第五讲 加洛林文化复兴（终）

    ————文法的讲授

    在上一讲里，我首先概括了我们国家历史上，其实更一般地讲，是在欧洲各个社会的历史上，出现的第一个有组织的教育体系都具有哪些特征；我所指的那个体系，一定程度上是在查理大帝的影响下，从8世纪末开始出现的。这种教育的独特之处，就在于它力求涵括人类知识的总体，它的目标是成为百科全书式的东西。不过话说回来，我们也同样看到，它所包括的不同学科在学术生活中所发挥的作用，其重要性并不是一致的。人，人的心智，思想的机制，甚至是表达思想的机制，探讨这些东西的研究，也就是文法、修辞与辩证法，多少是完全唱了主角。至于算术、几何、力学、音乐、外在世界，那些以物为主题的研究，则是充当了一种补充性教育的内容，专为少数的精英准备。四艺是一种较为高等的教育，而三科则与我们自己的中等教育更接近一些。由此可以推出，在实际的学术实践当中，教学是由一套完全形式性的学科组成的，目的是要促进对思想的最一般形式的思考（逻辑），或者可以先去思考观念在表达时所采取的那些甚至更为外在的形式（语言）。

    这样一种体系尽管未臻完善，但仍然被当作一种百科全书式的课程体系，其中的缘由其实也不难说明。这是因为，从某种角度来看，它的确发挥了这种作用。确实，世界对于我们来说之所以存在，也只是因为它被反映到或者是有能力被反映到我们的头脑当中；一旦它不能影响我们的理智，就仿佛不存在了。因此，从某种意义上讲，存在的每一样东西都得在思想的最一般形式、最一般框架内去寻找。宇宙间存在的万事万物，都可以在理智的某一个主要范畴中予以把握，因为这些范畴正是些级别比较高的类属，涵括了所有事物，在它们之外再没有任何的事物。所以，当我们理解了这些范畴或基本概念的性质，理解了它们彼此之间的关系，以及它们在进行推理和做出判断时的运作方式（因为所谓心理科学研究的就是这个内容），我们也就同时理解了作为整体的现实，并且是从最充分的一般角度来理解的。人们常说，心灵就是一个小宇宙，一个规模缩小了的宇宙，是外部大世界的一个缩影。因此，从某种角度上来说，理解心灵也就是理解世界，种种以心灵为基本研究内容的科学和学科加起来，就构成了一部简明百科全书。

    但不管怎么说，对于在8世纪和9世纪期间主教座堂学校和修道院学校中提供的教育，这样的初步描述是不完备的。因为即便在其后的几个世纪里，当大学和学院已经建立起来之后，三科也依然是课程体系当中的基本内容。不过，我们学术史上的这两个阶段还是很不一样的。8世纪时的教育形式主义怎么说也和12世纪时的教育形式主义不是一码事儿。那么，前者又在什么地方表现得这样独特呢？

    其实，在三科本身所包括的各个学科当中，有一些虽然后来在学术上取得了巨大的进展，成为课程体系当中的核心内容，但在当时却很不起眼儿。首先，修辞就属于这种情况。要想证明这一点，我们只需读读阿尔昆在这方面的论著。这篇论著其实是西塞罗《论演说术》（De Oratore ）的翻版，而且贫乏无味，呆板无力。显然，阿尔昆在探讨这一主题的时候，并没有投入多大的兴趣。在西塞罗的书中，你会感到有一个理想的演说家的形象渗透在全书当中，使全书生气勃勃，浑然一体。而在阿尔昆的版本里，这个形象消失了，剩下的只是干巴巴地列举种种抽象定义和毫无生气的公式。用来具体说明这些公式的实例也不是借鉴自古代————不管是希腊还是罗马，那里面雄辩的范例比比皆是————而是从圣经里面倒腾出来的。这样一来，《创世记》里写上帝接受了亚伯供物而拒绝了该隐供物的那段经文，就被拿来当作肯言式的例证；在是否要背叛大卫的问题上，亚希多弗（Achitofel）和户筛（Chusai）给押沙龙（Absalom）提供的建议相互冲突，这就成了选言式的例证； 注45 而我们在《使徒行传》里能够找到的有关犹太人对保罗的指控和他的辩词的那些记载，则被举为判言式的范例。其实，对于这么一门不再有任何存在理由的知识门类，又怎么能够指望中世纪赋予它重大的意义呢？在古代，雄辩术发挥着相当重要的作用，因此演说家在那时候的地位也是至关重要的；同样，在这些质朴无文的社会里，容不下注重修辞的斗嘴，演说家也就注定要显得多余了。即使我们坚持阿尔昆自己给出的定义，所谓修辞也只是在政治问题上（in civilibus quaestionibus）才有实用价值，所以也只对那些以处理此类事务为天职的人来说才是有用的。查理大帝在要求他的老师阿尔昆为他引入这门技艺的时候，刚起话头就提到了这一点，并且把这当成了自己的观点，认为对任何一个操心国事的人来说，对修辞一窍不通都是很愚昧的（Ut optime nosti，propter occupationes regni et curas palatii in hujuscemodi quaestionibus assidue nos versari solere, et ridiculum videtur ejus praecepta nescisse cujus occupatione involvi necesse est）。这里我们看到，人们用一种相当狭隘的眼光来看修辞的用处。当然，在当时掌握有一套教育理论的人中，也并不是都从这么狭窄的角度来看修辞的。莫鲁斯 注46 是阿尔昆的门生，也是为重振德国学术生活贡献最多的人之一，他就承认（不过，他也只是因袭了圣奥古斯丁在这方面已有的教诲），修辞可以有助于达成虔诚的目标。据他说，如果真理护卫者想要战胜谬误，那么修辞就是他一件必不可少的武器。既然宗教的敌人可以诉诸修辞技巧来传播谬误，那又为什么要禁止基督徒运用修辞来捍卫自己的信仰呢？不过，也只是在这一点上，莫鲁斯会认为修辞是有用的。他之所以关注修辞，只是在于它能够有助于达成宗教的目的。即便这样，在他看来，它在这方面所起的作用也只是次要的。所以，他认为基督徒不应该在修辞上花费太多的时间：“我们认为，它的价值还没有重要到让我们乐意见到人们在正当年的大好时光投身其上。它只是一种少年的消遣（satis est ut adolescentulorum cura sit）。进而言之，我们希望培养来为教会利益服务的人士，也不必人人都受这种熏陶。只需那些还没有承担更急迫、更重要的职责的人来研究就可以了。”

