5.结论

    因此，原始分类绝不是个别或例外的，也绝不是与开化民族所采用的分类格格不入的；恰恰相反，它们似乎可以在丝毫不打破连续性的情况下，与最初的科学分类一脉相通。事实上，纵然原始分类在某些方面与科学分类具有很大差别，前者也已经具备了后者的所有本质特征。首先，像所有精密的分类一样，原始分类也具有等级观念的体系。原始分类并没有简单地把事物安排在孤立的群体中，相反，这些群体相互间具有确定的关系，它们共同组成了一个单一的整体。而且，像科学一样，这种体系还具有纯粹的思辨目的。它们的目标不是辅助行动，而是增进理解，使事物之间的关系变得明白易懂。一旦给出了某些作为基础的概念，心灵就会感到一种需要，要把对其他事物所形成的观念与它们联系起来。于是，这种分类首先就要联系观念，统一知识。因此，可以毫不夸张地说，它们将成为科学的分类，它们将建构最初的自然哲学。 [239] 澳洲人并不是从规范他们行为的角度出发，甚至也不是从证明他们实践的考虑出发，才在其部落的各种图腾之间划分宇宙的。对他们来说，图腾观念是最基本的，他们必然要把他们所知道的其他所有事物都与图腾联系起来。所以，我们可以认为，这种非常古老的分类所依赖的条件，对于一般意义上的分类功能的生成也起到了重要的作用。

    我们的研究结果表明，这些条件在本质上是社会的。事情非但不像弗雷泽想象的那样，人们的社会关系要以事物之间的逻辑关系为基础，而且事实上，正是前者为后者提供了原型。弗雷泽说，人们之所以划分为氏族，依据的是先已存在的事物分类；然而，恰恰相反，人们之所以将事物这样分类，正是因为他们是依据氏族划分的。

    实际上，我们已经看到了这种分类是如何以最切近的、最基础的社会组织形式为模型的。不过，事情还不止于此。社会并不单纯是分类思想所遵循的模型；分类体系的分支也正是社会自身的分支。最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。因为人们被分为各个群体，同时也用群体的形式来思考自身，他们在观念中也要对其他事物进行分门别类的处理，这样，最初这两种分类模式就毫无差别地融合起来了。胞族是最早的属；氏族是最早的种。事物被认为是社会的固有组成部分，它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。我们甚至可以怀疑，通常用来构想各个属的图式方法，是不是也在部分上取决于同样的影响。一个随处可见的事实是，人们一般都把组成事物的东西想象成是位于观念架构中某一点上的东西，它们具有或多或少明确划定了界线的空间范围。概念以及概念之间的相互关系每每被表现为一些同心的或不同心的圆、相互包含或不包含的圆，这肯定是不无原因的。人们在想象纯粹的逻辑分类时，所用的形式反而与其真实性质大异其趣，那么这种倾向有没有可能来源于这样一个事实：即最初逻辑分类就是用社会群体所采用的形式以及它们在空间中的确定位置来构想的呢？而且，我们实际上不是已经看到，在为数众多的千差万别的社会中，属和种都具有这种空间定位吗？

    不仅类别的外在形式具有社会的起源，而且把这些类别相互连接起来的关系也源于社会。这是因为，人类群体是环环相扣的：次氏族组成氏族，氏族组成胞族，胞族又组成部落，所以事物的分类也就采取了同样的秩序。它们在跨度上有规律地缩小，从属到种，从种到变种，如此等等。它们的缩小程度，就来自于从最大、最古老的社会群体到比较新、比较细致的社会群体的变化过程中所呈现出来的同等的缩小程度。而且，如果事物的全体被构想为一个单一的体系，这是因为社会本身看上去就是这个样子的。社会是一个整体，进一步说，社会就是那个 与之相关的所有事物所组成的独一无二的整体。因而，逻辑等级就是社会等级的另一侧面，而知识的统一性也不过就是扩展到了宇宙的集体的统一性而已。

