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第二部分 绝望是“罪”
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甲 绝望是“罪”
罪是：在上帝面前，或者带着关于上帝的观念绝望地不想要是自己，或者绝望地想要是自己。这样，“罪”是强化的软弱性或者强化的对抗：罪是绝望的强化。得到了强调的是：在上帝面前，或者带着关于上帝的观念；正是这上帝之观念，它辩证地、伦理地、宗教地使得“罪”成为了那“被法学家们称为‘情节严重的’”[1]的绝望的东西。
虽然在这个部分里，特别是在“甲”中，我们没有空间或者篇幅来作心理学的描述，然而在这里，作为“绝望”和“罪”之间最辩证的边缘区域[2]，我必须引进那被人称作是“在‘那宗教的’的方向上的诗人之存在”[3]的东西，一种与“放弃[4]”的绝望有着共同点的“存在”，唯一的不同点是这之中有着上帝的观念。这样的一种“诗人存在”————从诸范畴的会合和位置可以看出————会是最杰出的“诗人存在”。从基督教的角度理解（无视一切审美），每一个“诗人存在”都是罪，这罪是：以“作诗”[5]来代替“存在”，以“通过幻想去使得自己与‘那善的’和‘那真的’发生关系”来代替“去是‘那善的’和‘那真的’，亦即，在存在的意义上努力追求去是‘那善的’和‘那真的’”。我们在这里所谈论的这种“诗人存在”在这一点上与绝望有区别：他带着“上帝”观念，或者说是面对上帝的；但是它却是极其辩证的，并且就“它在怎样的程度上朦胧地意识到自己是罪”这个问题，它就像是一种不可参透的辩证的混沌。一个这样的诗人能够具有一种极深的宗教渴望，并且那关于上帝的观念也被一同添加在他的绝望之中。他爱上帝超过一切，————在他秘密的剧痛中上帝是他的唯一安慰，然而他热爱这剧痛，他不想放弃这剧痛。他也想要在上帝面前“是他自己”，但考虑到一个自我受煎熬的固定点就不行，在这固定点上他是绝望地不想要“是他自己”；他希望着“永恒”会来拿走它，但在现世之中，不管他在这之下怎样地饱受煎熬，他无法作出决定去把这个固定点接受过来，无法信仰着地在这个点之下谦卑自己。然而他还是继续保持着使自己去与上帝发生关系，并且这是他唯一的至福；“没有上帝”对于他是最大的恐怖，“这足以使人为之绝望”；然而他却在根本上允许自己，也许是无意识地，去将上帝诗化[6]为有一小点不同于上帝所是，更多地像一个温柔的父亲，一个过于迁就孩子每一个愿望的父亲。如同一个人曾在爱情之中变得不幸，并且因此成为了诗人，他欣悦地赞美爱情的幸福：以这种方式，他成为一个宗教性的诗人。他在宗教性之中曾变得不幸，他朦胧地理解那向他提出的要求是让他放手摆脱开这剧痛，就是说，让他信仰着地在这剧痛之下谦卑自己并且将之接受为属于自我的一部分；而因为他想要把这剧痛排斥在自身之外，偏就恰恰因此而将之紧紧抓住，尽管他确实是认为这[7]应当是意味了尽最大可能地“去使自己与之分离”、尽一个人所能达到的最大可能“去摆脱它”（正如一个绝望者的每一句话，这是“倒转过来地看就是对的”的东西，就是说，要反过来理解）。但是，“信仰着地去把它拿过来”却是他所无法做到的，就是说，他在最终的意义上不想要这样做，或者说，他的自我在这里终结于朦胧性。但是，正如诗人对爱情的描述，以这样一种方式，这个诗人对“那宗教的”的描述具备着一种魅力、一种抒情的意韵，这是任何丈夫以及任何神职人士[8]所不具备的。而且他所说的也没有什么不真实，绝对不，他的创作正是他的更幸福的、他的更好的自我。相对于“那宗教的”，他是一个不幸的恋人，就是说，他在一种严格的意义上不是一个信仰者；他只具备信仰的初步————“绝望”，并且处在对“那宗教的”的炽烈的渴望之中。他的冲突其实是这方面的问题：他是“那被呼唤了的人”么？那肉中的刺是“他应当被用于非凡的大业”的表达么？他所已经成为的这种非凡者在上帝面前是不是适宜得体？或者，那肉中的刺是不是他为了达到“那普遍人性的”而应当在之下谦卑自己的东西？然而，关于这方面的问题已经够了，我能够带着真理的强调语气问：我在对谁说话？这样的各种在极限幂上的心理学考究，有谁关心呢？人们更容易去领会牧师所画的纽伦堡图片[9]，它们极具迷惑性地肖似一切和每一个“作为大多数人”的人，并且，从精神上理解就是：虚无。
第一章 在关于“自我”的意识中的各种梯变（定性：在上帝面前）
在前一个章节中，在关于“自我”的意识中的一种梯变不断地得以展示；首先出现的是对于“有着一个永恒的自我”的不知（丙、B、a），然后是对于“有着一个在之中具有某种永恒的东西的自我”的知识（丙、B、b），而在这之下（壹、1、2、贰）又有各种梯变被指出。现在，这整个考虑必须辩证地以一种新的方式进行转向。事情如此：我们至此所关注考察的这种“在关于自我的意识中的梯变”一直是处在这样一个定性之中————“人的[10]自我”，或者“以人为衡量尺度的自我”。但是，通过“这是‘直接面对上帝的自我’”，这个自我得到了一种新的“质”和“量”。这个自我不再是单纯的“人的[11]自我”，而是（但愿不被误解，我将称之为）神学的自我，直接面对上帝的自我。通过自己意识到自己是“面对上帝地存在着”、通过成为一个以上帝为衡量尺度的“人的[12]自我”，又会有怎样无限的实在[13]是自我得不到的！如果一个牧牛人（假如这是可能的）直接在他的牛面前是一个自我，那么这只是一个非常低级的自我；如果一个主人直接在他的奴隶面前是一个自我，那么其实这同样也算不了什么自我，————因为在这两种情形中都缺少衡量尺度。如果那小孩子至今只具备他父母的衡量尺度，那么通过“得到国家为其衡量尺度”他就成为了成年人；但是通过“得到上帝为其衡量尺度”，那降落在自我之上的则是怎样一种无限的强调呵！对于自我的衡量尺度总是可以这样来描述：如果那直接面对某物的是自我，那么尺度就是这被面对的“某物”，而这则恰恰又是对于“什么是衡量尺度”的定义。正如人只能合计同类的东西，这样每一样东西从“质的”意义上讲是那要被用来衡量它的东西；而那在“质的”意义上是“它的衡量尺度”的东西，从伦理上说就是“它的目标”；并且衡量尺度和目标从“质的”意义上讲是“某物所是的东西”，但在“自由”的世界中的情形则是例外：在“自由”的世界，如果一个人在质的意义上不是那“是他的目标和他的衡量尺度”的东西，那么他的这种“质地上的不合格”就必定是他咎由自取造成的，这样，这目标和衡量尺度仍然还是判断标准，只是在揭示出那“他所不是”的东西，也就是说，那“是他的目标和衡量尺度”的东西[14]。
这是一种很正确的想法，一种更老的教理神学[15]如此频繁地寻求向这种想法回归，而一种后来的教理神学[16]则（因为对之缺乏理解和感觉）经常反对这种想法；这是一种很正确的想法，尽管人们有时错误地运用它：正是“罪是在上帝面前的”，这使得“罪”成为“那可怕的”。接着，人们用这种想法证明了地狱惩罚的永恒性[17]。后来人们变得更精明了，并说：罪是罪；罪不因为它是针对上帝或者面对上帝而变得更严重。奇怪！甚至连那些律师们都谈论各种情节严重的[18]犯罪行为，甚至连那些律师们都作出区分，比如说到底一桩犯罪行为是针对一个公共官员而作出的还是针对一个普通公民，在惩罚上对一个弑父谋杀和一个普通谋杀作出区分。
不。老式的教理神学在这一点上是对的：“罪是针对上帝”这个事实无限地强化罪。错误是在于人们把上帝看成是某种外在的东西，也在于人们似乎是在假设“人只是偶尔地针对上帝行罪”[19]。但是上帝不是什么外在的，就是说，在类似于“一个警察”的意义上的那种“外在的”。必须注意的是，自我有着关于上帝的观念，而却不想要他所想要的，那么这就是不顺从。并且也不是什么“看起来只是偶尔地面对上帝行罪”；因为，每一个罪都是面对上帝所行的罪，或者更准确地说，那真正使得“人的辜”成为“罪”的东西就是：有辜者有关于“在上帝面前存在着”的意识。
绝望相对于“关于自我的意识”被强化；但是自我相对于“用来衡量自我的尺度”被强化，而如果这衡量尺度是上帝，那么就无限地被强化。上帝观念越多，自我就越多；自我越多，上帝观念就越多。只有在一个“自我”作为“这一个单个的自我”自己意识到是“在上帝面前存在着”的时候，只有这时，它才是无限的自我；于是，这个自我在上帝面前行罪。因此，异教世界的自私性（不管人们能够对之说什么）远远地不及基督教世界的自私性那么情节严重，如果这里所谈的也是一种自私的话；因为异教徒不是直接在上帝的面前具备其自我。异教徒和自然的人是以那单纯的“人的[20]自我”来作为衡量尺度的。因此，“从一个更高的视角看异教世界是处在罪中”，这说法无疑是对的，但是异教世界的罪从根本上看是对于上帝、对于“在上帝面前存在着”的绝望的无知；它是“没有上帝地存在于世界”[21]。因此从另一方面看，说“异教徒在严格的意义上并没有在行罪”是对的，因为他没有在上帝面前行罪；并且一切罪都存在于上帝面前。进一步看，这在一种意义上无疑也是如此：经常会有一个异教徒得助去如此无可指责地通过这世界而得以脱身，正是因为他的那种“伯拉纠主义的[22]——轻率的观念”[23]拯救了他；但是这样一来，他的罪就是另一种，亦即，这“伯拉纠主义的——轻率的解读”。相反在另一方面也无疑很确定地有着这样的情况：经常会有一个人，正因为他在基督教中得到了严格的教育，在一种特定的意义上坠进了罪，因为整个基督教的观点对于他说来太严肃，特别是在他的生命的早期[24]；然而这样一来，在另一种意义上，这对于他来说则又是有着益助的，就是说，这种对于“什么是罪”的更深刻的观念。
