第十七讲 16世纪的教育理论

品格闷头进行精神构建和个人沉思。最有文化的那些人所代表的那种德性，在绝大多数情况下只存在于想象当中。

    如果说在任何完全属于文学性、审美性的文化里都有这种固有缺陷的话，那么，在16世纪人文主义者具体勾陈的那种特定文化里面，就有一种特别的成分更加剧了这种状况的危险。它所产生的教育究竟包括哪些内容？向孩子展示古典文明，并不就是让他可以像一位学者那样精通它，理解它是怎样构建出来的，而是让他浸淫其间，“取其精髓”，就像蒙田后来所说的那样，因为这样有助于他塑造自己。他必须拿这种文明当自己的文明来体验，因为首要的练习仿佛就在于让古人重新开口说话，为此他需要自己吸收他们的思考方式。从一种历史的角度、教育的角度来看，试图要按照一种在1500年前就已经达到自身巅峰的文明的形象，来塑造一个生活在16世纪的人，这里面难道不是有一种不折不扣的荒唐吗？那么，我们是不是要把16世纪致力体现的那种道德，也就是最能适合它的切实需要的那种道德，说成是无非属于异教伦理的重新恢复、重焕生机呢?那样的话，我们就不得不认为基督教是一种横插一杠的历史顿挫，是人类艰辛追求但却收获甚少的一段歧路。因为它最后又回到了最初的出发点。这种命题是完全站不住脚的，根本无需具体证明。真实情况是，从罗马帝国终结之时，经过整个中世纪，有着漫长的演进历程，最终人们阐明了某些迄今为止并不知晓的道德信念，尽管它们本身注定会演进和转化（因为甚至在伦理里面，也没有任何亘古不易的东西），但现在却被认为是人性自然中的确定特性。在这些信念当中的首要的信念，可以认为最典型地体现了已经成为我们文化传统一部分的这种新型伦理。这种首要的信念一定牵涉到义务的概念。

    希腊罗马时期的道德学家对这个概念是闻所未闻，或者至少可以说，他们对此只有一种非常模糊、缺乏依据的观念。不管是在希腊文还是拉丁文里，都没有任何术语或相应位置对应于义务的概念。他们不是把道德理解成一种绝对法则，发出命令，并且只因为发出了命令就必须遵行；而是理解成一种很有诱惑力的理念，有着内在的吸引力，可以自动地指引任何成功地看清它的人的意愿。对这些道德学家来说，道德的问题表现为：什么是至善，是最值得追求的对象？虽然关于幸福之路在何方，他们是各执己见。不过，他们都认为德性与至福的境界不可分割。正因为这一点，他们所有的学说，哪怕是最高远出世的学说，哪怕是斯多亚的那些学说，都是从他们永远无法摆脱的幸福伦理中衍生出来的。

    在这方面，它们与基督教孕育的那种伦理构成了极为鲜明的反差，但后者注定要取而代之。根据基督教伦理的立场，所有关于个人幸福的考虑都必须从整个道德领域中驱除出去，因为它们只能是助长腐化堕落，消减我们行动的道德价值。基督教的理想生活方式，就是履行你的义务，因为那是你的义务；就是遵循那些规则，因为那是规则。而要做到这一点，有赖于认识到，要通过驯化人的本性，让它臣服于神性的法则————这种法则的目标就是一个：圣洁（sainteté），以此将人从其本性的层面上提升上来，免于自己本性的牵制。与此相反，古代的理想则是和本性自然和谐一体的；人类生活的法则应该到自然中去寻求，“Sequere naturam: zēn homologoumenōs tēphusei”（效法自然），斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派一致都将这项原则作为各自体系的基础。

    即使在整个质朴无文的中世纪，基督教的理念的确过于集中在一种严苛的苦行精神上；即使人们可以公允地指责它过于蔑视感官和肉体；即使至少可以说，既然时代本身已经变得不那么艰难了，那么这种质朴无文的局面也就不必要了————但是，还有一点也是同样明确的：我们现代的世俗道德变得更有人情味、更为平和，对待人们的脆弱与不幸不再那么苛刻，从而在过去与现在都并不非得有责任兜售这种高不可及的理念。同样，对于我们来说，道德的唯一立足点只在于奋斗、竞争、牺牲和无私的领域；对于我们来说，道德生活不只是踏上一条很容易下滑的道路，在经验上可以说是被我们的生理本性所预先规定的。相反，道德生活的关键在于用我们自己的双手，在这个基础上建造起一种合乎自然的结构，更为具体、更为高尚，真实地、独特地展现出人性的特点，完全属于精神性的，只有我们有能力创造它，但是它的营造过程是那么费力，那么艰辛，以至如果我们不是从道德和社会的角度上感到有责任去履行这项工作，甚至都不曾有人去尝试。