    此外，把同一类别的事物或不同类别的事物相互联系起来的纽带，本身也被构想为社会的纽带。我们还记得，起初，人们对这种关系的表达仍然具有道德的意涵，尽管它们对我们来说不过是一种隐喻，但是原来它们可是名副其实的。与社会属于同一类别的事物确实被看作是该社会群体的亲属，因而这些事物相互之间也都是亲属。它们具有“同样的血肉”，属于同一个家族。因此，在一定意义上，逻辑关系就是家庭关系。而且，就像我们已经看到的那样，有时候，逻辑关系在各个方面也完全可以比之于主人与其所有物之间的关系、首领与其属民的关系。属比种优越的观念，从实证的观点看是非常离奇的；对此，我们甚至可以推测，抑或从上述社会关系中，完全可以看出这种观念的原初形式来。就像唯实论所说的一般观念支配着个体那样，氏族图腾也支配着次氏族的图腾，并且进一步支配着个体的个人图腾；而只要胞族保持着它原初的稳定性，那么相对于组成胞族的分支，相对于这些分支中所包括的那些事物，胞族就具有首要的地位。虽然霍维特所记述的一个沃乔布卢克人说，他基本上是Wartwut人，部分上是Moiwiluk人 [240] ，但是，他首先得是Krokitch胞族人或Gamutch胞族人。在祖尼人中，象征六个主要氏族的动物，对于它们各自的次氏族和划归各个次氏族的那些动物来说，都具有管辖的主权。

    不过，虽然通过以上论述，已经使我们能够理解，在一个单一体系之中相互联系的类别观念是如何诞生的，但我们仍然没有弄清，究竟是什么力量导致了人们要把事物按照这样的方式进行分门别类。诚然，分类的外在形式是由社会提供的，然而，从这一事实并不必然就能得出结论，认为这种框架的使用方式也可以归诸具有同一起源的原因。先验地说，有一种截然不同的动机决定了事物联系与融合的方式，或者相反，决定了事物区别与对立的方式，这也是非常可能的啊。

    然而，我们现在所拥有的逻辑关联的概念，反而使我们摒弃了这种假设。我们刚才看到，事实上，逻辑关联是通过家庭关联的形式，或者经济关系、政治属从关系的形式加以表现的；所以，作为家庭、社会和其他各种组织之基础的那种情感，在事物的逻辑划分上也同样行之有效。事物或相互吸引，或相互对立，这与人们或因亲属关系而联合、或因族问血仇而对抗完全同出一辙。这两者是融为一体的，就像拥有共同情感的一家人那样融洽。有些事物从属于另一些事物，而这与某样东西低于它的所有者，与臣民隶属于他们的主人，都是何其相似乃尔！正是这种集体心灵（âme）的状态产生了这种分类，而且这种状态可谓富有成效。事物之间具有与个体之间一样的情感亲和性，事物就是根据这种亲和性进行分类的。

    从而，我们得出如下结论：分类所划分的不可能是概念，分类所依据的也不可能是纯粹知性的法则。因为，要使观念能够根据情感而成体系地加以安排，那么这些观念就必然不可能是纯粹的观念，它们本身应该是情感的产物。事实上，对于那些所谓的原始人来说，一种事物并不是单纯的知识客体，而首先对应的是一种特定的情感态度。在对事物形成的表现中，组合着各种各样的情感要素。尤其是宗教情感，不但会使事物染上一层独特的色彩，而且也赋予了事物构成其本质的最重要的属性。事物首先是神圣的或凡俗的，是纯洁的或不纯洁的，是朋友或敌人，是吉利的或不吉利的 [241] ；这就是说，它们最基本的特征所表达的完全是它们对社会感情的作用方式。决定事物分类方式的差异性和相似性，在更大程度上取决于情感，而不是理智。事物本性之所以在不同的社会中会发生改变，是因为它们对群体情感的影响是不同的。在一个社会中被认为是完全同质的东西，在另一个社会中却可能被表现为具有本质差别的事物。对我们来说，形成空间的各个部分都是相同的，它们可以相互替换。然而，我们却看到，很多民族认为，区域间存在着深刻的差别。这是因为每个区域都有它自身的情感价值。在各种不同情感的影响下，每个区域都与一种特定的宗教本原联系起来，因而也就赋有了区别于其他所有区域的独具一格的品性。正是这种观念（notion）的情感价值，发挥着至关重要的作用，决定了观念（idea）联系或分离的方式。它是分类中的支配角色。