    至于辩证法，所受到的器重也只是稍微多一点儿而已。当然，在课程体系里，它毕竟是获得了一席之地，不管是多么不起眼儿，也已经是一种进步的重要标志。实际上，我们绝不能忘记，在从异教文化那里承继来的所有学科当中，辩证法是早期教父和早期教会神学家最有疑虑的一门。事实上他们认为，真正的信仰是不需要证明的，而且他们觉得，按照古代人对理智和逻辑的理解去诉诸这些东西，始终只会是有利于异教创始者。这些人中就有一位把亚里士多德说成是阿里乌派 注47 的主教。9世纪时出现了一些乐于放弃这种偏见的迹象，即便如此，它的影响依然是挥之不去。当人们注重辩证法的时候，也只是拿它当一种与异端做斗争的手段。恰恰是谬误的存在使它有了必要性。在这一点上，阿尔昆和莫鲁斯取得了共识。不过，我们得附带说一句，尽管莫鲁斯原则上建议神职人员认真地投入辩证法研究，但在那个时候，这门主题似乎很可能是非常不发达的。这一点最好的证明就是阿尔昆自己的论文。它不仅是粗浅至极，而且是以一种被普朗特尔 注48 毫不迟疑地说成“荒谬”的方式拼凑起来的。如果人们以这样一种方式来理解和讲授辩证法，也就不难想象辩证法所能具有的影响范围了。

    因此，在课程体系中，文法的讲授占据了压倒性的优势。文法被视为至高技艺。莫鲁斯说道：“它是其他所有技艺的起源和基础”（Haec et origo et fundamentum est artium liberalium）。是文法教给我们怎样去理解经文，而所有学问最终都得依赖于对经文的阅读和理解。这种唯书至上的教育观正是人们时常拿来指责经院哲学家的，但它的历史其实比经院哲学还要古老。人类文明被认为完全存在于书本当中，因此，引领我们步入对书的理解的学问，也就成了学问之王，成了开启其他所有门扉所必需的钥匙了。对于基督徒来说这门学问更加显得必要，因为只有它能够使基督徒得以理解圣经，而一切真理都蕴含在这部经书之中。因此，不管是从学术的角度还是从教育的角度，从9世纪到12世纪的这段时期，都完全可以称作是文法时期。在这个时期，文法成为学术活动和写作活动当中首要的主题。

    在这段时期里问世并构成教育基础的文法论文，可以说是不计其数，它们的谋篇布局和遣词造句都如出一辙。而这种文法论文所做的，无非就是复制罗马帝国末期乃至其后数百年间拉丁文法学家的著述。图洛（Charles Thurot）说：“它们亦步亦趋，所做出的变动都只是为了对通俗拉丁文本圣经 注49 的神圣经文表示尊崇。”一些著述家常常以这种方式作为典范被征引，其中有两位尤其突出，就是普里西安和多纳图斯。 注50 几乎在整个中世纪里，他俩的名字都一直充当着文法这门学问的象征。特别是多纳图斯，成了这段时期学者们的洛蒙德（Lhomond）。 注51 对于这两部基本文本，教师们一般只限于添加些评论和注解，逐字逐句照搬，不敢越雷池一步。比如说，多纳图斯在谈名词时说：“名词的属性有两重”（qualitas nominum bipertita est）。而他在谈代词时又换了种说法：“拉丁文修辞中所使用的所有名词”（omnia nomina quibus latina utitur eloquentia）。文法学家们马上就开始疑惑了：为什么会有这种用语上的改变？普里西安的论文《论名词、代词及动词》（De nomine et pronomine et verbo ）起首讨论的便是“拉丁文修辞中所使用的所有名词（omnia nomina quibus latina utitur eloquentia）”。9世纪时一位重要的文法学家欧塞尔的雷米吉乌斯 注52 严肃地考察了究竟是什么原因使普里西安采用了“修辞”（ eloquentia）而不是“语言”（lingua）的说法。当然，他找到了原因。如果有人碰到了一处错误或不精确的地方，就会调用自己所掌握的一切注经技巧，以证明这种错误只是表面上的。他不可能承认，那些享有如此高的权威的著述家，也可能会有犯错误的时候。显然，正如图洛所言，这种解释方法很能让人想起注解圣经的方法。使这种相似变为雷同的是，人们频频搬用所谓“索隐”（anagogique）解释法，从文法学家的表达、界定和分类中，寻找类似于他们从圣经中找到的那种神秘意涵。因此，一位文法学家才会写道，“如果说动词有三种位格，那是出于神灵感应（quod credas divinitus esse inspiratum）。”就这样，对圣三位一体的信仰甚至渗入了我们的日常言语。与此相类似的是，根据文法学家斯马拉格德（Smaragde）的说法，如果说词类分为八种，那是因为“八”这个数字在圣经当中经常体现为一个神圣的数字。

