础的最早的人的哲学，就被世界的哲学补充完整了。

    对于这些宇宙精灵，人们发现自己陷入了依附的状态，而且对它们的依附明显甚于对祖先们四处游荡的互体的依附。人们与祖先之间仅仅存在着观念和想象的关系，然而，他们对各种事物的依赖却是货真价实的。由于生活所迫，人们确实需要这些事物的协同；随后，人们便开始相信自己也同样需要各种精灵，因为只有这些精灵才能为事物赋予活力，并决定它们千姿百态的表现。人们恳求这些精灵的帮助，用供品和祈祷巴结它们，就这样，人的宗教又被自然的宗教补充完整了。

    赫伯特·斯宾塞反驳了这种解释，并指出以此为基础的假设是不符合事实的。他认为，这种解释主张，曾经有那么一段时期，人类并不知道有生命的东西与无生命的东西之间的差别。然而，即便在动物那里，能够区别这两种事物的能力也已经相当发达了。高等动物就不会将能够运动的并在运动中具有特定目标的东西，同只能毫无目的地做机械运动的东西混淆起来。“猫可以拿它逮住的老鼠取乐，如果老鼠老是待着不动的话，猫就会用爪子拨弄它，让老鼠跑起来。很显然，猫的想法是：受到骚扰的动物肯定会企图逃跑。” ［11］ 即使原始人，他的智能也不可能比进化在前的动物更加低下；所以说，原始人并不是因为缺乏辨别能力，才从对祖先的膜拜过渡到对事物的膜拜的。

    在这个问题上，并且仅仅在这个问题上，斯宾塞是不同于泰勒的。斯宾塞认为，这个阶段之所以会出现，确实是因为产生了某种混乱，但却是另一种混淆。至少在很大程度上，这些大量的讹误都可以被认为是语言造成的。在许多低级社会里，人们养成了这样的共同习惯：所有个体在出生之时或之后，都按照某个动物、植物、星辰或自然对象的名字来取名。然而，由于原始人的语言极不准确，所以他们很难将隐喻和实在区别开来。这样一来，他们很快就会忽视这样的事实：这些名字只不过是些修辞手段而已，他们原本只不过是在字面上使用他们。最后，他们竟然相信那些称做“老虎”或“狮子”的祖先真的变成了老虎或狮子了。于是，以祖先为对象的膜拜从此就变成了对动物的膜拜，而祖先和动物却混淆起来了。同样，植物、星辰以及所有自然现象也取代了祖先，古老的死者宗教被自然宗教替代了。除了这种基本的混淆以外，斯宾塞还特别指出了其他某些混淆的情况，这些混淆还会不断协助前者产生作用。举例来说，经常出没于人类墓地和住所周围的动物就被当成了他们转世的灵魂，并以此种名义受到了崇拜 ［12］ ；抑或是，在传说中曾经作为种族之源的山脉也最终被当成了种族的祖先，这是因为他们认为他们的祖先是从这条山脉中走来的，他们自己也是它的后代，所以这座山脉也就被当成了祖先 ［13］ 。不过，根据斯宾塞的说法，这些附带的原因只能产生次要的作用；能够对自然崇拜制度产生最终决定作用的，还是“对隐喻名字的字面诠释” ［14］ 。

    为了使我们对泛灵论的阐释更加全面，我们不得不提到上述理论；然而，由于它太缺少事实根据了，以致在今天人们已经普遍放弃了这种说法，所以我们也不必滞留在这个问题上。要想用幻觉来解释像自然宗教这样非常普遍的事实，那么激发这种幻觉的原因也必须同样具有普遍性。即便我们依据斯宾塞只言片语的说明，认为各种误解可以用来解释祖先崇拜向自然崇拜的转变过程，它们也没有说清楚这种情况为什么会具有普遍性的特征。事实上，根本不存在能够使这些现象必然产生的心理机制。诚然，语词的模棱两可有可能造成一词多义的现象；然而，祖先留在人们记忆中的所有个人回忆却会澄清这种词义混淆的局面。有好些传说都把祖先表现为有血有肉的人，也就是说，表现为过着人类生活的人，那么为什么这样的传说无论何时何地都要顺从于语词的特权呢？况且，如果非得要人们承认，他们是从一座山脉、一颗星星、一个动物或一株植物中诞生出来的，也是颇有些勉为其难；这类不同于普通生育概念的观念，不可能不引起强烈的反抗。所以说，讹误绝对没有可能会找到一帆风顺的出路，相反，它们只有可能会遭到所有理性的坚决抵制。假如某种讹误在所有这些阻碍面前，仍然一如既往地赢得了胜利，那倒是件令人大惑不解的事情了。