    常常有人说，人类在刚开始构想事物的时候，必须得把这些事物与其自身联系起来。通过以上讨论，我们就可以更加透彻地理解人类中心论，或者较贴切地了解我们称之为社会中心论 到底是怎么一回事了。最初的自然图式的中心不是个体，而是社会。 [242] 最初的对象化是社会，而不是人。这一点在苏人那里展现得再清楚不过了。苏人以他们的方式，把整个宇宙收敛到了部落空间的范围内；我们已经看到，宇宙空间本身不过就是部落所占据的场所，对于部落的实际界限，至多只有不很明确的超越。正是由于同样的心理倾向，众多民族都认为他们自己的政治或宗教的首都 [243] ，亦即他们道德生活的中心，就是全世界的中心，是“大地的中央”。同样，在另一个观念序列中，宇宙的刨造力和宇宙中的事物最初也被想象成为神话祖先，即社会的缔造者。

    故此，本书就曾开门见山地指出，逻辑分类的观念是久经锤炼才最终形成的。其原因就在于，逻辑分类乃是概念的分类。概念就是历历分明的一组事物的观念，它的界限是明确标定的。而情感恰恰相反，情感在本质上是某种飘游不定、变动不拘的东西。情感的感染力远远超出了它的滥觞之处，会蔓延到所有与其有关的东西上，我们简直无法说出它的传播力量到底在什么地方才能停住。具有情感性质的状态也必然具有相同的特点。我们不可能说出它们从何处开始、在何处结束；它们相互纠结，它们的属性因此也相互混合，以至于无法严格地给它们划定范畴。从另一个角度来说，为了能够标出一个类别的界限，就必须分析出事物究竟是根据什么特征才被认为是汇成一类的，又是根据什么特征才被区分开来的。显然，情感是不听分析的摆布的，至少是分析所难以驾驭的，因为情感太过复杂了。关键在于，只要情感具有集体的起源，它就会蔑视批判的和理性的检验。群体施加在每一个成员身上的压力，不允许个体对社会本身所构筑的观念进行随意评判；社会已经把自身人格的某些东西融入了这些观念。这就构成了相对于个体的神圣。所以，最终的分析表明，科学分类的历史，就是社会情感的要素逐渐削弱，并且一步步地让位于个体反思的历史。然而，这并不是说，时至今日我们已经感觉不到我们所研究的这种久远而来的影响了。它们遗留下来的东西依然存续，它们始终在场；它们是一切分类的框架，它们是心理积习的汇总；正是由于这种积习，我们才使用并列的或有等级之分的分类形式来思考事物与事实。

    本书表明，在有关逻辑活动之构成及其功能的问题上，社会学可谓是拨云见日，普照光明。我们对分类做出的探索，同样适用于其他功能或有关知性的其他基本观念。我们在本书中已经讲到，甚至像时间和空间这样的抽象观念，在其历史上，都无时无刻不与其相应的社会组织密切相关。这种方法同样可以帮助我们理解因果观念、实体观念以及各种各样的推理模式等等都是怎样形成的。只要把它们都交付给社会学来评说，那么，形而上学与心理学长期以来争论不休的所有问题，都必将最终从死气沉沉的同义反复中解放出来。至少，这是一条值得尝试的新路。

