第一讲 中国哲学之特殊性问题

既然是个通孔，就同时有个限制，道就在一个通孔上显现，并没有全部表现出来，这不就是被限制了吗？比如上帝它必须通过耶稣这个生命来表现，但是生命在表现道的时候，同时又限制这个道。这个就是一种paradox，就是庄子所说的“吊诡”。也就是说有了这种paradox，之后才有辩证（dialectic）出现，这叫作dialectical paradox。这种辩证的诡辞，中国人是很懂的，庄子就很懂，《庄子》里的《齐物论》就都是这种诡辞。当然，西方哲学家黑格尔也很懂。从这里再进一步，不但是个人受到这内外两方面的限制，就是一个民族也是这样。每个民族都是由许多人合起来的集团。任何一个民族，它表现它的精神生活，也都是在这两种限制之中表现，这两种限制也有我们所说的metaphysical necessity。

    以上我们已经说明了特殊性只能就着人讲。“人有感性”是必然的，“感性限制我们”是必然的，而必须在一个限制中表现，这也是必然的。这些通通都是形而上地必然的。不但就着人讲如此，就是就着民族讲也是如此。假定你把这些弄清楚了，那么，你也可以再进一步问：既然都是在限制中表现，那为什么中华民族是这样开始呢？为什么希腊是那样开始呢？希伯来、印度又为什么是那样开始呢？为什么希腊表现它的思想是由泰勒斯（Thales）这些自然哲学家开始呢？为什么它是通过这个孔？为什么中国通过那个孔？为什么希伯来、印度又是通过不同的孔呢？在这个地方有什么理由吗？这个地方，它没有形而上学的必然性，当然也没有逻辑的必然性，说中国人非如此不可。假定这里有逻辑的必然性、形而上的必然性，那么中国人就不会变了，就永远是如此。这样我们就没有办法吸收西方文化，西方人也没有办法吸收中国的东西。所以，要说明为什么这个文化是通过这个孔，就只有历史的理由（historical reason），没有逻辑的理由。假定这个地方有必然性，那么，这个必然性就是历史的必然性（historical necessity），历史也可以说必然。当然现在一般念历史的人都认为历史只是偶然的，只是一些乱七八糟的现象，哪里有必然性？他们如果能承认历史中的这些现象能够关联起来，且有相当的法则，那已经算是很客气了。现在讲历史的人也不认为有什么一定的法则，至少没有像自然科学那样的法则。有人说他是用科学方法讲历史，这句话是不通的，科学方法不能用于历史。什么是科学方法？归纳法。历史是不能归纳的。文字的材料可以归纳，但历史本身是不能归纳的(7)。现在念历史的人，他研究的不是这个历史本身，而是历史材料、文献材料或是地下挖出来的材料。人们说，他们是专家，他们懂得历史，你不懂历史。其实我是懂历史的，只是不记得历史。他们才是不懂历史，只记得历史。历史是不能用科学的方法归纳的。比如说昆阳之战，王莽有百万大军，还有狮子、老虎巨人，汉光武有多少军队呢？他只有数千人，但是他却把王莽打败了。你敢说汉光武那时如此，你今天也一定可以如此吗？他打胜了，你就一定能打胜吗？这是没有一定的，是不能归纳的。这不能用科学方法，当然也没有科学方法中所发现的因果法则。那么，我们为什么说有历史的必然性呢？这个历史的必然性，站在科学立场上是不能了解的，而且光站在材料的收集、编排上也是不能了解的。材料（如二十五史）不是历史本身，只是记载历史的文献，文献并不等于历史。要讲历史的必然性，就要把历史看成精神的表现，这是黑格尔的方法。黑格尔是能讲历史哲学的，他的历史哲学对历史有什么看法呢？黑格尔把历史看成精神的发展、精神的表现史，它里面有一种韵律，一种内在的律则（intrinsic law），它有一种节奏，这种节奏就是所谓精神发展中的节奏。只有从这个地方讲，你才能了解历史的必然性。假定你从材料的编排、考据来了解历史，那我不能了解为什么明朝末年一定会亡国，为什么清军一定能入关。清军入关，统治中国近三百年，这才有清末那种知识分子的鄙陋。有清朝末年知识分子的鄙陋，就有民国那种知识分子的浅薄。这要是从外部看，哪有什么必然性呢？但是，你要是从精神的发展上讲，它是一步一步转出来的，这个就是精神发展中的一个内在的韵律，这种韵律就叫作历史的必然性。它既不是逻辑的必然性，也不是科学里边那个机械的因果律。这种必然性，就叫作辩证的必然性。历史的必然性都是辩证的必然性（dialectical necessity）。所以假定你通过这个观点，你看看从清朝近三百年以来一直到现在这六十多年的历史，它是一步一步地出现的。这地方不能用我们平常做文章的方式来假定如何如何。比如说，如果康有为当年不怎么样，那就如何如何，或者如果孙中山先生不怎么样，那就如何如何。这里不可随便滥用“如果”这种假设语气的，这是做八股文章，讲历史是不可以这样的。历史是不能用“如果”之拟议来辩的。庄子说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”这“议而不辩”似乎已透露了这个意思。假定你说，如果当初不是这样那不就很好了吗？这种话都是不负责任的风凉话，不了解历史的艰难。所以我不喜欢唐宋八大家的文章，就是这个原因。苏东坡论史的那些文章就专门说如果、假定怎么样怎么样，你哪来那么多的假定呢？这不是真正可以讲史的，这只是做文章。做文章和做学问是不同的。在那个环境之下就出现那样的人才，出现那样的人才，就决定那个时代，这里也有个必然性。