罪是：在上帝面前绝望地不想要“是其自己”，或者在上帝面前绝望地想要“是其自己”。然而这种定义，尽管从另一些方面看，我们可能承认它是具有其长处的（并且在所有这一切之中最重要的是“它是唯一的圣经式的定义”；因为圣经总是将“罪”定义为“不顺从”[25]），它是不是太“精神化”了一点？对此首先必须要回答的是：一种对于罪的定义永远也不会是“太精神化的”（只要它没有精神的到了以至于它要取消罪的程度）；因为罪恰恰正是“精神”的一种定性。其次，为什么说它是“太精神化的”了？因为它不谈及谋杀、盗窃和通奸，等等[26]？但它不谈这些东西么？难道这不是一种与上帝作对的任性顽固，一种对抗他的诫训的不顺从？然而反过来，如果人们在对“罪”的谈论中只谈论这一类罪，那么就很容易忘记这样的事实，亦即，所有这些事情在一定的程度上（按人之常情看）确实也可以说是无可挑剔的，然而整个生命却可以是罪，众所周知的那一类罪，诸如灿烂的罪恶[27]、任性顽固，要么是无精神地，要么是无耻地继续不知道或者不想去知道这样的问题：在怎样一种无限地远为更深刻的意义上，一个“人的[28]自我”对上帝有着顺从义务？这种顺从义务关联到“他的每一个秘密的愿望和想法”；这种顺从义务关联到，对于上帝的每一个最小的关于“他的对于这个自我的意愿是什么”的暗示，他的想要去作出解读的反应和想要去追随的意愿。肉身的诸罪是“低级的自我”的任性顽固；但是，在人们驱赶走一个恶魔的时候，有几次不是借助于恶魔的力量[29]？这后者的情况比前者更糟[30]。因为如此正是那世事流转：首先一个人由于脆弱和软弱而行罪；然后（也许他就学会了逃向上帝而得助于信仰，这信仰将他从一切罪中拯救出来，但是现在我们在这里不谈这个），然后他对于他的软弱性绝望，并且要么去成为一个法利赛人[31]，绝望地把这一切推向一种特定的法律的公正性[32]，要么他就绝望地重新投入到罪中。
因此，这定义无疑包容了“罪”的每一种可想象的和每一种现实的形式；而它无疑正确地强调出了决定性的方面，即罪是绝望（因为罪不是肉和血的狂放不羁，而是精神对之的首肯）并且是：在上帝面前。作为定义，它是那种代数式；如果我想要开始描述那些单个的罪，那么这种描述在这本小小的文本中就是到错了地方，并且也是处在一种必定失败的尝试中。这里的首要事情只是在于：这定义作为一个网络去囊括所有形式。它确实这样做了，这我们也能够看出，如果我们通过树立出对立面来做测试它，这对立面就是对于“信仰”的定义，我在这整个文本中认准它向前行驶，如同认准那安全的航标。信仰是：自我在“是自己”和在“想要是自己”之中对自己透明地依据于上帝之中。
然而人们老是忽略这一点：“罪”的对立面绝不是“美德”。把罪的对立面看成美德，这部分地是一种异教的看法，它符合一种单纯的人的[33]衡量尺度，这尺度恰恰不知道什么是罪，不知道“所有罪都存在于上帝面前”。不，“罪”的对立面是“信仰”，正如《罗马书》（14∶23）因此这样说：一切不是出自信仰的东西是罪[34]。而这对于整个基督教是最决定性的定性之一：罪的对立面不是美德，而是信仰。
附录 对于“罪”的定义包含有“愤慨”的可能性；关于“愤慨”的一般看法
“罪——信仰”的对立面是基督教意义上的对立面，它按基督教的方式重构了所有伦理的概念定性并且为它们给出了又一个延伸出去的环节[35]。在这“对立”的根本上有着决定性的基督教元素：“在上帝面前”，这一定性则又具有“那基督教的”的决定性准绳：“那荒谬的”、悖论、“愤慨之可能性”。上面所说的这一点通过“那基督教的”的每一个定性都被展示出来；这一事实[36]的意义重大，因为“愤慨”是“那基督教的”用来针对一切“思辨”[37]的武器。那么这里，“愤慨”的可能性在哪里呢？它就是，人应当具有这实在性[38]：作为单个的人直接地在上帝面前存在；这样，由此又推导出：人的罪应当为上帝所关注。“思辨”在自己的头脑里从来就得不到这关于“那单个的人————在上帝面前”的考虑；这思辨只是幻想地把那些单个的人普遍化到“族类”中去[39]了。也正是因此，一种不信的[40]基督教想出这样一种说法来：罪是罪，不管它是不是直接面对上帝的，都不会使它有所增加或者减少。就是说，人们想要把“在上帝面前”这个定性去掉，为此人们发明了一种更高的智慧，而这种更高智慧则（够奇怪的）既不是更多于也不是更少于“更高智慧”在最通常的情形下所是的东西，亦即，“旧的异教”。
现在经常有人谈论说，人们对基督教感到愤慨，因为它是如此黑暗而晦涩的，人们对之感到愤慨，因为它是如此严厉，等等；这样看来，如此地做一次说明无疑是对的：人之所以对基督教愤慨，其实是因为它太高，因为它的目标不是人[41]的目标，因为它想把人弄成某种如此非凡的东西以至于他无法在头脑里接受它。对于“什么是愤慨”的非常简单的心理学论述也将阐明这个问题，并且还将显示出，人们在捍卫基督教时所曾经做的事情，就这样去掉了“愤慨”，是多么无限地痴愚；人们是多么愚蠢或者无耻地忽略了基督自己的教导，他也经常那么担忧地针对愤慨作出警示，就是说，他自己指出了愤慨的可能性是存在并且应当存在在那里的，因为，如果这愤慨没有在那里，那么它就不是一种永恒本质地属于基督教的东西，那么这基督所说的就是人的[42]废话了：他不是去将之去掉，而是为之担忧并且对之作出警示。
如果我设想一个贫困的雇工和有史以来最有权势的皇帝，这皇帝突然想到要让人去把雇工找来，而这是雇工做梦也想不到的，并且“在他的心中从来没有过这样的念头”[43]，皇帝居然会知道他的存在，对他来说，哪怕只是有过那么一次能够有幸见上皇帝一面他就会带着无法描述的幸福去感叹，这是他将作为生命中最重要的事情对他的孩子孙儿们讲述的。————假如皇帝让人给雇工消息让这雇工知道：他想让这雇工做他的女婿，那又会怎样？那么，从人之常情看，这雇工会变得有点或者非常尴尬疑惑、不舒服，并且为此而感到被骚扰，人之常情地看（并且这正是那人之常情的地方）这将让他觉得是某种非常古怪的、疯狂的事情，关于这事他是最不敢向其他人说及的了，因为他自己已经在自己平静的脑海中离这样一种解释不远了————这解释是他的邻居街坊们马上就会最喋喋不休地忙着当闲话来聊的：皇帝想要耍他；这样雇工就将会成为全城人的笑柄、他将被画在小报上[44]、关于他和皇帝女儿的婚礼的故事将被卖给市井歌谣兜售婆。然而，这“成为皇帝的女婿”的事件则必定将成为一个外在的现实，这样，这个雇工能够以一种感性的方式确定：皇帝在怎样的程度上对此是严肃的，或者说他是不是仅仅想愚弄这个可怜的人，使得他一辈子不幸并且帮助他最终走进疯人院；因为这过分[45]是在场的，它如此无限地容易转化为它的反面。一点小小的恩惠是能够让那雇工理解接受的；这是能够让商市[46]里的人们明白的，这些受尊敬的有教养的观众们、市井歌谣兜售婆们，简言之，住在这一商市的五倍的十万人众，是能够明白的；从人口的角度考虑，这个商市无疑还是一个很大的城市，而相反从“对‘那非凡的’的有理解力和感觉”的角度考虑，它则是一个很小的商市；而这“成为女婿”的事件，是的，这是实在太过分了。现在假定，这所谈的情形不是一个外在的现实，而是关于一种内在的现实，那样就是说，事实性无法帮助雇工达成其确定性，但是，信仰本身是唯一的事实性，并且一切也就都被留给了信仰；他是不是有足够谦卑的勇气去敢于相信这个（因为无耻的勇气无法帮助人去信仰）；而又有多少雇工是具有这样的勇气的呢？而那不具备这种勇气的人，他将愤慨；“那非凡的”在他听起来就好像是一种对他的讥嘲。可能他也会这样诚实而坦白地承认：这对于我来说太高了，我无法将它接受进我的头脑，这对于我（如果我要坦白地说）就是一种荒唐[47]。
而现在，基督教！基督教教导说：这一个单个的人，并且以这样方式，每一个单个的人，不管他的其他身份是什么，丈夫、妻子、女佣、部长、商人、理发师、大学生，等等，这一个单个的人是面对上帝而存在，这一个单个的人，他可能会为“在他的生命中曾经有一次与国王交谈”而感到骄傲，这个人，他丝毫不会自欺欺人地以为能够去生活在一种与这个或者那个人的密切关系中，这个人是面对上帝而存在、能够在任何他想要如此做的一刻与上帝交谈并且确定上帝听见他，简言之，这个人被邀请“去生活在一种与上帝的最密切关系中”！更进一步，为这个人，也是为了这个人的缘故，上帝进入这个世界，让自己被出生、受难、死去；而这个受难中的上帝，他几乎是恳求和祈请这个人接受他所提供的帮助！如果真正地存在有什么是能让人失去理智力的事情，那么就无疑是这件事了！每一个“没有足够谦卑的勇气去敢于相信这件事”的人，他会感到愤慨。但是他为什么愤慨？因为这对于他来说太高了，因为他无法将它接受进自己的头脑，因为他无法使得自己直接在之上变得率真坦白，并且因此他不得不将它去掉、使之成为乌有、使之成为精神错乱和胡言乱语，因为这就好像是：它要使他窒息。
