第四讲 儒家系统之性格

很清楚的，他们息息相关，你不能拿《论语》《孟子》来排斥《中庸》《易传》；你也不能拿《中庸》《易传》来轻视《论语》《孟子》。虽然孔子离孟子一百多年，离《中庸》《易传》两三百年，但是这些人的生命是若合符节、是相贯穿的。孔子虽然把天包容下来，但是他不多讲话，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(1)。孔子的重点是讲仁，重视讲仁就是开主体，道德意识强就要重视主体。仁是我自己的事情，“我欲仁，斯仁至矣”(2)“一日克己复礼，天下归仁焉”(3)。孔子从哪个地方指点仁呢？就从你的心安不安这个地方来指点仁。孔子的学生宰予说三年丧太久了，改为一年行不行呢？孔子就问他：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？(4)”宰予说：“安。”孔子就说他是不仁。你说“安”就是不仁，那么，如果是“不安”，这仁不就显出来了吗？这就是自觉。用现在的话说，就是道德的自觉。道德的自觉心当然是主体，你讲道德意识怎么可以不讲主体呢？就是因为道德意识强，所以主体才会首先透露出来。你不喜欢讲主体，那你怎么能讲中国文化呢？不只儒家重视主体，就是道家、佛家也同样重视主体，中国哲学和西方基督教不同就在这个地方，你反对讲主体你能相应吗？有人以为讲主体就没有客体了，其实客体照样有，问题是在如何讲。中国文化、东方文化都以主体为起点，开主体并不是不要天，你不能把天割掉。主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化和西方文化不同，关键就是在这个地方。有人讨厌形而上学，也讨厌那个天，他们说儒家的道理是在人伦日用之中，所以人同此心，心同此理，它有普遍性。这个意思是不错，儒家是有这一方面，所以它“极高明而道中庸”，你着重这一面是可以，但是你不能因为着重这一面而否定天那一面。

    近代还有一些人不喜欢讲道德，他们一听到道德就好像孙悟空听见紧箍咒一样，浑身不自在。其实你怕道德做什么呢？你怕道德就表示你自己不行。现在的人总以为道德是用来束缚人的，所以就讨厌道德，讨厌宋明理学家，因为理学家的道德意识太强。其实，道德并不是用来拘束人的，道德是用来开放人、成全人的。你如果了解这个意思就不用怕。如果人心胸不开阔、不开放，那么人怎么能从私人的气质、习气、罪过之中解放出来呢？人天天讲理想就是要从现实中解放出来，要解放出来，只有靠道德。

    我这样点一点就可以把儒家的系统性格给你们摆出来。我们说儒家重视主体，那么儒家的这五部经典中有哪些观念是代表主体的呢？我们要知道，儒家主要的就是主体，客体是通过主体收摄进来的，主体透射到客体而且摄客归主。所以，儒家即使是讲形而上学，它也是基于道德。儒家经典中代表主体的观念比如孔子讲仁，仁就是代表主体。仁也可以说是“理”、是“道”。假如把仁看成理、道，那么也可以把仁看成客观的东西。但是，客观的东西并不就是客体，并不一定表示外在的东西。我们说仁可以是客观的东西，这是从理、道的普遍性来规定的。说它是客观的和说它是外在的对象（external object）是不一样的。我们说仁是个理、是个道，那它就是客观的。它之所以为客观，就是因为它是理、道的关系，因为理、道是客观的。理、道为什么是客观的呢？用康德的话来说，就是因为它有普遍性和必然性这两个特性，而且康德讲普遍性和必然性都是由主体而发。十二范畴不是就有普遍性和必然性吗？它是从主体而发的，它也不是external object。我们说客观就是这个意思。但是，我们固然可以把孔子的仁讲成理、道，然而它不一定只是理和道，仁也是心。在理学家中，朱子就只把仁看成理、道，他不喜欢拿心来说仁。但是孔子明明是从心来说仁，讲仁而不牵涉心是不可能的。仁是理，是道，也是心。孔子从心之安与不安来指点仁就是人从心这个地方要有“觉”，安不安是心觉。仁心没有了，理、道也就没有了。因此仁就不只是理、道，仁也是心。

    所以到了孟子就以心讲性。孟子讲性就是重视主体这个观念。儒家讲性善这个性是真正的真实的主体性（real subjectivity）。这个真实的主体性不是平常我们说的主观的主体，这是客观的主体，人人都是如此，圣人也和我一样。人人都有这个善性，问题是有没有表现出来。这样一来，这个性就是客观的主体性。心理学的主体就是主观的主体。