    不管怎么说，愚昧已经深深地扎下了根。所以我们会发现多纳图斯那里出现了这样两种说法：“阉奴的喜剧，俄瑞斯忒斯的悲剧”（Eunuchus comoedia，Orestes tragoedia）。9世纪时的文法学家们认为，阉奴和俄瑞斯忒斯作为诗人，成就是如此地卓著，以至他们的名姓都成了“喜剧”和“悲剧”的同义词。 注53 面对这种情况，就不难想象为什么来自异教著述家的征引会如此罕见了。我们偶尔碰到的寥寥数语，几乎都是直接从两位拉丁文法学家那里抄来的，那两位当时正在被人不断地复制。尽管他们出于偏好，例证一般取自圣经，以便将启迪与教导融为一体。可是话说回来，深入研究诗人，并且通过这种研究来具体说明文法，这种做法并不是严格禁止的。不过，莫鲁斯本人尽管比阿尔昆更开明一些，却还是建议，这些著述家笔下所有无助于基督教宗旨的东西都应该摒弃。他进而指出，最重要的是，我们不能使我们那些意志较为薄弱的弟兄受到惊扰。

    不管这种课程体系也许多么有缺陷，与此前的课程体系相比，它依然向前迈出了重要的一步。事实上，在法兰克人入侵后的黑暗年代里，文法研究并没有彻底衰亡。它继续存活了下来，而对于它那种特别的存活形式，也有一些考察的趣味，首先，是因为它本身就是某种很可能会使我们感到困惑的思想状况的奇特症状，其次，也因为它能够使我们更好地评价加洛林时期文法学家的著作。

    6世纪末或7世纪初，在图卢兹有一位文法学家托名亚细亚的维吉尔（Virgil the Asiatic）。至今他仍然以这个名字传世。维吉尔的名字在皈依基督教的各野蛮民族那里家喻户晓，他们如此急迫地要用这个名字来装扮自己，以至今天我们依然听说过一大堆维吉尔。奥扎纳姆 注54 说：“在他们看来，这是一个智者的名字，一个先知的名字，他在《牧歌第四首》中已经预言了救世主的到来。如果说这是一个圣徒的名字，几乎也不为过。”而图卢兹的这个维吉尔倒还有几篇作品留传至今，尤其有好几封“关于不同文法问题的信札”。所以，我们有条件去重新构想那个时期讲授文法的方法，因为这个维吉尔所奉行的方法也不是他自己所独有的。事实上，我们知道，这个维吉尔还开办了一所学校，而且当时他很有影响，再说他的学校也不是独一无二的。还有其他一些教师，尽管在某些细节问题上与他意见不一，但在看待文法的观念上却想必与他非常相似。

    关于这些学校，最能马上给人留下深刻印象的，就是文法已经在多么大的程度上被塑造成了一种崇拜的对象。这个维吉尔告诉我们，他在年轻的时候参加过一次集会，有30位文法学家到场，来讨论他们的这门技艺。会上明确指出，对于学术性的沉思来说，所能追求的最崇高的对象就是动词变位。在文法学家的这些会议当中，总是能明显看出分为两派，争辩不休，以下是他们争论的一些话题。“ego”这个代词是否有呼格形式，为这个问题两派的领头人争论了整整两个礼拜。而要确定是否所有拉丁文动词都具有反复体，又得需要半个月。这真可以说是一种痴迷，至于为什么会这样，是因为对他们来说，拉丁文是一种充满神秘的语言，而他们自己就在煞费苦心地为它披上神秘的外衣。文法学家们的集会很像是秘密会社的集会，在晦暗不清的遮掩下，全身心地投入神秘的仪式当中。他们并不满足于协调规则，尽可能清晰地讲授这些规则，而是要把语言交付给近乎狂热的烦琐分析，挖空心思地琢磨词义、句法和拼写，为的是要炮制出一套普通人难以索解的符号体系。就是在这段时期... -->>
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