因为，什么是愤慨？愤慨是不幸的惊羡。因此它是与“妒羡”有着亲缘关系，但这是一种反转过来针对一个人自己的“妒羡”，在一种更严格的意义上说，是最苛刻地针对一个人自己的。“自然的人”的狭窄心胸无法在自己身上允许（上帝打算了要赋予他的）“那非凡的”；于是他愤慨。
现在，愤慨的程度依据于：相对于惊羡，一个人具备怎样的激情。缺少想象力和激情的、更单调无趣的人们，他们也不会真正地去惊羡，他们无疑也会愤慨，但是他们只是限于说：我无法将这样的东西接受进我的头脑，我由它去。这是怀疑论者们的情形。但是，一个人所具的想象力和激情越多，在某种意义上（也就是在可能性上说）他越接近于能够去信仰，注意，是通过崇拜地在“那非凡的”之下谦卑自己，那么愤慨也就越是富于激情，到最后如果没有至少是将这东西肃清、消灭、践踏在污泥中的话，这愤慨就无法得到满足。
如果人们想要学会去理解“愤慨”，那么人们该就去研究人的[48]妒羡，一门我在定额的阅读量之外研学[49]并且自以为很深入地钻研了的学业。妒羡是一种隐藏的惊羡。如果一个惊羡者觉得他不可能通过献身投入而变得幸福，他就选择了去妒羡“他所惊羡的东西”。于是他以另一种语言说话；在他的语言中，那“在根本上是他所惊羡的东西”现在被称作“虚无”、被称作是某种愚蠢的并且不舒服的并且古怪的并且言过其实的“某物”。惊羡是一种幸福的“自我遗失”[50]，妒羡是一种不幸的“自我坚持”。
如此也是“愤慨”的情形；因为，在人与人的关系中是“惊羡——妒羡”的，到了人与上帝的关系中成为了“崇拜——愤慨”。全部人的智慧[51]的总结果[52]是这一“黄金的道理”[53]，或者可能更正确地说是，这一镀金的不过分[54]，“太多”和“太少”败坏一切[55]。这句话在人与人之间被作为智慧来听取和教导、被带着惊羡地赋予敬意；它的汇率从来不会有起伏，整个人类担保着它的价值。有时候会有一个天才对之有稍稍超越，他就被宣判为疯狂，那些聪明人们宣判他疯狂。但是基督教在这一“不过分”[56]之上跨出了巨大的一步而进入“那荒诞的”；在此基督教得以开始，还有愤慨。
现在我们看见：“去为基督教辩护”是多么非凡地愚蠢（为了还能够有某种非凡的东西剩下），这做法之中所流露出的“对人性的知识”是多么地少，这做法（虽然是无意识的）是怎样在“愤慨”的掩护之下通过把“那基督教的”弄成这样的一种“在最终[57]必须通过‘捍卫’而得救的可怜东西”来进行表演的。所以，这是确定而真实的：第一个发明了在基督教世界里捍卫辩护基督教的人事实上[58]是一个犹大第二号；同样他也通过一个吻来出卖[59]，只是他的出卖属于愚蠢。“为某物辩护”总是对这被辩护物的贬低。让我们设想一个人拥有着一个满是黄金的仓库，设想他是自愿地要把他的每一个杜卡特金币[60]分发给那些穷人，但是，我们另外再设想他会愚蠢到去以一种辩护辞来开始其慈善事业，在辩护辞中有三个理由来证明他的慈善事业是可辩护的；而这样一来差不多人们就几乎会觉得这很可疑，他到底是不是在做善事。然而现在，“那基督教的”！是呵，为之辩护的人，他从来也不曾信仰过它。如果他信仰，那么就应当是信仰的热情狂喜，而不是辩护[61]，不，那是进攻和胜利；一个信仰者是一个胜利者。
如此便是“那基督教的”和“愤慨”的情形。通过对于“罪”的基督教的定义，它的可能性是非常恰当地在场的。它是这个：在上帝面前。一个异教徒，自然的人非常愿意承认“罪是存在的”，但是这“在上帝面前”（这才是真正使得罪成为罪东西），这对于他来说是太过分了。对于他（虽然以一种不同于这里所展示出的方式）这在“去是人”上做得太过分了；如果稍许少一点，那么他很愿意参加进去，————“但是太过分就是太过分”[62]。
第二章 对“罪”的苏格拉底式的定义
罪是无知性。这是（正如众所周知的）苏格拉底的定义[63]，就与所有来自苏格拉底的东西一样，总是有着一种值得注目的权威性。然而，相对于这一来自苏格拉底的东西的情形正如相对于许多其他来自苏格拉底的东西的情形，人们学会了感觉到一种“要去继续向前”[64]的愿望。那么无数多的人感觉到要在“苏格拉底的无知性[65]”上“去继续向前”的愿望，————想来是因为他们感觉到“继续逗留在这苏格拉底的无知性之中”对于他们是一种不可能；因为在每一代人之中究竟有多少人是有能力，哪怕只是在一个月的时间里，忍受“去在存在的意义上表达出对于一切的无知”呢？
我绝对没有因为人们无法停留在这“苏格拉底的定义”之中而产生闲置它的打算；相反，在心中带着“那基督教的”[66]，我将使用这“苏格拉底的定义”去将“那基督教的”推向其极端，正因为苏格拉底的定义是如此纯正地希腊式的；于是，在这里一如既往，每一个其他的“在最严格的意义上不是严格地基督教的”的定义，就是说，每一个中介定义，都在自身的空虚之中显现出来。
现在，“苏格拉底的定义”中的麻烦是：这定义任由诸如“关于无知性本身应当被怎样去理解”、“它的本原”等问题处于不明确状态。这就是说，虽然罪是无知性（或者是那种“基督教可能更愿意将之称作是愚蠢”的东西），这在一种意义上是不容否定的：那么，这到底是一种本原的无知性，就是说这状态是这样的一个“不曾知并且迄今无法对真相有所知的人”的，抑或这是一种产物、一种后来的无知性？如果是后者，那么罪从根本上必定是渊源于无知性之外的某种东西之中，必定是渊源于人的这样一种“使得自己的认识变得朦胧”的活动之中。但是就算假定了这个，那顽固而且非常难以根除的麻烦又出现了，这时的问题是：如果一个人使得自己的认识变得朦胧，那么在他开始的这一瞬间，他是不是很明确地意识到这一点。如果他并不是很明确地意识到这一点，那么，在他开始其朦胧化活动之前，“认识”本来就是某种被朦胧化了的东西了；而这问题只不过是重新再次出现而已。相反如果我们假设，在他开始对认识进行朦胧化的时候，他很明确地意识到了这个，那么罪（尽管它是无知性，只要这是后果）就不在认识之中，而是在意志之中，而接着会出现的问题就是关于“认识和意志相互与对方所发生的关系”。所有这些（并且在这里人们能够继续好几天地问下去），其实是苏格拉底的定义所不去涉及的。无疑苏格拉底是一个伦理者（事实上就像古典时代所无条件地指称他的：伦理的发明者[67]），第一个，他是并且继续是他那一类中的第一个；但是他以无知性开始。在理智性的意义上，他所去留心的东西是无知性，那“一无所知”。在伦理的意义上，他对无知性的理解是完全另一种东西，然后从这无知性开始。而反过来苏格拉底自然不是本质上的宗教伦理者，更不是一个教理神学家，后者是“那基督教的”。所以他其实彻底没有进入那被基督教当作是起始的整个考究，没有进入那“之先”[68]，————在这“之先”之中罪预设其自身，并且这“之先”以基督教的方式在关于传承之罪的教义中得到了解释，而我们在这考究之中仅仅只是达到趋近于这一教义的边界[69]。
因此，苏格拉底没有真正地达到“罪”这个定性，这在一种对于“罪”的定义中无疑是一个麻烦。怎么会如此？就是说，如果罪是无知性，那么罪其实就不存在；因为我们知道，罪恰恰就是意识。如果罪就是“那无知于‘那正确的’的”，所以人们是因此而在做“那不正确的”，那么，罪就并不存在。如果这个是罪，那么，这就假定了那苏格拉底也假定了的东西，亦即假定这样的情况不出现：一个人知道“那正确的”却做“那不正确的”，或者知道这是不正确的却做这不正确的事情。这样，如果苏格拉底的定义是对的，那么罪就彻底不存在。但是看，这个，恰恰这个在基督教的角度上看是很恰当的，在一种更深刻的意义上是完全地正确的，按基督教的兴趣所在，它是那要去被证明展示的东西[70]。恰恰是这个概念，通过这个概念，基督教最决定性地在质定的意义上与异教区分开了，这概念是：罪，关于“罪”的学说；所以基督教也始终如一地认定，不管是异教徒还是自然的人都不知道什么是罪，是的，它认定必须有一种来自上帝的启示去揭示出“什么是罪”[71]。也就是说，不是像一种肤浅看法所假定的那样：关于“和解救赎”[72]的学说是异教和基督教之间的质定区分。不，“开始”必须被更深刻地发掘起，必须以罪、以关于罪的学说开始，————基督教也正是以此开始的。因此，如果异教有着一个对于“罪”的定义而基督教必须去认识这个定义为正确的话，这对于基督教将会是怎样的一种危险的反驳。
那么，苏格拉底在“为罪定性”中所缺乏的到底是怎样一种定性呢？它是：意志，对抗。古希腊的理智性太幸福了、太天真了、太审美了、太反讽了、太诙谐机智了，也就是说，太有罪了以至于无法将这一点接受进头脑：一个人带着其知识能够不去行“那善的”，或者带着其知识，对于“那正确的”的知识，去行“那不正确的”。希腊文化建立了一种“理智性的绝对命令”[73]。