    * * *

    [1] Münsterberg 1889／1892：第3卷，第113页；第2卷，第2分册；第1卷，第129页等等。

    [2] 参见Bastian 1887，第11、83页；1886，第1卷，第18页。

    [3] Spencer & Gillen 1899，第107、207页。

    [4] Haddon 1901，第132页。

    [5] Dorsey 1884，第208页。

    [6] 原来的加勒比人（Carib），现居于兴古河（Xingu）流域。————英译注

    [7] Von den Steinen 1894，第352页。

    [8] Von den Steinen 1894，第351页。

    [9] Caland 1901；Hillebrandt 1897，第120页；von Negelein 1901。

    [10] Bastian 1887，并附有一张很有意思的图表；1892，等等。

    [11] Fison and Howitt 1880，第168页；Howitt 1889a，第61页。霍维特的原话是这样说的：“这并不是这些部落所独有的，它在远离澳洲之外的地方亦能见到，它可能比我们猜想的要普遍得多。”

    [12] Frazer 1887，第85页；1899。

    [13] 并不是所有作者都采用这一术语。很多人愿意使用“class”这个词，但是很遗憾，这会导致与姻族之间的混淆，而我们下文就会涉及姻族。为了避免这种错乱，在处理有关著作时，对于其中所有“class”的说法，我们都将替换为“胞族”。术语的统一将有助于对事实的理解和比较。像这样一个使用得如此频繁的术语，如果对其意义能够达成一致，无论如何都将是一件很好的事情。［在英译本中，“胞族”一词均被罗德尼·尼达姆（Rodney Needham）替换成了“半偶族”（moiety）。他说：“涂尔干和莫斯用的词是‘胞族’，但他们一直希望能够用‘半偶族’这个词来作为统一使用的术语。‘胞族’通常是指由一些氏族所组成的群体，一个部落会有两个以上这样的群体。当然，涂尔干和莫斯在描述卢乔人（Loucheux）的社会时（见本书注 ），确实使用的是胞族的这样一种意义，因为卢乔人的社会就是由三个胞族组成的。”————中译注］

    [14] 这一图式仅代表着我们作为典型的组织形式。这是最一般的情况。但在某些案例中，这种形式会发生变化。有时候，图腾姻族和氏族被纯粹的地方群体所代替，有时候干脆既没有胞族也没有姻族。————如果想要做得十分完满的话，我们还必须加上地方群体的划分，地方群体经常是叠加在以上几种分支之上的。

    [15] Cameron 1885，第350页。另外，他并没有断言只有塔塔蒂是这种情况。他在这些文字前面的一段中提到了一大批部落。

    [16] 不过，这里涉及的似乎是把事物划分到图腾群体中的问题，与我们下文将要讨论的问题相似。但这只是一个猜测。

    [17] 原文在此加注，说明已将引文中的“class”替换成了“胞族”，并提醒读者，此后的同样替换将不再另行说明。但在英译本中，尼达姆又将所有的引文都改回到了原来的用词，即“class”，并在此做了说明。————中译注

    [18] Palmer 1884，第300页；参见第248页。

    [19] Curr 1886-1887，第3卷，第45页。

    [20] Smyth 1878，第1卷，第91页。

    [21] Fison ＆ Howitt 1880，第168页。

    [22] Howitt 1889a，第61页，脚注③。

    [23] Curr 1886-1887，第3卷，第27页。

    [24] ［原作“两个姻族”。————英译注］

    [25] Howitt 1889b，第325页；1889a，第61页，脚注③ 。

    [26] Curr 1886-1887，第3卷，第27页。我们在此已经纠正了科尔的明显笔误，他原来写成了Wongu所吃的食物叫作Obù或Wuthera。不管怎么看，它也应该写成Wongoo和Oboo［涂尔干和莫斯本来写的是“Obù和Wuthera”。————英译注］可靠一些。［此处原文注与英译本的改正似都不甚确切，但正文是很清楚的。————中译注］