    2

    泰勒的理论往往具有很大的权威性，所以总是岿然不动。他有关梦的假设，以及有关灵魂和精灵观念之起源的假设依旧是很典型的；因此，我们有必要检验一下这种理论所具有的价值。

    首先，我们应当认识到，这些主张泛灵论的理论家们正是由于对灵魂观念进行了历史分析，所以才会对宗教科学，乃至整个观念史的研究作出了重要贡献。他们并没有跟在很多哲学家的后面亦步亦趋，把灵魂说成是简单而又直接的意识对象，而是把灵魂看作是一个复杂的整体，是历史和神话的产物，这种观点当然要精辟得多。毋庸置疑，就本质而言，灵魂的性质、起源和功能都是宗教的。同样，哲学家也是从宗教的角度来接受它的；如果有的人没有考虑到构成灵魂的各种神话要素，那么他就不可能理解古代的思想者们用以表现灵魂的形式。

    不过，尽管泰勒的功劳在于提出了这个问题，但他所提供的解决办法却还是留下了重重疑团。

    首先，我们对作为这种理论之基础的根本原则，就有好些保留意见。人们总是理所当然地认为，灵魂完全不能等同于身体，灵魂只是身体的互体，不管是身体之内，还是身体之外，灵魂都正常地过着比较自主的生活。然而，我们将要看到 ［15］ ，这种概念并不是原始人的概念，或者至少可以说，这种概念仅仅表达了原始人灵魂观念的某个方面。对原始人来说，尽管灵魂在特定情况下是独立于它所赋予生命的有机体的，然而在很大程度上，灵魂与有机体却往往会混同起来，甚至根本无法从有机体中分离出去：有些器官不仅是灵魂被指定的栖居之所，而且还是灵魂的外部形式和物质体现。所以说，灵魂观念要比各种学理上的假设复杂得多。我们就此可以提出疑问，这里所说的各种经验是否能够为我们理解灵魂观念提供足够的证据；即使这些经验能够使我们理解人们为什么会相信自己是两重的，它们也无法解释这种两重性为什么不是相互排斥的，这两种截然不同的存在为什么会在深层上是相互统一、相互渗透的。

    不过，还是让我们首先承认灵魂观念是可以还原为互体观念的这个假设吧，然后再来看一看后者究竟是怎样形成的。这个假设认为，除非有梦的经验，否则灵魂观念就不可能被人们体会到。在梦里，尽管人们的身体仍然躺在地上，但他却或多或少地看到了遥远的地方，于是乎，人们便似乎觉得自身是由两个存在构成的；一个是身体，一个是第二自我，后者能够离开它在其中生活的有机体而四处游荡。如果这种互体假设能够以一种必然性使人必须接受，那么它就应该是唯一可能的假设，或者至少说是最经济的假设。然而事实上，还有许多更加简单的假设，似乎或应该自然而然地浮现在人们的心中。比方说，为什么人就不能想象他在睡着时就可以看见远方的事物呢？想象上述力量，要比想象构建这种复杂的互体观念要省事得多；这是因为，互体是由某种虚幻缥缈的、扑朔迷离的基质构成的，根本没有与其有关的直接经验材料进行例证。此外，即便我们假定某些梦可以自然而然地启发泛灵论的解释，但也肯定会有许多其他的梦与这种解释完全相悖。我们的梦往往涉及过去的事件；在梦里，我们会再次见到我们曾经见到过的事情，再次见到在昨天或前天，甚至是青年时代我们所见所闻、所作所为的事情；这样的梦不仅会频繁出现，而且还会在我们的夜间生活中占有相当重要的地位。然而，互体观念却无法说明这些现象。即使互体可以在空间的各点之间不断移动，但却很难搞清楚它如何能够及时地来去往返。尽管原始人的智能可能是很低下的，但清醒的人怎么会相信他确实出席了或参与了他的很久以前经历过的事情？他怎么会设想他在睡梦中又确实经历了他那段早已逝去的生活？更自然的说法是，他应该把这些重新产生的意象仅仅看成是真实的意象，或者说，看成是他白天所经历过的各种回忆，只不过这些回忆显得更强烈些而已。