这之中的“那真实的”是绝对不可忽略的，并且无疑是必须在我们这个时代中对之加以深入强调的；我们这个时代已经在这样的许许多多空虚的华而不实却没有结果的知识中迷失了，所以现在无疑是完完全全地如同苏格拉底的时代，或者只会是更多地，有这个需要去使得人们去稍稍体会一下苏格拉底式的饥饿战术[74]。不管是所有这些对于“理解和把握了‘那最高的’”的担保，还是那“许多人用来抽象地[75]知道怎样去描述‘那最高的’”的艺术鉴赏力，这些都让人觉得同时是可笑而可悲的，在一种特定的意义上确实是这样：如果我们看见这种知识和理解对于人们的生活毫无影响力，生活根本不表达他们所理解的东西，更正确地说，生活是表达了那正相反的东西，那么，这就同时让人觉得可笑而可悲。看着这种既可悲又可笑的错误关系，人不禁要喊出来：但说到底怎么会可能，他们又怎么会明白这个，难道他们是真的理解了这个么？在这里，我们古老的反讽者和伦理家[76]回答说：呵，亲爱的，绝不要去信它；他们没有明白这个，因为，如果他们真的明白了这个，那么他们的生活就也会表达出这个，那么他们就会去做他们所明白的事。
就是说，去理解和去理解是两件事情么？[77]无疑是如此；那理解了这个的人（但是注意，不是在那第一种“理解”的意义上），他正是因为这个原因[78]正式地参与在了一切“反讽”的秘密之中。“反讽”所专注于的问题其实正是这个矛盾。以喜剧的方式解读“一个人对某种东西真正地无知”，是一类非常低级的喜剧性，并且是为“反讽”所不值的。某种更深刻的喜剧的东西，其实并不是“在生活中有人因为所知有限而认定地球是静止的”。相对于一个具备更多关于物理世界的知识的时代，我们的时代可能会是处于一种类似的情形[79]。如果一种矛盾是介于两个不同的时代之间，而这不同时代缺少一个更深刻的共同点，那么，这样的一种矛盾不是本质的，而因此在本质上也不是喜剧性的。不；但是，如果一个人站在那里说着“那正确的”，也就是说他理解了他所说的，而在他要行动的时候则行“那不正确的”，也就是说这显示出他没有理解他所说的，那么这才是无限地喜剧性的。这是无限地喜剧性的：一个人坐在那里阅读或者聆听对于自我否定的解说、对于“为真理而牺牲生命”中的崇高意义的解说，为之感动得流泪，乃至不仅仅是汗水而且也是泪水如同暴雨在他身上倾泻，然后在下一刻，一、二、三[80]，变，几乎是泪水还在眼中，他完完全全地，带着脸上的汗水[81]，以他这点可怜的力量去帮助“非真理”去得到胜利。这是无限地喜剧性的：一个讲演者在其声音和动作中带着真理，深切地被感动并且深切地去感动着，震撼人心地解说“那真的”，用目光践踏着“那恶的”、践踏着一切地狱的势力[82]，在其形象中带着一种泰然自若的平衡、在其眼神中带着一种不屈不挠，在其举手投足间值得钦佩地带着正确性，————这是无限地喜剧性的：他在几乎同一个瞬间、几乎还仍然 “穿着长裙裾”[83]而会胆小而畏缩地在面对最小的麻烦时逃之夭夭。这是无限地喜剧性的：一个人能够明白关于“世界是怎样地丑恶和渺小等等”的所有真理，他能够明白这个，然后他无法再认出他所明白的东西；因为几乎是在同一个瞬间他自己走向并加入到这同样的丑恶和渺小中去、从它之中获取荣誉并且受到它尊敬，就是说，去认可它。哦，如果人们看见这样一个人，他保证自己完全地明白了基督是怎样可怜地、被鄙视地、被嘲弄地、（如同圣经所说）被吐唾沫地[84]以一个渺小的仆人的形象到处走[85]，当我看见这同一个人如此谨慎小心地跑向那世俗意义上的“这里真好”的地方[86]、在那里以最安全的方式安居乐业，当我看见他是如此焦虑，仿佛生命就是在于逃避开每一道来自右边或者左边的不利的疾风，看见他由于无条件地被所有人尊敬和看重而那么幸福、那么极度欣悦、那么乐不可支，是的，完整地说是乐不可支，以至于他甚至为此深情[87]地感谢上帝；————在这种时候，我经常在我自己心中对我自己说：“苏格拉底，苏格拉底，苏格拉底，难道这个人会有可能是明白了他自己声称是明白了的东西么？”我如此说了，是的，并且我另外还希望了苏格拉底是对的。因为对于我仿佛就是基督教过分地严格了；如果我要与我的经验达成共鸣的话，那么我就也不可能把这样一个人搞成一个虚伪者。不，苏格拉底，你是我所理解的人；你把他当成一个搞笑的家伙，一种有趣的伙伴，你使得他成为一种笑的猎物；你不会反对，甚至这会得到你的赞同：我去准备好并且以喜剧性的方式来安顿他，当然这蕴含了一个前提，就是说：如果我把这件事做好了的话。
苏格拉底，苏格拉底，苏格拉底！是的，无疑人们可以三次提及你的名字；提及它十次也不算多，如果这能够起到帮助作用的话。人们认为在这个世界上需要一个共和政体的国家，并且人们认为需要一种新的社会秩序和一种新的宗教[88]；但是没有人想到，一个苏格拉底正是“这个恰恰由于许多知识而被搞迷惑了的世界”所需要的东西。当然，如果一些人这样想，更不用说如果有许多人这样想了，那么他就不是那么被需要了。一种谬误所最需要的东西总是它所想得最少的东西，是的，当然是如此，因为否则它就不是一种谬误了。
我们的时代很可能亟需一种这样在反讽——伦理意义上的纠正，这种纠正其实可能就是这时代所唯一需要的东西，因为它明显地就是这时代想得最少的东西；我们极度需要做的事情不是去走得比苏格拉底更远，而仅仅只是去返回到这苏格拉底所说的“去理解和去理解是两件事情”，————不是作为一种“在最深的悲惨之中最终帮助人类”的结论（既然这结论恰恰取消了“去理解和去理解之间的区别”），而是作为对生活日常的伦理解读。
苏格拉底的定义以这样一种方式来解决问题。如果一个人没有去做“那正确的”，那么他也就没有理解它；他的理解是一种自欺欺人；他对于“已经理解”所作的确定担保是一个错误的指向；他反复地保证“他已明白”的“否则便撞上鬼”的发誓赌咒，这做法其实就是在沿着那最大可能的弯路越跑越远。然而这时那个定义无疑是对的；如果一个人去做“那正确的”，那么他无疑就不会行罪；如果他不去做“那正确的”，那么他也就没有明白它；如果他是真正地明白了它，那么它就有时会触动他去做它，有时会使他去成为一个对于他的理解的共振声图[89]：所以[90]罪是无知性。
然而，这定义的不当之处又在哪里呢？其实对此“那苏格拉底的”（虽然只是在一定的程度上）本身也注意到了，并且想予以补救；这不当之处在于：在过渡方面，就是说从“明白了某物”到“去做某物”之间过渡，缺少一种辩证的定性。在这个过渡上，“那基督教的”开始了；它沿着这条路走下去，因而得以显示出“罪是在意志之中”，并且达到了“对抗”这个概念；然后，为了把终结的根端真正地固定下来，就增设了关于“传承之罪”的教理，————啊，因为“思辨”在“领会”[91]上的秘密正是“不带有固定的根端、不带有线结地进行缝纫”，所以它能够非常奇怪地继续不停地缝而又缝，就是说，把线穿来穿去地拉掉。相反基督教则借助于“悖论”而将根端固定住。
在那与“单个的现实的人”毫无关系的纯粹理想性之中，过渡[92]是必然的（在体系之中，一切对于其自身而言正是以必然性而展开的[93]），或者说，这种从“明白了某物”到“去做某物”之间过渡绝不会被任何麻烦拖累。这则是希腊文化的东西（但却不是“那苏格拉底的”，因为苏格拉底过多地是伦理家而无法是这一类）。从根本上说，现代哲学[94]的秘密其实就完全是这同样的东西；因为这就是那“我思故我在”[95]，“去思”就是“去在”（相反从基督教的角度则叫作：“降临于你如你所信”[96]，或者，“如你所信所以你存在”，“去信”是“去在”）。这样人们就会看见，现代哲学相比于异教文化是既不多也不少。这还不是最糟糕的事情；与苏格拉底有着渊源关系并不是什么最糟的情形。然而，在现代哲学中，那完全非苏格拉底的东西则是：它想要以“这是基督教”来自欺并欺人。
相反在那与“单个的现实的人”有关系的现实性的世界中，从“明白了”到“去做”之间的这个小小的过渡，它并非总是“迅速、非常迅速”[97]，不是所谓（我因缺少哲学语言而要用德语来说：）geschwind wie der Wind（德语：疾如风）。恰恰相反，在这里，一个非常冗长的故事开始了。
在精神之生命中没有“静态”[98]（根本地说也没有“状态”[99]，一切都是现实性[100]）；这样就是说，如果一个人没有在他“认识了那正确的”的同一秒中去做这正确的事，那么这时，首先认识就不再沸腾了。并且，之后就成为这问题：意志对那被认识的东西作何想？意志是一种辩证的东西，并且在它之下又有着人身上的一切更低级的本性。现在，如果这意志不喜欢那被认识的东西，那么无疑由此并不导致出意志就进一步向前去与认识所理解的东西作对，如此强烈的对立毕竟罕见；相反，意志让一定的时间继续流逝，这就形成一个间歇，叫作我们将在明天再去考虑它。在所有这一切之下，认识变得越来越朦胧，而那更低级的本性则赢得越来越多；唉，因为“那善的”必须马上被做出来，在它被认识了的时候马上去实践（并且因此，在“纯粹的理想性”中，从“去思”到“去在”的过渡发生得如此轻易，因为在之中一切都是“马上的”），而更低级的本性在“去拖延”上有着其力量。它如此细微地一点一点发生，这是意志所不反对的，意志几乎是默许地看着它发生。而在认识变得相当朦胧了之后，认识和意志于是就达成了相互间的理解；最后它们完全同意，因为这时认识走向了意志的立场并且理解“它想要如此是完全对的”。以这样一种方式生活的可能是大多数的人；他们潜移默化地致力于朦胧化他们的“伦理的和伦理——宗教的认识过程”，因为这种认识过程会将他们推向各种决定和后果，而这是他们身上的低级本性所不喜欢的；相反他们扩展他们的审美和形而上学的认识过程，而这在伦理上看是分散注意力。
