十二﹑现时中国之宗教趋势

实生命与智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦从新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧。吾人须知宋明儒学随明亡而俱亡，已三百年于兹。因梁先生之生命而重新活动了。同时，吾人亦须知，据现在看，宋明儒学是遥契孔子的必经之路。以往惟宋明儒学始真能接触到孔子的真实生命与智慧，故惟宋明儒学亦全部是活的生命与智慧。典章制度风俗习惯只是孔教的历史事业或文化事业。由此言孔教，只是外在的，与孔子的真实生命与智慧尚隔一层。现在由梁先生之体悟，已恢复了这个接触孔子生命与智慧之途径。这就是他的《东西文化及其哲学》一书之贡献。我们当时也是青年，可是看了他的书，觉得孔子并不讨厌，很有生命，很有理想。梁先生的书，在扭转人心上，其力量是大的。卑陋之辈所拥护的孔子，只是典章制度风俗习惯下的孔子，浮薄之辈所诟诋的孔子，只是典章制度风俗习惯下的孔子。这全成差谬。

    可惜梁先生并未能再循其体悟所开之门，再继续前进，尽精微而致广大，却很快地即转而为他的乡村建设事业，自己弄成了隔离与孤立，这就是他的生命已降落而局限于一件特殊事业中，这是他的求效求成之事业心太重，就是说「我要做一件事」。此中之「我」与「一件事」，俱是表示他的生命之降落与局限。这不是宁静与凝聚。须知文化运动，宏扬教法，不是这样形态所能奏效的。后来他又降落而局限于一时之政治漩涡中，即民主同盟中。这是他个人的悲剧，也是宏扬孔教上之不幸。他的文化意识只是类乎苦行的社会意识，所以容易落于横剖面的社会主义之范畴下。至于民族国家，历史文化，自由民主，道德宗教，这种纵贯的，综合的，纲维的文化意识，他并不够。这还是由于他体悟孔教的生命与智慧之不透。

    关于「孔子底真正宗教地位之发见」，陈氏以胡适的「说儒」为代表，傅斯年亦在内。大家都知道胡氏的基本观点是来自傅斯年。他们以为儒的字义是懦弱，儒者原是指一些被征服的殷商遗民，穿古衣冠，行三年丧，他们有其文化宗教的传统。孔子亦是殷人，但是他生在「郁郁乎文哉」的周文系统下，他有老传统的念旧，又要适应新文化。同时当时有一个预言（悬记），即五百年有王者兴。这个意识在孔子的生命中起了作用，这使他有了一个庄严的担负，以「斯文」为己任。依孟子，这个王者就是孔子。可惜他有其德而无其位。孔子既有这个庄严的担负，他改进了儒，充实了儒，使儒不复为弱者，而成为刚健的，有理想的。他们这种述叙显然表现了孔子为教主的意味，陈氏以「孔子的真正宗教地位之发见」归之，是可以的。当然这种历史渊源的陈述，也只是一说，即不从殷民族、懦弱、预言等说起，也可以见出孔子应运而生的崇高地位。不过胡适能从这一个角度见出孔子的担负与使命，这也是好的。这可以纠正他的新文化运动时的态度，也可以算是一种补过。不过胡氏如此说，也许只是一种述古，只当作故事说。在他生命中究起何种作用，对于他的思想信仰以及其于中国文化的态度与了解，究有何影响，则很难说。这且不管。然在客观上说，他这种陈述，实可有补过之作用。

    关于「孔教的唯心论学派之发展」，陈氏推崇熊十力先生的《新唯识论》。他陈述熊先生的哲学比较多，在＜佛教思想底发展＞一章中，他又用不少的篇幅来介绍熊先生的《新唯识论》。虽不尽详，然大体亦不甚差。他把熊先生介绍给西方人，这于西方人及西方人对于中国学术文化的了解上是有好处的。在这里，我当然不能多述熊先生的哲学。我只略介他的思想的渊源与发展，以及其于儒学复兴上的贡献及地位。此或可略补陈书之不足。