    [27] Curr 1886-1887，第3卷，第27页。值得注意的是，每一个胞族或姻族所吃的，似乎都是指定给他们的那些动物的肉；然而，就像我们在下文中将会讨论到的那样，划归胞族或姻族的这些动物一般都具有图腾性质，因而，对于这些群体和个体而言，划归给他们的动物是禁止食用的。难道缪尔黑德所提供的相反的事实，恰好指的是图腾群体仪式性地食用与之相应的图腾动物时的情况？我们不得而知。也许，在这项观察中有一些理解上的不当之处。在这种复杂而难于领会的事情上，出错总是难免的。有必要指出的是，根据一份一览表，Mallera胞族的图腾有负鼠、丛林火鸡、袋鼠和小蜜蜂，而所有的畜类对于这个胞族的两个姻族（即Kurgila和Banbey）来说确实都是可以食用的（参见Howitt 1883，第45页；1884b，第337页）。

    [28] Howitt 1884c，第438页，脚注②。

    [29] Howitt 1889b，第326页；1889a，第61页，脚注③。

    [30] Howitt 1889b，第326页；参见1889a，第61页，脚注③。

    [31] Howitt 1884a，第191页，脚注①。

    [32] Curr 1886-1887，第3卷，第27页。“一个独自在外露营的Wongoo人，如果梦到他杀死了一只豪猪，那么他就会相信他第二天将会见到一个Kargilla人。”

    [33] Howitt 1884a，第191页，脚注①。

    [34] Curr 1886-1887，第3卷，第28页。

    [35] 科尔甚至还提到，在这种联系中，那些动物可以是确凿无疑的图腾；但也可以是被指定的食物：“如果一个部落的食谱中包括这种野兽、飞禽或者虫豸，那么凶手［将会］被认定为是该部落的某个成员。假如是花斑蟒蛇，那么就是一个Obad人……然后就该考虑究竟是哪一个……Obad人应该是怀疑对象了。”

    [36] Howitt 1884c，第438页，脚注②。参见Howitt 1889b，插页第XIV，图13。

    [37] 很多原始民族在仪式中使用的带有宗教意义的非正式乐器。它一般是由系着一根绳的薄而长的扁木片构成的，绳的另一端可再系上一根棍子。牛吼器旋转时发出旋风似的声音，旋转速度不同，音高也不同。有时候也被称为蜂音器、嗡声器或旋转哨。————中译注

    [38] 澳洲库尔奈人（Kurnai）的牛吼器英雄之名，亦有图腾之意。————中译注

    [39] 澳洲中部部落在仪式上使用的一种特殊法器，由小块木头或小块磨光的石头做成，形状各异，但一般呈椭圆形或长方形，上面刻有表现该群体图腾的图案。有些储灵珈一端有孔并穿有绳子，类似于牛吼器。但无论它们的样子和使用方式是否相同，它们都是最重要的圣物，能够激起强烈的宗教情感。每个图腾群体都或多或少会有这一类珍藏。参见涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第2卷，第1章，第3节。————中译注

    [40] 例见Howitt 1884c，第438页。

    [41] Howitt 1889b，第326页；插页第XIV，图15和图16。［涂尔干和莫斯写的是“图25、图16、图136”；但实际上插页中只有17幅图。在所引用的地方，霍维特仅仅参考了图15和图16。————英译注］