然而，尽管有着这一切，我们还是没有比“那苏格拉底的”走得更远；因为，苏格拉底会说，如果这情形发生，那么这就显示出一个这样的人还是没有明白“那正确的”。这就是说，希腊文化的东西没有勇气去说出：一个人带着他的知识去做“那不正确的”、带着对于“那正确的”的知识去做“那不正确的”；然后它通过这样的说法来补救：如果一个人做“那不正确的”，那么他就是没有明白“那正确的”。
确实这样，也没有人能够走得更远；没有人能够就其自身并出于其自身地说出“什么是罪”，正因为他是在罪中；所有他的关于罪的谈论在根本上是对罪的减免、一种借口、一种有罪的说情。因此基督教也就以另一种方式开始，它是通过说出“必须有着一种来自上帝的启示来明示人什么是罪”来开始的，罪却不是在于“人没有明白那正确的”，而是在于“他不想要明白它”和“他不想要它”。
其实，对于区分“不能够理解”和“不想要理解”，苏格拉底就不曾在根本上给出任何阐明，而相反在“借助于‘去理解’和‘去理解’之间的区分来运作”这方面，他对于所有反讽者来说都是一个的大师[101]。苏格拉底说明了，那没有去做“那正确的”的人也没有明白“那正确的”；然而基督教则更向回退一步说，这是因为他不想要明白“那正确的”，而这则又是因为他不想要“那正确的”。而接下来它教导：一个人去做“那不正确的”（那真正的对抗）尽管他明白“那正确的”，或者不去做“那正确的”尽管他明白“那正确的”[102]；简言之，关于“罪”的基督教学说纯粹地是一种对人的攻势，指控之上的指控，它是“那神圣的”作为指控者允许自己用来对“人”所作的断言。
但是能够会有什么人理解了这基督教的断言吗？绝不，因为那引起“愤慨”的恰恰也是这基督教的说法。它必须被信仰。“去理解”是人相对“那人的”所能达到的范围；而“去信仰”则是人相对于“那神圣的”的关系。那么，基督教是怎样说明这种“不可理解的东西”的呢？它是非常连贯一致地，以一种同样不可理解的方式，来说明的，亦即，借助于“它是启示出来的”。
从基督教的角度理解，罪就是在意志之中，而不是在认识之中；而这意志的败坏作用于那“单个的人”的意识。这是完全一致连贯的；因为“罪是怎样开始的”这个问题本来就必须是相应于每一个“单个的人”而出现的。
这里再一次存在着“愤慨”的标记。“愤慨”的可能性在于：必须有着一种来自上帝的启示来明示人们“什么是罪”和“这罪扎根得多么深”[103]。自然的人、异教徒作如是想：“由它吧，我承认我并没有明白天上地上的所有东西，如果要有一种启示，那么让它来明示我们关于‘那天堂的’；但是‘要存在一种启示来明示什么是罪’，这实在是一切中最不合情理的事情了。我并不自称是什么完美的人，远远地不是，但是我还是知道这个的，并且我也确实愿意去承认我相距完美性有多么遥远；难道我还会不知道‘什么是罪’么？”然而基督教的回答是，是的，不会知道；“你相距完美性有多远”和“什么是罪”，这是你所最无知的东西。————看，在这种意义上是很正确的，从基督教的角度看，罪是无知性，它是对于“什么是罪”的无知性。
所以，在前面的哪些章节所给出的对罪的定义，还必须这样地得以完整化：罪就是，在通过一种来自上帝的启示而明示出“什么是罪”之后，在上帝面前绝望地不想要是自己或者绝望地想要是自己。
第三章 罪不是一个否定[104]，而是一个正定[105]
正统教义的教理神学和总体上的正统教义持恒地为强调“罪不是一个否定、而是一个正定”这一观点而斗争，并且把每一种把罪搞成某种否定的东西（诸如软弱性、感官性、有限性、无知性等等）的定义作为泛神论的而抵制掉[106]。正统教义非常正确地看到，斗争的战役应当是在这里，或者回顾我们在前面所讲到的————这里应当是固定住根端的地方，这里是要坚持住的地方；正统教义正确地看到，如果罪被否定地定性，那么整个基督教就失去了脊柱。所以正统教义深入强调，必须有一种来自上帝的启示来教导堕落的人[107]“什么是罪”，于是这非常前后一致：这一讯息必须被信仰，既然它是一个教理[108]。于是理所当然就可以理解：悖论、信仰、教理————这三种定性构成一种同盟和协定，这是抵抗那“异教的智慧”的最可靠的铜墙铁壁。
如此为正统教义。然后，通过一个奇怪的误解，一种所谓的“思辨性的教理神学”[109]，无疑是以一种令人费解的方式与哲学发生关系，它宣称能够理解[110]“罪是一种正定”这一定性[111]。然而如果这是真的话，那么罪就是一种否定了。全部“理解”[112]中的秘密就是，这“去理解”[113]本身要高于一切它所设定出的“正定”。概念设定出一个“正定”，但是这“它被理解”[114]恰恰就是“它被否定”。尽管这思辨性的教理神学在一定程度上是注意到了这个，然而它除了在那有运动被作出的地方投下一部分被分派出来的担保声明之外，却不曾知道有什么别的解救方法，这情形对于一种哲学性的科学来说，无疑很难说是得体的。一次比一次更庄严、越来越多地设誓赌咒，人们去担保断言“罪是一种正定”、担保断言“那关于‘罪只是一种否定’说法是一种泛神论和理性论[115]并且……上帝知道那是怎么一回事……反正是所有一切‘思辨的教理神学’所发誓否认和鄙夷的东西”；————然后人们就走过去理解[116]这“罪是一种正定”。这就是说，它还只仅仅是在一定的程度上的“正定”，————其程度不高于“人还是能够理解它的”。
“思辨”的这种同样的口是心非也在另一个点上显示出来，所涉及的问题却还是同样的。“罪”这个定性或者“罪怎样被定性”，对于“悔”这个定性是有着决定性作用的。现在，既然这种否定之否定[117]的情形是如此思辨性的，那么别的选项就不存在，那么“悔”就必须是“否定之否定”，而那样，“罪”又就成为“否定”。
另外附带说一下，人们无疑会有这样的愿望，希望在某一个时刻，会有一个头脑清醒的思想者来解说：在怎样的程度上，这种纯粹逻辑的东西，它让人联想起逻辑对于“那语法的”（两个否认达成肯定）的最初关系并且联想起“那数学的”，在怎样的程度上这种逻辑的东西在现实性的世界、在各种“质”的世界里有着其有效性；是不是各种“质”的辩证法总的来说是另一回事；是不是“过渡”在这里扮演着另一种角色。在永恒的视角下看[118]，或者以诸如此类的方式看，那么，“那在空间里伸展的东西”当然就彻底不存在了，因此一切存在[119]，并且根本没有过渡。“去设定”在这种抽象介质之中因此正因为这个原因[120]就与“去取消”是同一样东西。但如果以这同样的方式去考虑“现实”的话，则无疑是接近于疯狂了。人们完全也可以抽象地[121]说：在未完成时[122]之后紧跟着完成时[123]。但是如果在现实的世界里一个人根据这个“它由自身紧跟并且马上紧跟”想要推导出“一件他没有完成的[124]作品就因此被完成了”，那么他无疑是出了毛病。然而“罪”的所谓“正定”的情形也是如此，如果罪被设定[125]在一个介质之中并且这介质是“纯粹的思”[126]的话；这介质实在太变幻莫测以至于它无法严肃地对待这正定。
然而，所有这些却并不是我在这里所关注的。我只是持恒地坚持把握住“那基督教的”，亦即，“罪是一种正定”，然而却并非“它似乎是能够被理解的[127]”，而是作为一种必须被信仰的悖论。这在我的思想中是正确的东西。如果人们能够使得所有“去理解”[128]的努力尝试作为自相矛盾而被揭示出来，那么这关系就到位了，于是这就变得很清楚，“一个人是不是想要去信仰”这个问题必须留给那信仰。————我倒是很能够理解[129]这一事实（这绝不是太神圣而无法被理解的[130]）：如果一个人现在终于可以去理解[131]了，并且只能够去喜欢那些声称是“去理解”[132]的行为，那么他会觉得这是很贫乏的。但是假如整个基督教依附于这一点————“它应当被信仰而不是被理解”、“要么它将被信仰要么人们将对它愤慨”，那么“想要去理解”的行为还会是那么值得称赞的么？“想要去理解那不想要被理解的东西”，到底这是值得称赞的，抑或还是更确切地说，这要么是傲慢无耻要么是思维匮乏？当一个国王有了一种想法想要去成为一个匿名者而完完全全地像一个普通人那样被对待时，那么，难道就因为在通常人们看来向他显示对王者的礼仪是一种更好的尊敬，因此在这时这样做也是正确的么？或者，如果去做一个人自己想要做的事情而不是去服从，那么这不恰恰正是让自己和自己的想法凌驾于国王的意志之上么？或者，在国王不想要被如此对待时，一个这样的人在向他显示臣民的恭敬的时候越是能够有独创性地想方设法，就是说，一个这样的人在忤悖国王的意志的时候越是能够有独创性地想方设法，难道这样真的就越是会使得国王高兴么？
那么让别人去仰慕和赞美那声称是能够理解[133] “那基督教的”的人吧；在如此思辨性的时代里、在所有“那些别人”都在忙碌于“去理解”[134]的时候，承认自己既不能够也不应当去理解[135]它，这之中所要求的可能不是一丁点的自我牺牲，这在我看来是一种直接的伦理任务。然而无疑，这恰恰正是这时代、这基督教世界所需要的东西：相对于“那基督教的”，一小点苏格拉底的无知性；但是注意：一小点“苏格拉底的”无知性。让我们永远也不要忘记，然而又有多少人曾经真正知道了这个或者想到过这个呢，让我们永远也不要忘记，苏格拉底的无知性是一种对神的敬畏和崇拜[136]，他的无知性是以希腊方式出现的“犹太教的东西”：对上帝的敬畏是智慧的开始[137]。让我们永远也不要忘记，正是出于对“那神圣的”恭敬，他才是无知的，他尽一个异教徒所能够做到的，作为审判者守望着上帝和人之间的边界线，警戒着保持巩固他们之间的“质之差异性”的深渊[138]，介于上帝和人之间，使得上帝和人不至于如此以哲学的方式、以诗歌的方式[139]等而融合为一体。看，为此苏格拉底是无知者，并且为此神圣将他认作是最有知者[140]。