    在这里，我们有了两种相当不同甚至相互矛盾的道德体系。因此，如果让孩子生活在一个特定的环境里，充满了古典教育，是伊拉斯谟所描述的那种学术组织的必然产物，那么唯一可能的结果便是使孩子的道德意识产生困扰。他必将成长为一个道德上的混血儿，与自己产生隔阂，在过去与现在之间产生撕裂，被冲突弄得无精打采。有些教会神学家斥责完全来自异教的教育蕴含着种种危险，他们凭着直觉多少比较明确地预见到的，正是上面这种情形。这些相互冲突的生活观一旦被允许与学生们的心灵相伴成长，就只能起到彼此削弱的作用，让道德动因陷入十足的纷乱之中。

    在这段时期，我们可以看到道德情感上一种普遍的软弱。这其实是无需争议的结论。我只需举一个可以从教育的审美性质中直接推出的例子。是什么为人文主义者提供了主要推动力？是什么驱使他们去读书、学习、创作？是对祖国或整个人类的热爱，或是感到人有义务教化自己的理智？它是不是某种慷慨的热情？当然都不是。他们的动力完全来自异教，在古典文化中曾经具有无比强大的力量，但却完全是非道德性的，基督教随后必须全力消减其压倒一切的影响力：对于这些人文主义者来讲，最高的目标就是享有众口相传的名望。在彼特拉克那里，我们已经看到他承认，正是这种对于荣耀的渴望，把他拉出家庭的小巢，推动他去追求文学生涯的成功：

    Implumem tepido praeceps me gloria nido

    Expulit et coelo jussit volitare remoto;

    对荣耀的热切渴望，将稚嫩的我

    赶出温暖的小巢，让我去展翅翱翔；

    在他加冕桂冠诗人之后，他又如此赞颂自己的声名：

    est mihi fama

    Immortalis honos et gloria sueta laborum

    我的诗篇

    让我得享声名，流芳百世，荣耀无比

    与此类似，在《反对野蛮人》的序言里，伊拉斯谟记录下了自己对所有那些能够成功为自己在文学上创出名声的人所怀有的敬意：任谁得享文名，吾将敬为天神（Qui in his［litteris］aliquid opinionis sibi parassent，eos ceu numina quaedam venerabar ac suspiciebam）。他对这些人敬若天神，追随他们的脚步是他的梦想。在他脑子里，只有诸如此类的辉煌，才能补偿并说明作家被迫加在自己身上的那些艰辛的劳作：倘无远大抱负记在心，又有何人能捱过那些无眠的漫漫长夜（Quis tantas tamque diuturnas vigilias adiret，si nihil magni sibi promitteret）?这种激情是那么地强烈，同时与所有的道德考量之间又是那么地格格不入，以至有时候，它会导致令人极为不齿的行为。布克哈特说：“不止一次，这些严肃的史家在叙述某件令人震惊的事件时，都指出背后的动力就在于一种如饥似渴的欲望，要干就干些扬名千古的事情。” 注181 美第奇家族的洛伦奇诺就属于这种情况。当他捣毁了罗马的一些古代名人塑像，受到莫尔札（Francesco Molza）的一本小册子的嘲笑时，便决心要干一件光彩耀人的业绩，让自己永垂史册，以此彻底洗刷人们对这件有损声名的指责的记忆。就这样，他刺杀了自己的朋友和君主。像这样的事例，布克哈特举出了好些。 注182

    我之所以认为有必要强调道德的这一特性，并不只是因为它点明了时代的精神，让这种精神成为鲜活灵动的东西，而且也是因为它对教育思想产生了一种重要而直接的震荡。学校生活是不可能与成年人的生活有本质差别的，它始终是后者的一种缩微形式：因此，行动的动机，人的行为的主要动力，也不可能在不同的情况下各有差别。如果说有一种对于荣誉的渴求，能够在人群中激发起行动，那么，要想在孩子中间激发起活动，也一定会很自然地诉诸同样一种动机来源。这实际上就是伊拉斯谟的建议。他规定的那种训练，与经院时期学校的训练形成了鲜明的对照，据称只想要激起孩子的自尊，他的荣誉感，以及对于得到赞扬的喜好。他说：“哲学家莱康 注183 认为，有两种强有力的方式可以激发起孩子的活动：一是求诸他们的荣誉感，一是求诸他们对于受人称赞的喜好……赞扬是一切技艺之母。因此，我们不妨来利用这两种激励。”由于只有在相互比较中才能掂量出赞扬的价值，所以应该勇于区别，勇于分出等级。因此，赞扬便会孕育出一种竞争的欲望。教师必须“通过比较不同学生的进步快慢，激起或挑起他们的某种竞争精神（aemulatione quadam inter eos excitata）。甚至还可以通过事先允诺给予竞争的胜出者奖励（praepositis praemiolis），把赞扬化为可以实实在在看到的物质形式，也不失为一个好主意”。在这里，我们看到出现了以竞争精神为基础的奖励、竞赛、训练的体系，我们也已经看到，这样的体系在中世纪是不存在的。重要的是要在注意到这种体系出现的同时，也具体指明它作为必不可少的成分所属于的那些社会状况和道德状况。