    此外，当我们酣然入睡的时候，在我们作为行动者和见证人的场景中，我们的同时代人也在始终扮演着与我们同样的角色：我们发觉，在看见我们自己的地方，我们也看见和听见了我们的同时代人。依照泛灵论者的说法，原始人会通过这样的想象来解释这种现象：他的互体受到了某些同时代人的互体的造访，或者是与之邂逅。不过，他只要醒过来以后去问一问那些同时代人，就足以弄清自己与这些人的经验是不是发生了冲突。在这段时间里，他们也同样做了梦，然而梦的内容却全然不同。他们没有看到自己置身于同样的场景之中；他们相信自己游历了完全不同的地方。既然诸如此类的矛盾情况经常出现，为什么不会使人们感到其中可能会有差误存在呢？不会使人们感到这仅仅出于某种想象呢？不会使人们感到自己受到了幻觉的蒙骗呢？如果把这种盲听偏信都归之于原始人，那么这确实显得过于草率了。如果说原始人肯定能够将其所有知觉都进行客观化，那么这种说法也是大谬至极的。在长期生活中，原始人不可能不觉察到：即使在他醒着的时候，他的感觉也会欺骗他。那么，他们为什么还会相信这些感觉在夜里比白天要真实可靠得多呢？因此，我们发现有好些理由可以反对这样的理论：原始人用梦代替了现实，通过自己的互体来解释梦。

    不仅如此，即便每个梦都可以用互体假设，或者说只能用互体假设进行完满的解释，那也还会留下一个问题无法解决：人们为什么要试图对其作出解释呢？无疑，梦构成了问题的可能素材。不过，我们每天都会遇到各种问题，只不过从来没有提出来罢了，除非某种环境使我们感到必须把它们提出来，否则我们是不会对其产生疑问的。即使我们唤起了对纯粹思辨的兴趣，反思也无法将最终需要自己的所有问题都提出来；吸引它的只不过是那些目前具有特别意味的问题。尤其值得注意的是，当各种事实所带来的问题经常以同样的方式出现时，习惯很容易使人们麻痹大意，我们根本想不到要把这些问题提出来。要想摆脱这种迟钝的状态，就必须要有实际的紧要情况出现，或者至少有非常强烈的理论兴趣来刺激我们的注意力，使我们的目光转向这个方面。正因为如此，历史中的每个时期，都有很多事物是我们不想了解的，我们甚至没有意识到自己已经放弃了了解这些事物的权利。直到最近一段时期，人们还相信太阳的直径不过几英尺宽。如此之小的光盘能够照亮世界，这种说法显然是不可理解的：然而，千百年来，人们却从来没有想到过要去解决这个矛盾。长期以来，人们都知道遗传事实是存在的，不过直到最近才有人尝试去构建这方面的理论。即使有些信仰使遗传事实变成了完全不可知的东西，但它们还是被人接受下来了：我们有机会会谈到，在澳洲的许多社会里，孩子并不是其父母生理意义上的子女 ［16］ 。很显然，这种智力方面的迟钝肯定在原始人那里达到了无以复加的地步。这些柔弱的生灵如若要维持生存，就必须对抗侵犯他们的所有力量，定会遭遇到无数的困境，任何思辨对他们来说，都是奢侈的东西。除非他们不得不如此，否则他们是不会对此作出反应的。所以说，这种情形很难让人们理解，他们为什么会把梦当做沉思冥想的主题呢？梦在我们的生活中究竟占有什么样的地位呢？其实，梦是微不足道的东西，特别是因为在人们的记忆中，梦所留下的印象始终是极其含混的，而且很快会从记忆中消退，所以说，智能如此粗陋的原始人竟然会投入如此大的精力去寻找梦的解释，实在是件令人吃惊的事情！原始人过的是循环交替的两种生活，一种是白天的生活，一种是夜间的生活，其中，白天的生活应该是最能引起他的兴趣的。相反，如果他全神贯注于夜间的生活，甚至把这种生活作为整个复杂观念体系的基础，而这样的体系又肯定会对他的思想和行为产生深刻影响，所有这些，难道不会令人大为惊诧吗？

    因此，所有这些倾向都表明，尽管有关灵魂的泛灵论理论仍享有声望，但必须予以修正。诚然，尽管在今天，原始人，或者至少是部分原始人还把他的梦归因于其互体的位移。然而这并不等于说，梦确实可以为互体或灵魂观念的最初构建提供材料。此类观念虽然可以在事后应用于梦、迷狂和灵魂附身等各种现象，但并非是从这些现象中产生的。某种观念在形成之后，往往被用来协调或澄清事实————而且往往显得比它的实际作用更富有洞察力————但最初这种观念却与这些事实无关，而这些事实本身对这种观念也从来没有什么启发。今天，对上帝和灵魂的不朽的证明，经常是通过展现在基本道德原则中所包含的这种信仰来完成的；而事实上，它们的起源却截然不同。宗教思想史就可以提供无数这种回溯论证的事例，它们根本无法告诉我们观念形成的方式，也无法告诉我们这些观念究竟是由何种要素构成的。