但是基督教教导，所有基督教的一切只是为信仰而存在；因此，那通过“无知性”而保卫“信仰”以防范“思辨”的，恰恰就将是一种苏格拉底的、敬畏上帝的无知性，警戒着使得上帝和人之间的“质之差异性”的深渊必须是如同它在悖论和信仰中那样被保持巩固着，警戒着不让上帝和人，比在异教世界中的任何时候都更可怕地，这样地以哲学的方式、以诗歌的方式[141]等等而融合为一体，————融合进那体系[142]之中。
在这里，只有从一个方面，我们能够谈论关于去阐明“罪是一种正定”的问题。在前一个部分，有一种“上升”，不断地在对“绝望”的描述中被展示出来。对于这种“上升”的表达，部分地是“关于‘自我’的意识”的强化过程，部分地是从“承受”到“有意识的行为”的强化过程。两种表达又统一地表达出：绝望不是外来的，而是来自内在。而在同样的程度上它也是越来越设定着的[143]。但是根据那列出的对“罪”的定义，那“通过对于上帝的观念而无限地强化了”的自我属于罪，并且，对于“作为一种‘作为’的罪”的最大可能的意识也是如此[144]。————这是对于“罪是一种正定”的表达，这“它是在上帝面前”正是它之中的“那正定的”[145]。
另外，“罪是一种正定”这一定性在一种完全不同的意义上也在自身之中具备“愤慨”的可能性，亦即“悖论”。也就是说，“那悖论的”是相对于“那关于赎救和解的学说”而言的结果。首先基督教向前行进并且以这样一种方式把罪作为“正定”稳固地设定下来，因而人的[146]理解力永远也无法理解[147]它；然后又是这同样的基督教的学说，它着手将这一“正定”以这样一种方式消除掉，人的理解力永远也无法理解它。思辨将自己劝阻在各种悖论之外，它在两边都进行削剪，这样就更方便一些：它不把罪弄得根本就是如此地“正定的”，但尽管如此他却无法在头脑里接受“罪将会被完全地忘记”。但是基督教是那些悖论的最初发明者，它在这里也尽可能地是悖论的；它仿佛是在与自己对着干，因为它把罪如此固定地设定为“正定”，乃至现在看起来“再要去掉这罪”就成为一种完全的不可能，————而然后，恰恰正是这基督教，它通过“赎救和解”又将彻底地消除掉罪，如此彻底，仿佛这罪被淹没在大海里[148]。
对于甲的附录 然而这样罪不是在一定的意义上成为一种极大的罕发现象？（道德）
在第一个部分里指出了，绝望变得越强烈，那么它在这个世界里就越罕见。而现在我们知道，罪是那“又一次在质定上强化了的绝望”，那么这罪岂不就必定是完全地罕见的了么？令人惊奇的麻烦！基督教把一切安置在罪之下[149]；我们曾努力去尽可能严格地描述“那基督教的”，而然后就出现了这个奇怪的结果，这个奇怪的结果就是：罪恰恰在异教之中根本不存在，而只存在于犹太教和基督教之中，而在那之中则无疑又是非常罕见的。
然而这完全正确，事情就是如此，但只在一种意义上是如此。“在通过一种来自上帝的启示而明示出‘什么是罪’之后，在上帝面前绝望地不想要是自己或者绝望地想要是自己”就是行罪，并且，如果要让一个人得到了如此的发展、对自己变得如此透明而以至于这样的情形能够在他身上发生，那么这无疑是罕见的。但随之而来的是什么呢？是呵，我们必须高度留意，因为这里是一个特殊的辩证转折。“一个人不是绝望的”这样一个结论并不是由“他在更强化意义上不是绝望的”而得出的，由此得不出这样的结论。恰恰相反，我们所看见的是：大多数人，绝大绝大部分人是绝望的，但处在一种绝望的低级段位。而在一种更高段位上绝望也并不是什么值得赞美的事情。从审美的意义上看，这是一种优越，因为在审美的考虑之下人们只看着力[150]；但是在伦理上看，更强烈的绝望与更低级的相比，它距离拯救就更遥远。
“罪”的情形也是如此。被“无所谓——辩证地”定了性，大多数人的生活相距“那善的”（信仰）如此之远，以至于这种生活几乎就是太“无精神的”而不能被称作是罪，是的，几乎就是太“无精神的”而不能被称作是绝望。
现在，“在最严格的意义上是一种罪”确实远不是什么值得赞美的东西。但是在另一方面，如果一种生活如此地“沉陷在轻浮琐屑性、沉陷在浅薄愚蠢的对其他人们的模仿中”，以至于我们几乎就不能说这种生活是“太无精神的而不能被称作是绝望”，它只配像圣经中所说的 “被吐出去”[151]，那么，在这样一种生活里，天知道我们应当在那里才能够找到一种本质的“罪的意识”（并且看：这种本质的罪的意识无疑是基督教所想要拥有的）。
然而在这里事情还没有结束，因为这样一来，罪的辩证法只是以另一种方式来诱人进圈套。那么，这情况是怎么发生的：一个人的生活变得如此无精神，就是说，仿佛基督教相对于这种生活就根本无法被用上，如同一台起重器（并且恰如起重器，基督教的高尚化过程便是如此）无法被运用，因为这地方没有坚实的地基而只是沼泽和泥塘；————这是怎么发生的？难道这是发生在一个人身上的事情么？不，这是人自己的错。没有什么人是生来就带有“无精神性”的；并且不管有多少人是在死亡中将之作为生命的唯一收获物而一同带走，这不是生命的错。
然而，这必须被说出来，并且尽可能地不做保留：那所谓的基督教世界（在之中所有人都如此成千上万地是这类理所当然的基督徒；于是在它之中有着多少人就有着多少基督徒，恰恰是同样多的数目）不仅仅是“那基督教的”的一个糟糕的版本，充满着导致歧义的印刷错误和思维匮乏的遗漏和补充，而且也是一种对之的滥用：它以虚妄之心滥用了基督教。在一个小小的国家里，一代人中至多也许能出现三个诗人，但是有着太多牧师，远远地供过于求。如果是相对于一个诗人，人们谈论关于“有某种呼唤”；那么相对于“去成为牧师”，这在人众的（也就是说基督教众的）观念中则肯定是“去参加考试”。然而，然而一个真正的牧师是某种比一个真正的诗人还要更罕见的东西，而“呼唤”这个词则本原地是属于“那有神圣感的”[152]。但是在“是诗人”的关系上，人们在基督教世界里却还保存了一种这样的观念：这“是诗人”是某种特定的东西并且在“有一种呼唤”中有着某种特定的东西。而“是牧师”则相反在人众的（也就是说基督教众的）眼中是被每一种崇高的观念遗弃了的、丝毫没有一点神秘的东西的、在纯粹的自然状态中的[153]一种职业行当。“呼唤”意味了一个教会的职位；人们谈论去得到一个“呼唤”；然而关于“有一个呼唤”，是的，这也是人们所谈及的：关于一个人，有一个“呼唤”要给掉[154]。
唉，这个词在基督教世界的命运仿佛是在整个“那基督教的”之上的一个格言。不幸，并不是“那基督教的”无法被说出来（于是不幸同样也不是“没有足够的牧师”）；而是它以这样一种方式被说出来，以至于最后在人众之中所想到的东西都与之无关（正如那“是牧师”的情形，人众对之的想法与那完全世俗的“是商人、事务代理人、订书匠、兽医等等”情形没有什么两样），这样，“那最高的”和“那最神圣的”根本就没有给人留下什么印象，而只是听起来像某种“这样现在已经（上帝知道为什么）成为了习俗”的东西，也正如诸多别的东西。于是，在人们丝毫不觉得自己的行为是无法辩护的同时，人们倒是觉得为基督教辩护是必要的，这又有什么可奇怪的呢？
我们知道，一个牧师无疑应当是一个信仰着的人。而一个信仰着的人！一个信仰着的人无疑是一个恋爱者；是的，所有恋爱者中的最深恋者，在心灵热情的方面看，如果与一个信仰着的人相比，他其实还只能是算一个小伙子。让我们设想一个恋爱者。不正是这样么，他想要能够去整天从早到晚地，只要天还亮着、乃至也带上夜晚，去谈论他的恋情。但是如果有人问，他是不是以三个理由来努力证明，在恋爱状态之中还是有着某种东西，那么，难道你会认为这样的情况会发生在他身上，难道你会认为他可能会去这样做，难道你不觉得这样的谈论对于他是一种最会引起嫌恶的东西；————这就差不多如同牧师以三个理由证明，祷告是有好处的[155]，这样的话也就意味了，这“去祷告”已经一落千丈地跌价了，以至于必须有三个理由来起到为之挽回一小点名誉的作用。或者————这其实性质一样，只不过更可笑而已：如同牧师以三个理由证明，祷告是一种超越所有理解力的极乐至福[156]。呵，无价的反高潮[157]，“某种东西超越所有理解力”要用三个理由来证明；这三个理由，如果它们还算是有用的话，那么无疑不是去超越一切理解力，而相反是必须去使得理解力明白这一点：这种极乐至福绝不超越所有理解力，因为“理由”恰恰是理解力领域里的东西。不，对于那超越一切理解力的东西来说，————并且对于相信这说法的人来说，三个理由并不比三只瓶子或者三头鹿[158]意味了更多！现在让我们继续，难道你认为会发生“恋爱者去为他的恋情辩护”这种事么，就是说，去承认，这爱情对于他并非是“那绝对的”，并非无条件地是“那绝对的”，让他去将它与各种反对它的说法归集在一起考虑并由此得出辩护词；就是说，难道你认为他能够或者想要承认他不是在热恋之中、表露出他不是在热恋之中吗？并且，如果有一人建议一个恋爱者去如此说，那么难道你不认为他就会把那个人看成脑子有病吗？而如果他在恋爱之前曾经也是多多少少的观察者，难道你不认为他将会怀疑那对他作出如此建议的人是不是从不曾知道过什么是恋爱或者想要让他通过“为他的恋情辩护”来背叛或者否定这恋情。难道这不是很明显：如果一个人真正地是在恋爱，那么他永远也不会去用三个理由来证明或者辩护；因为他所处的情形是一切理由和任何一个辩护都及不上的：他在恋爱中。而那去辩护的人则没有在恋爱状态中；他只是声称自己恋爱，并且不幸地，或者说幸运地，是如此愚蠢，以至于自己暴露出自己不是“没有在恋爱状态中”。