    熊先生早年深契王船山（而且到老无微词），但苦无一统系之规范。四十左右进支那内学院从欧阳竟无学唯识。初宗护法（《成唯识论》由护法揉集而成），年余忽起疑，觉其非了义，乃开始着手造《新唯识论》，十年而成。此即《新唯识论》老本，即文言本也。抗战期间正在重庆北碚又重写为语体本，即今日流行之商务印书馆所出之《新唯识论》。熊先生此书，其理论规模大半有所资于佛家，而宗旨则为儒家。儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄《孟子》、陆、王、与《易经》而为一。以《易经》开扩《孟子》，复以《孟子》陆王之心学收摄《易经》。直探造化之本，露无我无人之法体。法体即本心。本心亦寂静亦刚健，故为造化之源，引发生生不息。本心为「主」为「能」，以本心为体，则体即为「能」而非「所」。此即其宗旨为儒家而非佛家处。以此为本，乃造《新唯识论》，并评判整个佛教之空有两宗，是即无异直握佛教之宗趣而谓其为出世之偏曲之教也。（即根本言之，谓其「真如」只寂静而无生生，自文化言之，不能开出人文，不能肯定人性、人道、人伦。）内学院欧阳竟无及吕秋逸以佛教立场出而与熊先生辩，此为此时代学术上之大事，亦为最高宗趣最后决断之辩也。依内学院诸大居士，以为佛家只言自性涅盘，不言自性菩提，复以为真如是「所」，不是「能」。此两义相连而生，而所以判儒佛者即在此。涅盘即寂灭，菩提即圆觉。寂灭即空，即真如，即一切法之自性。依佛家，一切法皆因缘生，无自性，惟以空为性，故云自性涅盘也。至于菩提则为观空观因缘而透彻后所修得之「圆觉」，自非本有者，故不云自性菩提也。至于空、寂灭、真如乃是寂静之智心（转识成智之智心）所照所证或所缘之「境」，故空宗言真如为智处，有宗言其为相分（即客相或对象），是以真如为「所」而非「能」。此种真如自然不能生生，不能繁兴大用，开出人文。而真如亦不即是心，真如是就一切法之自性为空而言，而心亦是万法之一，其自性亦是空。修得寂静之智心而见空（即以能见能证空理为智），亦见心自身亦为空。此即为无上菩提，而得无余涅盘。故不以心（本心）为体，而其体（如真如可以言体）或心（即菩提智心）字亦不含人以理智之性或天理，故自亦不能为「能」而起生化大用也。然而熊先生则深契儒家宗趣，言「自性智」。自性即本心，本心即灵觉，亦可依阳明言「良知之灵觉」，故云自性智。此自性智亦寂静，亦起用，故其为体，为主为能而非是「所」也。故自性不但寂灭，亦有灵觉之健动也。有此自性灵觉，方可言修。修行所得所证是灵觉之圆满实现。故言自性智，并非即废修行，亦不妨碍言圆觉。然而佛家则只言自性涅盘，不言自性智，把智视同菩提，惟是修行之所得，是因其宗趣如此，然而克就修行言之，亦为无本之论也。熊先生辞而辟之，岂有所私乎？今舍立场而不论，单自理上言之，吾以为儒家是对的，熊先生是对的。人不应封于其一偏之见而不进。佛家有所见，然真理不止不尽于其所见。会而通之，当有所转进。必欲止于其所见，亦无可奈何也，此人之所以为有限存在也。然而不碍智者仁者之创辟不已也。（以上所述，陈书未备。因此论辩本不具于《新唯识论》中。）

    熊先生晚年复着《读经示要》，标举《易经》与《春秋》为儒家之两大经典，亦可说是圣学之宝库。内圣外王之基本精神与义理，俱见于此。先生文化意识之强，族类意识之深，盖鲜有伦比。彼以其丰富之思想，精熟之义理，宏大之悲愿，直将生命贯注于古往今来，而孔孟之教，宋明之学，亦正因之而苏苏活转于今日。彼真庄子所谓：其于本也，宏大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓调适而上遂矣。

    吾前言梁漱溟先生于儒学之复兴已开其端。乃因少年得志，所成不大。先生年长于梁，大器晚成，而又一生锲而不舍，念念不忘讲学，从未将其生命局限于一件特殊的事业上，故儒学之复兴，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。彼之生命，直是一全幅是理想与光辉之生命。民国三十七年冬，大局逆转，先生由杭至广州，隐居于乡。后来广州沦陷，先生不得出。同门辈劝其去香港。先生曰：「吾中国人也，不能离国土。共党不能动我一毫。生死由之。」后返北平，息影北大。然而万人皆递坦白书，而先生独毅然不动于魔窟，而共党亦真不敢动其一毫也。呜呼，可谓伟矣。先生年已七十余，阔别先生已五年，不知何时得见。因见陈书而感奋，故略述如上以表怀念。

    关于「孔教底唯理论学派之生长」，陈氏以冯友兰的「新理学」为代表。世人皆知冯氏以新实在论的共相潜存说解析程朱之理而成为新理学。此根本与儒家无关，与程朱理学亦无关。视之为儒家之唯理论学派之生长者误也。冯氏抗战期在成都时，曾与予谈，谓：「现时中国哲学只有两派，其余皆说不上，此如以前所谓程朱陆王，你们那里代表陆王，我们这里代表程朱。」吾当时即笑而不答。以此为譬况，可也。若说儒家，则彼今日之程朱实非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾固不欲详论。

    吾终信中国文化必将恢复其生命，儒学必将复兴。任何恶劫不能阻止其前进。

    四十三年七月《新思潮》三十九期