    [42] Howitt 1889b，第326页。

    [43] 缪尔黑德明确指出，邻近部落也遵循这套程序。瓦克尔布拉体系的这种普遍性还可以从罗斯的报告中得到证实，他的报告涉及皮塔皮塔人（Pitta-Pitta）、卡尔卡杜纳人（Kalkadoon）、米塔库迪人（Mitakoodi）和伍纳穆拉人（Woonamurra），它们全都是瓦克尔布拉部落的邻近部落（Roth 1897，第47、48页；参见《昆士兰皇家协会会刊》，1897年）。每个姻族都有一套饮食禁忌，这种禁忌也就是“部落可支配的所有食物都要在其成员中进行划分”。让我们以皮塔皮塔部落为例：在这个部落中，Koopooroo姻族的个体不能吃鬣晰、黄色澳洲野犬、“带骨”小鱼（第57页）；Wongko姻族必须禁食丛林火鸡、袋狸、雕鹰、黑色澳洲野犬、“纯白”鸭等等；Koorkilla姻族所禁忌的是袋鼠、花斑蟒蛇、鲤鱼、一种棕头阔腹鸭、各种潜水鸟等等；Bunburi姻族所禁忌的是鸸鹋、黄蛇、一种鹰和一种鹦鹉。在此，我们起码有了一个分类拓展到一组特定对象上的例子，这就是：分类至少已经延及到了猎物。这种分类所依据的模型是部落的四姻族之划分，或者是罗斯所说的“稚态母系”（paedo-matronymic）的划分。罗斯似乎没有考察这种划分是否还拓展到了自然中的其他事物。

    [44] Fison & Howitt 1880，第167页。

    [45] Fison & Howitt 1880，第170页。参见Smyth 1878，第1卷，第92页，他很清楚并且强调了这一事实的重要性，他说，就此而言，“还有大量问题有待查清”。

    [46] Smyth 1878，第1卷，第92页；Fison & Howitt 1880，第168页；Lang 1896，第132页；Frazer 1887，第85页；Curr 1886-1887，第3卷，第462页。我们的论述所依据的是科尔以及菲松与霍维特的著作。

    [47] Curr 1886-1887，第3卷，第461页。

    [48] Stewart，见Fison ＆ Howitt 1880，第169页。

    [49] Curr 1886-1887，第3卷，第462页。

    [50] Curr 1886-1887，第3卷，第461页。

    [51] 科尔坦言这只是些例子。

    [52] 这种说法绝不意味着存在氏族的等级体系。菲松所给出的顺序与科尔是不一样的，我们采取了菲松的顺序。

    [53] 每个图腾的名字前面原本有一个前缀“Burt”或“Boort”，意思是“干的”。在此我们将其略去了。

    [54] “等等”表明划入这一图腾之下的事物远不止于此。

    [55] 据科尔说，这个氏族的图腾应该是火鸡（laa），而与之相关的事物中倒是包括几种可以食用的根茎。这种歧异不足为奇。这只能说明，在划归到氏族的那些事物中，到底什么才是整个这一组事物的图腾，往往是很难确定的。

    [56] 菲松说图腾是黑色凤头鹦鹉，无疑这是错的。因为科尔直接照搬了斯蒂沃特的资料，他说是白的，那就很可能是白的。

    [57] Fison & Howitt 1880，第169页。［其实土著人可能只是一个猜测，但涂尔干和莫斯据此写道：“因此它是Boortwerio”，这样就把它变成了一个明确的推论；而且他们还把这半句话放到了引号里面，就好像这是说话者本人的进一步说明似的。————英译注］

    [58] ［涂尔干和莫斯把这句话放在了引号中，并说是引自Fison & Howitt 1880，第169页；然而原书中根本没有这句话。————英译注］

    [59] Howitt 1889a，第60页及以下诸页。

    [60] 这两个名字与甘比尔山部落的胞族名Kroki和Kumite的亲缘关系是很明显的，这证实了这种分类体系是确凿可信的，因为在相距甚远的地点都能够发现这一体系。