    但是我们讲历史，也不能光讲一个历史的必然性。如果只讲历史的必然性，黑格尔那个话就会出现：凡现实的就是合理的（What is actual is rational）。这个rational，是指合辩证的理性，是套在辩证的发展中讲的，它既不是逻辑的理性，也不是科学的理性。如果说凡现实的就是合理的，那你也可以说，秦始皇也合理呀，他在历史中是必然要出现的呀。所以我们讲历史，除了要讲历史的必然性以外，一定还要讲一个道德的必然性（moral necessity）。照这个意思，讲历史就要有两个判断，一个是道德判断，另一个是历史判断(8)。南宋的时候朱子和陈同甫两个人相争论，就是这个问题。朱子只有道德判断，没有历史判断，所以他不能讲历史。陈同甫呢？他似是只有历史判断，没有道德判断。所以两个人起冲突。事实上陈同甫那个历史判断，并不是在辩证发展中的历史判断，他那个历史判断，严格讲只是英雄主义。陈同甫的基本精神就是英雄主义，他要争汉唐，要承认汉唐也有价值。他说中国历史不是尧、舜、禹三代就完了，而且天地并非架漏过时，人心并非牵补度日。如果我们不承认这汉唐的价值，那三代以下的历史不是挂空了吗？这样不就是架漏过时吗？所以他力争汉唐。这里我们要了解一下陈同甫承认汉唐是在什么立场承认，他还不是在辩证发展中历史判断地承认之，而只是英雄主义地承认之，仍然是偶然。所以他和朱子相对，而皆不能证成历史判断。这两人之争，在南宋是个大问题，而且这个争论很有启发性。

    以上是我顺着特殊性这个问题讲下来。我们说，每个文化的开端，不管是从哪个地方开始，它一定是通过一个通孔来表现，这有形而上的必然性。但是为什么单单是这个孔，而不是那个孔？这就完全没有形而上的必然性，也没有逻辑的必然性，只有历史的必然性。历史的必然性，不是逻辑的必然性，也不是形而上学的必然性，也不是科学的因果性，它是在辩证发展中的那个必然性。从这里我就再进一步说，光是通过历史的发展来了解历史，那是不够的，那就犯了黑格尔的毛病。讲历史，一定要道德判断和历史判断两者都有。

    现在，我们把文化缩小到哲学方面，来讲讲中国哲学的特质和中国哲学的开端。中国哲学是从这个通孔开始，就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些人物所表现的。这些人都是圣王，都是philosopher-king，不管你赞成不赞成、相信不相信他们是圣王，但他们绝不像希腊的那些自然哲学家一样。那为什么中国哲学的开端是如此而不如彼呢？这只能讲历史的理由。历史的理由并没有逻辑的必然性，一定非如此不可，换一换也未尝不可。但是，事实上它就是如此，并没有如彼，这就是历史的理由。中国哲学就是从这里开端，通过这个通孔表现它的精神生活。在这个表现过程里面，各种内容的真理（intensional truth）就通通出现了。中国没有西方式的哲学传统，西方希腊哲学传统开头是自然哲学，开哲学传统同时也开科学传统。中国没有西方式的哲学传统，后来也没有发展出科学，尽管中国也有一些科技性的知识。李约瑟就拼命地讲中国科学的发展史，讲归讲，讲了那么一大堆，它究竟没有成为现代的科学。在中国的《诗经》《尚书》中，虽然也有“帝”“天”，但也没有成为像基督教那样的宗教。