但是基督教恰恰是以这样的方式被人谈论的，被信仰着的牧师们这样谈论，要么人们“捍卫辩护”基督教，要么人们将它转置到各种“理由”之中，如果人们还算没有再进一步乱搞去思辨地“理解”[159]它的话；这被说成是“去布道”，并且在基督教世界里人们已经将“有人以这样的方式布道并且有人因此去听它”看成是一桩大事。这恰恰就是为什么基督教世界（这正是对之的证据）绝不是那“它所称谓自己的东西”，因为大多数人的生活，从基督教的角度看，还仍是太“无精神的”而在基督教的严格意义上甚至都无法被称作是“罪”。
* * *
[1] ［被法学家们称为“情节严重的”］ 指丹麦刑法中对“简单的”和“情节严重的”犯罪的区分。“情节严重（kvalificerede）”一词，通常译作“合格的、有资格的”。
[2] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Confinium（边缘区域）。
[3] 这种“宗教方向上的诗人存在”理所当然地涉及到克尔凯郭尔自己的生活中的情形。另外在克尔凯郭尔的《原野里的百合和天空下的飞鸟》中也有谈及“诗人存在”的情形。
[4] Resignation是“放弃”的意思，原来我曾将之译作“听天由命”。
[5] 这里这个“作诗”————“at digte”在丹麦语中和 “诗人（Digter）”这个词的关系正如中文中的“作诗”和“诗人”间的关系。但是它更有着一种泛指的意义：创作和虚构。这里我将之翻译为“作诗”是强调“诗人”，但是在理解上，有必要理解为“以虚构代替存在”。
[6] 就是说“虚构”。
[7] “这”就是“把这剧痛排斥在自身之外”。
[8] 原文中所用的词是“尊者（Velærværdighed）”，在丹麦有着各种头衔的称呼，但Velærværdighed被用于不在等级之中的低级神职人员。
[9] ［纽伦堡图片］ 廉价画像、赝品画。那时纽伦堡是以其工业化生产的商品而出名的也包括玩具和艺术品。但这一类画有着强烈的色彩和粗旷的线条，容易使人展开想象。
[10] 这里的这个“人的”是形容词。
[11] 这里的这个“人的”是形容词。
[12] 这里的这个“人的”是形容词。
[13] 实在（Realitet）。
[14] 如果他没有“在质地上不合格”，那么“他所是的东西”就是那“是他的目标和是他的衡量尺度的东西”；但现在他失去了资格，那么他就不是那在他具有资格时所是的东西了。于是就反过来，“他所不是的东西”就是那“是他的目标和是他的衡量尺度的东西”。
[15] 这“更老的神学”是指那些宗教改革家们的神学（诸如路德派神学）。比如说《为奥斯堡信条的辩道》第二条款§7。另外，克尔凯郭尔特别是考虑到那正统路德教理神学中的说法。
[16] 康德摒弃了“对上帝的罪”这个定性，因为康德认为那本体自我的自由意志是个人伦理的根本，而理性的绝对命令是道德立法者，因此一个人无需上帝概念来指导去认识其义务。
[17] ［一种很正确的想法……地狱惩罚的永恒性］ 比较克尔凯郭尔在一张可能是1848年纸上所写的：“人们在老式的神学里谈很多关于如果罪是针对上帝的，那么这罪因此就严重，因此地狱的处罚就必定是永恒的。在后来的时代，人们觉得这观点在根本上是很蠢的；因为不管罪是不是针对上帝，都是同样严重。这在根本上是最无精神性和最物质性的考虑。难道罪是外在的事实，难道它就不也是一种观念，难道那有着深刻发展的观念的人不比那只有朦胧模糊的观念的人行罪更多，难道那有着深入发展的上帝观念但却在罪中直往前奔的人不是在最深刻地行罪吗。”克尔凯郭尔谈及H.N.克劳森的《教理神学讲演》（1833——1834）的章节“论永恒审判和地狱惩罚”。在书中谈及那些此前的路德教教理神学家们提出了地狱惩罚的永恒的最初依据：“上帝的全权，他必定要求无限惩罚。”
另外，在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》第82节“罪的概念”中，罪被定性为对神圣的和宗教的爱的侵犯（violatio amoris divini s. religionis），并且在一个脚注对路德正宗教理学家霍拉兹（D. Hollaz 1648——1713）的引用中，罪被定为：对理性生物有义务遵守的神圣法进行违犯的可责备的谬误，一种招致肉体和永恒的惩罚的谬误（Aberratio a lege divina, creaturas rationales obligante, culpabilis, et poenam corporalem atque aeternam inferens）。在注脚结尾处有“在现代的道德中罪通常被标示为：一种与道德伦理规则有冲突的向着违法行为或者懒散的意志的自我定性”。在第87节“对罪的不同分类”中作了对“传承之罪（peccatum habituale）”和“作为之罪（peccatum actuale）”的区分：前者是“人的天性中的一般而本原的同样大的罪”，而后者是“每一个人的人格中的特殊而不同的罪”。然后罗列了那些老教会教理学家们对于不同形式的“作为之罪”的分类，但是总的来说“间接地，一切罪都是针对上帝的罪”。然后又介绍了许多“新近的教会教理学家”和“理性主义的神学家”摒弃了“一般的概念，并且在个体的事实上停留着，不去考虑那辜的单位是无法以外在的关系来衡量的，而只能根据内在的动机来衡量”。
[18] 见前面注脚：律师所说的“情节严重（kvalificerede）”一词，通常译作“合格的、有资格的”。
[19] ［人只是偶尔地针对上帝行罪］ 在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》第87节“对罪的不同分类”中罗列了那些老教会教理学家们对于不同形式的“作为之罪”的分类.在最初的形式牵涉到罪的客体，有三种分类：对上帝的罪（peccatum in Deum）、对邻人的罪（peccatum in proximum）和对自己的罪peccatum in nosmetipsos）。
[20] 这里的这个“人的”是形容词。
[21] ［“没有上帝地存在于世界”］见《以弗所书》（2∶12）：“那时你们与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人。并且活在世上没有指望，没有神。”
[22] 伯拉纠主义的（pelagianske）。
[23] ［伯拉纠主义的——轻率的观念］ 伯拉纠主义：英国修道士伯拉纠所创的一种神学学说， 公元416年被罗马天主教会指责为异端。该学说否认“传承之罪”的说法，认为人被生出来时状态如同“罪的堕落”之前的亚当，并且确信人有能力通过其自由意志的实践而变得正直。因为奥古斯丁对“伯拉纠学说”的斗争，伯拉纠变得很有名。在路德派的忏悔录《奥斯堡信条》（Confessio Augustana）第二条“论原罪（或按丹麦文注脚翻译：传承之罪）”的后半部分这样说：“我们教会弃绝伯拉纠派（Pelagians）一类的异端，他们不认这原始的过犯实实在在是罪，又争辩说，人可以仗自己理智的能力在上帝面前称义，而贬抑基督的功劳和恩泽的荣耀。”
[24] 暗示了克尔凯郭尔与他父亲的关系和他自己的早年放荡不羁生活。
[25] ［圣经总是将“罪”定义为“不顺从”］ 克尔凯郭尔在草稿上加上了：“在罗马书14∶23中，这定义已经给出了：凡不出于信心的都是罪。” （Pap.VIII 2 B 163,3）
[26] ［谋杀、盗窃和通奸，等等］ 见《加拉太书》（5∶18——21）：“你们若被圣灵引导，就不在律法以下。情欲的事，都是显而易见的。就如奸淫，污秽，邪荡，拜偶像，邪术，仇恨，争竞，忌恨，恼怒，结党，纷争，异端，嫉妒，（有古卷在此有凶杀二字）醉酒，荒宴等类，我从前告诉你们，现在又告诉你们，行这样事的人，必不能承受神的国。”和《马太福音》（15∶19）：“因为从心里发出来的，有恶念，凶杀，奸淫，苟合，偷盗，妄证……”
[27] 见前面的注脚。关于奥古斯丁在《上帝之城》中所谈。
[28] 这里的这个“人的”是形容词。