    除了《论语》《孟子》，《中庸》《易传》也一样讲主体，《大学》也讲主体。《中庸》讲“慎独”就是讲主体，是从工夫上开主体。《大学》也讲慎独。《中庸》讲诚，基督教也可以讲诚，但是基督教不能讲主体，所以基督教开不出慎独这条路来，主体之门没开。慎独这个学问是扣紧道德意识而发出来的。慎独这个观念孔子没有讲，孟子也没讲。如果你要追溯这个观念的历史渊源，那当追溯到谁呢？当是曾子。慎独是严格的道德意识，在孔门中道德意识最强的是哪一个？就是曾子。我们凭什么说慎独是由曾子开端的呢？我们能不能从文献中找出线索来？曾子不是说“吾日三省吾身”(5)吗？孟子曾经用两个字来说曾子，就是“守约”这两个字。(6)守约就是慎独的精神。所以，慎独这个观念是紧扣孔门下来的。因此《中庸》《大学》都讲慎独。《中庸》怎么讲慎独呢？《中庸》首章说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这个慎独是通过“天命之谓性”这个性体，性是首先提出来的，性是个主体，但是这个主体必须通过慎独这个工夫来呈现，这个慎独的独、独体的独是从性体那个地方讲的。《大学》也讲慎独，它是从诚意讲：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”这些都是严格的道德意识，所以慎独是最重要的。后来王阳明讲致良知，还是由慎独工夫转出来。你如果只是凭空讲个“良知”，那主体义就显不出来，所以他要“致良知”。良知就是独体，所以才说“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。

    现在，我们再讲《易传》。《易传》固然是宇宙论、形而上学的意味重，因为它牵涉存在，是从天道讲。但是它从天道讲，它也贯通了主体方面这个性，它也不是凭空地来讲。《易传》讲“穷神知化”(7)，这个“神”照儒家、照《易传》的立场当从哪个观点来了解呢？“神也者，妙万物而为言者也。”(8)这个“神”是通过“诚”讲的。它不是像基督教的上帝那个神，也不是从气化上讲的那个神。我们平常说一个人“有神采”“神气得很”，这个“神采”“神气”的神是material，是属于气的，属于形而下的观念。儒家《易传》讲“神”，它是个形而上的。它之所以为形而上的，是靠什么观念来定住呢？是通过“诚”。《中庸》《易传》都讲诚，诚是一种德行，是属于道德的。因此，它这个神是形而上的，它不是属于material、形而下的。所以你如果把《易传》的“神”从气上来讲，那就是不对。可是，如果你把它讲成个人格神（personal God），那也不对，因为中国人没有这个观念。《易传》讲的这个神就是通过主体而呈现的，穷神你才能知化，化就是宇宙的生化，这就成了宇宙论。但是这个宇宙论并不是空头讲的宇宙论，你要穷神才能知化，从神这个地方讲天道、讲乾道，就是讲创生之道。所以儒家发展到了《中庸》《易传》，它一定是“宇宙秩序即是道德秩序”（cosmic order is moral order），它这两个一定是合一的，这两者是不能分开的。如果照我们前面所说的那两种态度来看，这两者是合不在一起的，因此“宇宙秩序即是道德秩序”这句话他们就不能讲。因为这两者是合一的，所以《易传》也不能离开道德意识来了解，尽管它讲“大哉乾元，万物资始”，好像形而上学的意味很重，其实它背后的底子还是moral。所以《易传·文言·坤》里面讲：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大。不习，无不利。”有人就把“直方大”的直说成几何学上的直线，把方说成square，把大说成无限的空间（infinite space），他就是不从道德方面讲。但是在“直方大”上面明明说的是“敬以直内，义以方外”，这明明是道德，你怎么可以把它讲成几何学呢？

    最后，我们还要提一提《大学》。《大学》里面讲三纲领、八条目，它也是从主观的实践到客观的实践，它把儒家实践的范围给你规定出来，但是它本身的方向却不确定。它主要列举了这些实践纲领，却没有对这些纲领做什么解释。比如《大学》说“明明德”，但是什么是“明德”呢？“止于至善”，什么叫“至善”呢？“至善”究竟是落在哪个地方呢？这在《大学》里面都不清楚。所以在这些地方就有不同的态度，讲《大学》的人也就有不同的讲法，最典型的两个态度就是王阳明的讲法和朱子的讲法。朱子那个讲法是顺着《大学》讲《大学》，这是最自然的讲法，一般人也最容易走朱子这条路。朱子讲儒家是以《大学》为标准。朱子的讲法尽管很自然，比如致知格物、格物穷理，这很自然，但是，他有一个毛病，他拿《大学》做标准来决定《论语》《孟子》《中庸》《易传》，结果通通不对。可是，如果你把《大学》讲成王阳明那种讲法，那也太别扭，你怎么知道《大学》表面“致知”的知就是良知呢？这也很麻烦。《大学》里面的致知、格物未必就是王阳明的那种讲法。王阳明是用他的良知教套在《大学》里面讲，他这种讲法在文字上是没有根据的，但是他的讲法有一个好处，就是在义理上合乎儒家的意思。王阳明是拿《论语》《孟子》来规范《大学》，朱子是拿《大学》来决定《论语》《孟子》《中庸》《易传》。因此，儒家系统到后来就有分歧了。