    那么，中国哲学的主要课题是什么呢？

    中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命、运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题。因此就决定后来的西方哲学家有cosmology，有ontology，合起来就是亚里士多德所说的metaphysics。这个metaphysics就是后来康德所说的theoretical metaphysics。希腊就是成这一套。中国人就不是这样，中国人首先重德，德行这个观念首先出现，首出庶物。这个拿康德的话来讲，就是实践理性有优先性，有优越性，优先优越于theoretical reason。中国古人对德行、道德有清楚的观念，但对知识就麻烦。知识本来就很难的，要有知识必须经过和外界接触，要了解对象，这不是尽其在我，而且不是操之在我的，德行的问题是操之在我的，我欲仁斯仁至矣。这合乎人之常情，所以古人首先对德行有清楚的观念。德行问题是操之在我，所以他讲德行问题的时候是重简易。因此后来陆象山讲简易是有道理的，因为它不需要对外界有好多知识，你对外界有好多知识是没用的，所以，朱子的道问学之所以不行就是在这个地方不行。这个道理康德讲得也很清楚，陆象山所说的简易由此可以得到充分的说明(9)。康德说，如果依照意志的自律而行，那么你所应当行的是什么，这是很容易知道的，平常人都可以知道，但假定要依照意志的他律而行，就需要对世界有知识。这需要对世界有知识，就很麻烦了。为什么呢？我要先经过长期的考虑。考虑了老半天，还不能懂，还要请教专家。请教专家，就是需要知识，以知识来决定，就是他律，这就不是真正的道德。中国人首先重视生命，他的头往这儿转，他两眼不往外看。假定你以自然为对象，你就要往外看。即使不是自然，像希伯来的宗教，有个上帝，那也要往外看、往上看。中国人也看天，但“天视自我民视，天听自我民听”，这就不完全看天，他要下来看老百姓；老百姓如何听如何视，就要看你自己，所以先要明明德。你要得到老百姓的支持，你自己就要先好好地负责任，这样眼光就一步步往里转。基督教是永远往外转，向上看。科学也是永远向外看，这自不待言。就是西方的哲学也习于向外看。西方文化的特点就是如此。这头脑一旦定住了，它是很难转的，它成了个习惯，看任何东西都是这样。现在的中国人就专门学西方那一套。中国哲学，古人重视生命问题，现在没有人重视这个问题。现在人把生命首先变成心理学，然后由心理学变成生理学，由生理学再变成物理学，再转成人类学及其他种种的科学。各人由这许多不同的科学观点来看人，这一看把人都看没有了，所以这些都是假科学（pseudo-science）。固然学问无大小，真理无大小，但是却有本末。本末的次序，价值的高低不能不分辨。有些东西是不能拿科学来解决的。我并不反对科学这一个层次，但除了这个层次以外，还有其他的层次。有些泛科学主义、科学一层论者却不承认这一点。我们并不反对科学，但我们反对以科学为唯一标准的泛科学主义、科学一层论。

    今天我们就讲到这里，下次继续讲普遍性的问题。

    陈博政记录

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    (1)　本书由学生书局出版。

    (2)　《历史哲学》第一百一十四页，并请参阅《历史哲学》附录第二十九至三十页及《道德的理想主义》中《关于文化与中国文化》一文第二节。

    (3)　《大智度论》卷十一：“……佛告舍利弗：此鸽除诸声闻辟支佛所知齐限，复于恒河沙等大劫中，常作鸽身，罪讫得出。轮转五道中，后得为人。经五百世中乃得利根。是时有佛度无量阿僧只众生，然后入无余涅槃，遗法在世。是人作五戒优婆塞，从比丘闻赞佛功德，于是初发心愿欲作佛，然后于三阿僧祇劫，行六波罗蜜，十地具足，得作佛，度无量众生已，而入无余涅槃。”

    (4)　参阅《孟子·告子上》篇。

    (5)　《庄子·天下篇》曰：“……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

    (6)　参阅《中国哲学的特质》第七讲。

    (7)　参阅《历史哲学》三版自序。

    (8)　牟宗三的论道德判断与历史判断详见《政道与治道》第十章，并请参阅《历史哲学》三版自序及《生命的学问》中《论凡存在即合理》一文。

    (9)　参阅《从陆象山到刘蕺山》第八至九页。