    [61] Howitt 1885，第818页。

    [62] Howitt 1885，第818页；Howitt 1889a，第61页。

    [63] Howitt 1889a，第61页。

    [64] Howitt 1885，第818页。

    [65] 从组成这种次级分支（次氏族）的个体对自身的称呼来看，意思很明白：“我们是温暖的（warming）。”（Howitt 1889a，第61页）［涂尔干和莫斯在此把英文看错了，其实是“我们发出警告（warning）”，法文应该译作“nous avertissons”。霍维特说，之所以取这样的名字，“是因为火……是他们的伪图腾之一”（第61页）。这里根本与信号无关。————英译注］要想确切地认识这种分类的复杂性，还应该考虑到一个因素：事物不仅仅是在活人的氏族中进行分配的，死者也分成氏族，也有他们自己的图腾，因而也有划归这些图腾的属于他们自己的事物。这些可以称之为冥世图腾（mortuary totem）。例如，一个Ngaui（太阳）图腾的Krokitch人死后，他就丧失了他的名字，也不再是Ngaui了，而是变成了“Mitbagragr”，即澳洲油桉树的树皮（Howitt 1889a，第64页）。另一方面，在生者的图腾和死者的图腾之间，还存在着一种依赖关系：他们都属于同一个分类体系。

    [66] 当然，人们同时也分属于性别群体，而且这两个群体是泾渭分明的，但至于这种情况对于把事物划分成不同的属会有什么影响，我们暂且未给予考虑。不过，只要每个性别都各有其自己的图腾，那么它的影响还是不容忽视的。这里我们仅限于指出这个问题，弗雷泽对这个问题曾有研究（见《社会学年鉴》，第4卷，1901年，第364-365页）。

    [67] Howitt 1885，第819页。

    [68] 参见本书注 ，关于甘比尔山部落的部分。

    [69] Howitt 1889a，第61-62页，第64页。［“取”和“拥有”是涂尔干和莫斯所强调的。————英译注］

    [70] Howitt 1885，第819页。

    [71] 前文只讲到次图腾和图腾的关系，而没有论及图腾和胞族之间的关系。不过，很显然，人们构想后者的方式肯定和前者一样。我们之所以没有拿出一定的篇幅来专门讨论这个问题,是因为在这些部落中，胞族已经不再发挥重要作用了,已经不再是这些部落所要考虑的头等大事了。

    [72] Howitt 1889a，第63页。［黑体字为原作者所加。————英译注］在文献中，花斑蟒蛇的名字为Moiwiluk，这与Moiwuk是一回事。

    [73] Howitt 1889a，第61页。

    [74] Haddon 1901，第102页。

    [75] 从哈登的记述中（1901，第102页；1890，第39页），我们知道图腾制度只见于西部的群岛，而不见于东部诸岛。

    [76] 一种状似鲸的海兽。————中译注

    [77] Haddon 1901，第132页。不过，我们这里所给出的胞族的名字并不是哈登取的。

    [78] Haddon 1901，第138页；参见Rivers 1900，第75页及以下诸页。

    [79] Haddon 1901，第171页。

    [80] Hunt 1899，第5页及以下诸页。

    [81] 我们将对这一事实给予特别的关注，因为藉此可以做出概括性的评论。只要一个氏族或者一个宗教兄弟会能够对几种不同的事物施加巫术——宗教力量，我们就应该考虑到，这是不是一条线索，表明以前的分类曾把这些不同的事物划给了这个社会群体。

    [82] 关于这一论题的资料是如此丰富，以至于我们无法把它们全部援引出来（见Curr 1886-1887，第1卷，第255、403页；第3卷，第29页）。这种神话极其普遍，连欧洲人也往往相信星星就是死者的灵魂。［参见Louis Rougier，La Religion astrale des Pythagoriciens， 巴黎，1959年，第102页。————英译注］