    和这种文学性、贵族性的教育观相比，拉伯雷的学说似乎是受着一种道德气息的激发，这种道德气息总的来说更为高远、更为有力。人文主义者，文人，几乎只想着要成就辉煌，要充满魅力，要让自己的才华受人赏识、为人景仰。他很少会忽略自己。他最渴望得到的就是赞扬，可是对于赞扬的图慕，是一种以自我为中心的狭隘情感。而拉伯雷所感受到并且希望在他的学生身上唤起的那种对于知识的渴求，却是多么地恢宏宽广！终极的目标就是实现一种不受任何限制的广闻博识，这成了没有人能够达到的高远理想，由于这种理想在人们头上高高地翱翔，也迫使人们不再局限于自身，而是看得更高，望得更远。学人在追求知识的过程中，也逐渐陷入一个浑然忘我的境界。在拉伯雷看来，作为至福境界的神秘的醺醉，不正象征着这种浑然忘我，这种与自身人格的疏离吗？不仅如此，为了成功地理解万事万物，就必须站到自身之外，站到那纯粹的文人怡然自乐的内在形象世界之外；必须和我们周遭的现实世界保持接触，熟悉而亲密地生活在其间。因此，必须对她满怀热忱，必须爱她，爱她的全部，不轻视任何一个方面。对于她所蕴含的一切，我们都不能漠然视之。还记得高康大对他儿子庞大固埃的劝告：“要使自己通晓河海溪泉中的各色鱼类，……天空上的各类飞鸟，森林里的种种果木，地上的所有花草，你不可以有什么东西一无所知。” 注184 事实上，通过这种方式，人们对于世界是个什么样子获得了更为精确的想法，更为确切的观念；就凭这一点，他也就更好地认识到自己在这个世界中占据什么样的位置。通过拿自己和周遭的无垠世界做比照，他会理解到自己并不是世界的全部，而只是其中很小的一部分。他不再会陷入一种危险的境地，把自己看作世界的中心，所有一切都得与自己相关联。相反，他会领悟到自己属于一个巨大的体系，体系的中心在他之外，无限地超出了他的限度。

    这难道不就是拉伯雷在一段广为人知的话里所表达的那种情感————我们知道帕斯卡尔后来也重新提起过————不就是将人与无限相对，与“那片知识的领域相对，它的中心无处不在，它的范围无边无际”吗？在这部幽默荒诞、看上去放荡不羁的小说里，你总会惊讶地碰到没完没了的赌咒，这不也同时说明了这些赌咒的重要意义吗？他的一个英雄般的主人公就曾这样说过：“愿上帝应允，在我们首先赞颂他那最神圣的名姓之前，永远不可以做任何事情。”只要有可能，就会以各种各样的形式明显表现出这样的虔敬之心。有时候是脾胃的简单感恩之情：“毫无疑问，我们应当赞颂万能的上帝，我们的创世主，他帮助着我们，维持着我们，通过这块好面包，这杯令人清爽的好酒，还有这一整块好肉，除了我们从吃吃喝喝中得来的快乐和愉悦，还治愈了我们所有的身心烦扰。”有时候是感受到上帝的伟大和全能，通过精妙的言辞表现出来。庞大固埃对自己释放的一名战俘说，“全心侍奉上帝吧，他不会遗弃你的。因为就连我自己，尽管你也能看到，我是那么地强大有力……我也不会把自己的希望寄托在自己的力量或勤勉上。相反，我把所有的信任都交托给了上帝，我的庇护者，对于所有那些将他们的希望与思想寄寓于他的人们，他都不会弃置不顾……去投入活生生的上帝的安宁吧。”我相信这不是从拉伯雷的行文里抽出来的一段离题之语，也就是说，对他来讲，上帝只不过是一个名字，用来指广袤无垠的自然，作为某种纯粹和善好的自然，我们靠它来养育，我们以它为傍依。他难道不是走得那么远，甚至借女祭司巴布（Bacbuc）之口说，这片广袤的领域，它的中心无处不在，它的范围无边无际，就是我们所称的上帝吗？这种虔敬之心，这种对于神性之伟大的感觉，仅仅是以另一种方式表明了那种傍依感；当我们拿自己比照那个巨大的整体世界，就会产生这种傍依感。它环抱着我们，围绕着我们，主宰着我们，但同时又为我们的生活提供着源泉和养料。

    在这里，我们离人文主义者那种轻泛的虚荣无疑已经很远了。他们满心挂怀的就只是富有魅力，赢得赞赏。道德傍依的感觉不管以什么样的形式表现在我们的自觉意识里，都是防御自我中心主义的坚实壁垒。尽管如此，由于拉伯雷属于16世纪，我们还是在他的书里发现了某些在伊拉斯谟那里遇到的倾向，尽管形式上更加隐蔽。从某些特定的角度来看，在这种教育体系和纯粹文人的教育体系之间，确实有着巨大的差异。但不管这种差异有多大，两者之间终归有些类似之处。认识到存在这些类似之处是很重要的，因为它们显然不是出自哪一个具体个人的心态，而是来自16世纪的精神本身。因此，这些类似之处也会帮助我们更好地理解这种精神。