    那么，我们应该采取什么态度看《大学》呢？《大学》只是把实践的纲领给你列出来，但是要如何实践，实践的那个领导原则是哪个方向，《大学》里面不清楚。因为《大学》本身不明确，那么，到底要如何来实践呢？这个道德实践后面的基本原则到底是什么呢？这个地方我们当以《论语》《孟子》《中庸》《易传》来做标准，用它们来规范《大学》。我们不能反过来以《大学》为标准来决定《论语》《孟子》《中庸》《易传》。至于《大学》本身的原意究竟是什么，这是个很麻烦的问题。唐君毅先生对《大学》的原意有一个讲法(9)，他那个讲法也许比较好一点。因为《大学》本身不明确，所以我们讲儒家的时候并不太着重《大学》。以前的人重视《大学》是因为朱子的权威太大，朱子讲《大学》，所以人人讲《大学》。就是王阳明也是从《大学》入手，但是，他把朱子的那个讲法扭转过来。王阳明是孟子学，他讲《大学》是孟子学的《大学》。朱子的《大学》则是以程伊川的讲法为根据。

    以上我们讲的就是先秦儒家这五部经典，透过刚才所讲的我们就可以了解儒家这个系统的性格以及儒家这个系统里面的主要观念和问题。如果我们把儒家当个哲学来看，那么儒家这个系统就可和康德那个系统相对照。这个眉目大家一定要把握住。讲儒家一定是这样讲，没有其他的讲法，这样了解儒家才是相干的、恰当的了解。现在有些人讲儒家，或是通过圣多玛那一套来讲，或是通过柏拉图哲学、亚里士多德哲学来讲，这些通通是不行的。你赞成不赞成儒家是另一回事，你可以不赞成，但是儒家本身的义理、它的原意是如何，这你得先做恰当的了解才行。先做恰当的了解是第一个问题，了解了以后你可以赞成也可以不赞成，这赞成不赞成是第二个问题。你不能一下就用圣多玛、柏拉图那一套来讲儒家，这是比附、猜测，这种讲法是不行的。

    我们现在讲中国学问是很困难的，因为中国以前的文献并不像西方哲学那样有系统，并没有那么清清楚楚地给你摆出来。中国的文献常常是这里一句那里一句，这就必须靠你文献熟，你孤立地看是不行的，孤立地看一句话，可以有种种不同的讲法。洋人讲中国的东西困难也就在这个地方。因为他了解的文字是死的，他孤立地看这一句，他不知道每一句话在我们行文的时候有上下文的文气，你不看上下文而光看一句话是不行的。再进一步说，这句话也不只是套在上下文气中来讲，有时候它没有上下文气，那么，要拿什么做它的文气呢？这个时候就以全部儒家的义理做它的文气。假定你不了解儒家的义理，那你讲这句话就会讲错，因为这句话是根据全部儒家经典来说的。比如，程明道就说过这么一句话：“观天地生物气象。”在他的语录里面劈空来这么一句话，没有上下文。这句话是个很简单的句子，文法也没有什么复杂，这要翻译成英文不是很容易吗？要是你懂得儒家的经典，那你一看就知道这句话的意思；假定你不懂儒家的经典而把它孤立地看，那你就不了解，不了解你就会译错。这不但是洋人会译错，就连中国人都会译错。有许多人都把这“观天地生物气象”中的“生物”看成名词，即是有生之物，这是不对的。这个“生物”应当是顺着《中庸》所说的“天地之道可一言而尽也：其为物不贰则其生物不测”之“生物”来了解，“生物”即是创生万物，“生”是动词。这才是恰当的了解。

    今天我就简单地给大家点一点儒家这个系统的性格以及它里面的主要观念和问题。如果大家想详细了解儒家，那可以看一看《心体与性体》。今天我们就讲到这里。

    陈博政记录

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    (1)　参阅《论语·公冶长》篇。

    (2)　参阅《论语·述而》篇。

    (3)　参阅《论语·颜渊》篇。

    (4)　参阅《论语·阳货》篇。

    (5)　参阅《论语·学而》篇。

    (6)　参阅《孟子·公孙丑上》。

    (7)　参阅《易传·系辞下》。

    (8)　参阅《易传·说卦传》。

    (9)　参阅《中国哲学原论》第九章导论篇的《原致知格物》。