    [83] Howitt 1887，第53页，脚注②。

    [84] 即南鱼座α星。————中译注

    [85] Howitt 1886，第415页，脚注①；1889a，第65页，脚注③。

    [86] Howitt 1889a，第66页。

    [87] Howitt 1889a，第59页；参见第63页，脚注②。他们还对应于五个手指。

    [88] Howitt 1889a，第65页。

    [89] 见Palmer 1884，第293、294页。

    [90] 举行这个仪典的那些人必须是，或者至少大多数是来自于这一胞族的（Spencer ＆ Gillen 1899，第561页）。

    [91] 众所周知，在阿兰达人看来，每次诞生都是这种神话祖先［阿尔彻灵迦，alcheringa（阿尔彻灵迦时代是澳洲土著神话中的黄金时代，其字面意义为“梦的时代”，该词亦指阿尔彻灵迦时代的神话祖先。————中译注）］的精灵转世。

    [92] Spencer ＆ Gillen 1899，第564页。

    [93] Spencer ＆ Gillen 1899，第565页。

    [94] Spencer ＆ Gillen 1899，第563页，该页最后。

    [95] Spencer ＆ Gillen 1899，第446页。

    [96] 霍维特对于从既定胞族中划分出的氏族名单所进行的研究，令人信服地表明了这一点（1883，第149页；1889a，第52页及以下诸页；1884b）。

    [97] 霍维特正是从这个观点出发来研究沃乔巴卢克部落的；由于这种分裂现象，同一种事物往往有时候具有图腾性质，有时候又具有次图腾性质，所以很难制订一份氏族及图腾的确切清单。

    [98] Howitt 1889a，第63页，尤其是第64页。

    [99] Howitt 1885，第818页。

    [100] Howitt 1889a，第63、64页。

    [101] 这种分裂现象，以及由此产生的图腾和次图腾的等级变动，或许可以解释这些社会体系的一个有趣的特点。我们知道，尤其在澳洲，图腾通常都是动物，以非生物体为图腾的情况极其罕见。很可能图腾原本都是取自动物界的，而非生物体是划分到这些原初图腾之下的，随着分裂现象的发生，它们最终升格成了主图腾。

    [102] Spencer ＆ Gillen 1899，第112页。

    [103] 把这些图腾抄录于此也许对我们有所帮助。从根本上说，我们的排列没有什么特殊的顺序：风、太阳、水或云（第112页），鼠、维切提蛴螬、袋鼠、蜥蜴、鸸鹋、hakea花（第116页），雕鹰、elonka（一种水果）、一种木蜜、山猫、irriakura（一种球茎）、蝴蝶幼虫、袋狸、ilpirla木蜜、蜜蚁、蛙、chankuna浆果、李树、irpunga鱼、负鼠、澳洲野犬、岩大袋鼠（第167页及以下诸页），小夜鹰（第232页），花斑蟒蛇（第242页），大白蝙蝠（第299页），小蛴螬（第302页），草籽（第311页），interpitna鱼（第316页），coma蛇（第317页），当地野鸡、一种马斯登尼亚（Marsdenia）果（第320页），袋鼬（第329页），昏星（第360页），大蜥蜴、小蜥蜴（第389页），小鼠（第389、395页），alchantwa种子（第390页），另一种小鼠（第396页），小鹰（第397页），okranina蛇（第399页），野火鸡，喜鹊、白蝙蝠、小蝙蝠（第405页）。有些氏族还以某种种子和大甲虫为图腾（第411页）。此外，还有inturrita鸽（第410页），水生甲虫（第414页），鹰（第416页），鹌鹑、犬蚁（第417页），两种蜥蜴（第439页），钉尾沙袋鼠（第441页），另一种hakea花（第444页），苍蝇（第546页），以及钟声鸟（第635页）。

    [104] 《社会学年鉴》第5卷，1902年，第108页及以下诸页。

    [105] 例如斯宾塞和吉兰就不十分肯定沙鸡到底是图腾还是次级图腾（第410页和第448页）。同样，各种蜥蜴的图腾价值也尚未得到确定：例如创造了最早的人的神话存在就属于蜥蜴图腾，而后它们自己又变成了另外一种蜥蜴（第389页）。

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