    也许，原始人可能会对他们的各种梦进行区分，并且用有所不同的方式加以解释。在我们欧洲的各个社会里，还有许多人认为睡眠是一种巫术——宗教状态，在这种状态里，心灵部分地脱离了身体，具有清醒的时候所享受不到的非常敏锐的视觉。但这些人并没有极端到把他们所有的梦都看成是许多神秘的直觉：相反，他们像其他人一样，在绝大多数的梦中只能看到世俗的境况、空洞的图像或者是简单的幻觉。我们可以设想，原始人也会对他们的梦作出类似的区分。考德林顿明确指出，美拉尼西亚人并没有通盘把所有的梦都归结为灵魂的游荡，而仅仅把能够猛烈冲击其想象的梦归结为灵魂的游荡 ［17］ ；无疑，我们应该把这些梦理解成入睡者想象自己与各种宗教存在、善或恶的鬼神、死者的灵魂等等发生了关系。同样，澳洲的迪埃里人也把普通的梦与见到好些已故亲友的夜间视像明确地区分开来。前一种梦里，他们所看到的仅仅是他们想象的简单幻觉；然而，对后一种梦来说，他们则把它归结为邪恶精灵的作用 ［18］ 。霍维特引以为例的所有事实，都说明了澳洲人是如何认为灵魂具有脱离身体的力量的，而且这些事实也都具有同样的神秘特征。入睡者相信自己被送到了冥界，或者与已故的同伴攀谈 ［19］ 。在原始人那里，这些梦是经常出现的。 ［20］ 与此有关的理论很有可能是以上述事实为基础的。要想证明这些事实，就应该承认死者的灵魂能够在其酣然入睡的时候，重新回到人间。这种理论之所以得到了比较广泛的接受，是因为人们并没有掌握足以否证它的经验事实。不过，只有在精灵、灵魂和冥界的观念业已存在的情况下，换言之，只有在宗教演化到相对来说比较进步的情况下，这些梦才有可能产生。因此，它们并没有提供可以作为宗教基础的基本概念，而是假定了有一个它们赖以存在的先前的宗教体系。 ［21］

    3

    现在，我们开始接触到构成这种学说的核心了。

    泛灵论自己也承认，无论互体的观念起源于何处，都不足以解释祖先膜拜这种被泛灵论当成是所有宗教之最初形式的形成过程。倘若这种互体要成为膜拜的对象，它就绝不能是个体的简单复现，它必须具备能使之必然划入圣物之列的特征。有人认为，是死亡完成了这个转变的过程。然而，他们所归诸死亡的那种品性又是从何而来的呢？即使睡眠与死亡之间的相互类比足以使人们相信灵魂在身体消亡之后还能继续存在（其实就此而言，也还是有保留的），那么为何这个灵魂仅仅因为当前脱离了有机体，就彻底改变了自己的性质呢？如果说人活着的时候，灵魂只是一个凡俗的事物，一个游荡的生命本原，那么灵魂为何在顷刻之间就变成了圣物，变成了宗教情感的对象了呢？死亡除了能够使灵魂获得更大程度的活动自由以外，并没有为其添加什么至关重要的东西。从此以后，由于灵魂不再被限定在专门的居所，它可以随时随地从事原来只能在夜间从事的活动了；不过，它能够从事的活动也往往只是同一类型的活动。既然如此，为何活着的人会把他已故同伴的漂移无根的互体看得比原来还重要呢？它是个同类，即使不便于接近，它也不是一个神明。 ［22］

    而且，死亡的结果似乎应该是使生命力减弱了，而不是加强了。实际上，低等社会中有一种非常普遍的信仰：即灵魂积极地参与了身体的生活。如果身体受伤了，那么灵魂也会在相应的部位受到伤害。事实上，许多民族都没有为年迈体衰的死者举行葬礼，不给他这种荣誉；因为在他们看来，这些人的灵魂也已经衰老了 ［23］ 。更有甚者，人们还在这些人步入老年之前，定期处死他们，对诸如国王或祭司这样的特权人物来说，人们常常认为他们拥有着强有力的灵魂，共同体希望这种灵魂的庇护作用应该长久地保持下去。于是，他们就想方设法使这种灵魂不受其临时持有者体质衰弱的影响；并依此出发，在灵魂持有者的年纪大到会对灵魂产生削弱作用之前，就把灵魂取走，趁它还没有失去原有的活力，把它转移到一个更年轻的身体中去，使这种活力可以原封不动地继续保持下去。 ［24］ 所以，每当疾病或衰老最终导致死亡的时候，灵魂也似乎只能苟延残喘，它的力量也渐渐衰微了；如果说灵魂仅仅是身体的互体，那么我们就很难搞清楚，它为什么在身体完全分解以后还能够继续存在下去呢？就此而言，灵魂永... -->>
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