[29] ［驱赶走一个恶魔的时候，有几次不是借助于恶魔的力量］ 借助于更大的恶魔的力量来驱赶恶魔，见《路加福音》（11∶14－26）：“耶稣赶出一个叫人哑吧的鬼。鬼出去了，哑吧就说出话来众人都希奇。内中却有人说，他是靠着鬼王别西卜赶鬼。又有人试探耶稣，向他求从天上来的神迹。他晓得他们的意念，便对他们说，凡一国自相纷争，就成为荒场。凡一家自相分争，就必败落。若撒旦自相分争，他的国怎能站得住呢。因为你们说我是靠着别西卜赶鬼。我若靠着别西卜赶鬼，你们的子弟赶鬼，又靠着谁呢。这样，他们就要断定你们的是非。我若靠着神的能力赶鬼，这就是神的国临到你们了。壮士披挂整齐，看守自己的住宅，他所有的都平安无事。但有一个比他更壮的来，胜过他，就夺去他所依靠的盔甲兵器，又分了他的赃。不与我相合的，就是敌我的。不同我收聚的，就是分散的。污鬼离了人身，就在无水之地，过来过去，寻求安歇之处。既寻不着，便说，我要回到我所出来的屋里去。到了，就看见里面打扫干净，修饰好了。便去另带了七个比自己更恶的鬼来，都进去住在那里。那人末后的景况，比先前更不好了。”又见《马太福音》（12∶22－28）。
[30] ［这后者的情况比前者更糟］ 《马太福音》（12∶43——45）：“污鬼离了人身，就在无水之地，过来过去，寻求安歇之处，却寻不着。于是说，我要回到我所出来的屋里去。到了，就看见里面空闲，打扫乾净，修饰好了。便去另带了七个比自己更恶的鬼来，都进去住在那里。那人末后的景况，比先前更不好了。这邪恶的世代，也要如此。”
[31] ［法利赛人］ 约公元前100年到公元70年，犹太教的那些最有影响的宗派之一的成员，特别强调摩西律法的细节。他们对摩西立法的特别敬重，要求人完全遵守，谴责对律法的任何违犯。在耶稣的时代有大约六千成员。
[32] ［法律的公正性］ 与现行法律相一致。这里牵涉到康德对于合法律性（Legalität）和道德性（Moralität）的区分。前者意味了“行为是由要求行为与法律一致的要求启动而不是由道德天良中发起的”，后者则意味了“行为不仅仅是与道德要求一致，而且行为者的动机也是追随着这种要求”。
[33] 这里的这个“人的”是形容词。
[34] 《罗马书》（14∶23）：“若有疑心而吃的，就必有罪。因为他吃，不是出于信心。凡不出于信心的都是罪。”
[35] 原文中所用的这个词udtræk是指航海望远镜上的一节一节的“伸缩镜筒”。如果把这个词直接翻译在句子里就是：“它按基督教的方式重构了所有伦理的概念定性并且为它们给出了伸缩镜筒向外伸展的又一节。”
[36] “这一事实”就是“上面所说的这一点通过‘那基督教的’的每一个定性都被展示出来”。
[37] 指思辨哲学以及由之衍生出的思辨神学。尤其是黑格尔式的通过概念性的理性来扬弃掉矛盾对立面的思辨。
[38] 实在（Realitet）。
[39] ［普遍化到“族类”中去］ 幻想地把“单个的人”普遍化进“人类”，让单个的人消失在“那普遍的”之中。
[40] “不信的（vantro）”为形容词。
[41] 这里是名词“人”的所有格。
[42] 这里的这个“人的”是形容词。
[43] ［“在他的心中从来没有过这样的念头”］ 在《歌多林前书》（2∶9）中保罗引用了《以赛亚书》：“如经上所记，神为爱他的人所豫备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。” 《以赛亚书》（64∶4）：“从古以来人未曾听见，未曾耳闻，未曾眼见，在你以外有什么神为等候他的人行事。”
[44] ［被画在小报上］ 出现在小报的漫画中，比如说就像克尔凯郭尔自己被《海盗船》当笑料。
[45] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：quid nimis（过分）。
[46] ［商市］ 用来标示偏僻小城（与大城市相反），克尔凯郭尔反讽地以此来说哥本哈根。在1845年哥本哈根人口是126.787万。
哥本哈根在丹麦语的意义中是“商港”。
[47] ［就是一种荒唐］ 《歌林多前书》（1∶18——31）：“因为十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙。在我们得救的人却为神的大能。就如经上所记，我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。智慧人在那里文士在那里。这世上的辩士在那里。神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么。世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人。这就是神的智慧了。犹太人是要神迹，希利尼人是求智慧。我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙。但在那蒙召的无论是犹太人，希利尼人，基督总为神的能力，神的智慧。因神的愚拙总比人智慧。神的软弱总比人强壮。弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。神却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧。又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。神也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的，以及那无有的，为要废掉那有的。使一切有血气的，在神面前一个也不能自夸。但你们得在基督耶稣里，是本乎神，神又使他成为我们的智慧，公义，圣洁，救赎。如经上所记，夸口的当指着主夸口。”
[48] 这里的这个“人的”是形容词。
[49] ［在定额的阅读量之外研学］ 在高中和大学的每门学科的考试都要求有一定的阅读量，如果不是课程规定阅读的内容的话，考生将相应阅读量的书名和文章的标题列出来上交，经批准之后可以把考试的内容限定在这些书籍文章所覆盖的范围里。这里，所谓的“在定额的阅读量之外”就是说，这方面的内容不是阅读量覆盖的书籍文章中的，而是自己在“课外”阅读的。
[50] “自我遗失”是忘我的，而“自我坚持”是自作主张、坚持己见、一意孤行的。
[51] 这里的这个“人的”是形容词。
[52] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Summa summarum（总结果）。
[53] ［黄金的道理］ 所谓“黄金的中庸之道”的思想。常常被追溯到贺拉斯的《抒情诗》“智者，黄金的中庸之道的朋友，得免于肮脏贫困的不安全、得免于宫廷生涯导致的妒羡。”
[54] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ne quid nimis（不过分）。就是说，“中庸”。这句句子也可以说成：“这一镀金的中庸。”
［ne quid nimis］ 拉丁语：“毫不过分。”特尔斐神殿铭文的拉丁语翻译。罗马诗人泰伦提乌斯在喜剧《来自安德罗丝的女孩》中让获自由的奴隶索西亚说：“我认为这在生活中是非常重要的：不过分。”
[55] ［太多和太少败坏一切］ 丹麦成语。
[56] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ne quid nimis（不过分）。
[57] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：am Ende（在最终）。
[58] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：de facto（事实上）。
[59] 《路加福音》（22∶48）：“耶稣对他说，犹大，你用亲嘴的暗号卖人子么。”
[60] Dukat: 从前用于一些欧洲国家的各类金币。在克尔凯郭尔时代相当于两块国家银行币。
[61] “辩护”意味了“捍卫”和“防守”。
[62] ［太过分就是太过分］ 丹麦成语。
[63] ［罪是无知性……苏格拉底的定义］ 指苏格拉底的著名句子“知识是美德”，在柏拉图的对话录里多次提及，比如说在《毕达哥拉斯》中，苏格拉底论述了：如果一个人有真正的认识，他就不会让比如说激情来使他放弃知识，如果一个人通过一个行为作出错误选择，那么这只是表达了他的无知。
克尔凯郭尔多次把苏格拉底的解读理解为“罪是无知”，比如说在《论概念反讽》、《哲学碎片》和《非科学后记》之中。
[64] ［继续向前］ 继续向前是黑格尔主义的关于超越笛卡尔的怀疑的固定用词。在《哲学碎片》中，作者专门作为主题论述了“继续向前比苏格拉底更远”。
[65] ［苏格拉底的无知性］ 在柏拉图的对话录中，苏格拉底常常强调自己的无知，比如说在《申辩篇》中，他说明了特尔斐的祭司恰恰拒绝了任何人比他更智慧，因为他知道他自己无知。在第欧根尼·拉尔修的哲学史中这样描述苏格拉底“除了‘他一无所知’这一点之外，他一无所知”。
[66] 在心中带着“那基督教的”。在原丹麦语版中的句子是：带着“那基督教的”in mente（拉丁语：在思绪中）。
[67] ［无疑苏格拉底是一个伦理者……伦理的发明者］ 第欧根尼·拉尔修的哲学史称苏格拉底为伦理的建立者。克尔凯郭尔在《论概念反讽》中论述了这个主题。
[68] 之先（Prius）。
[69] ［之先……这一教义的边界］ 克尔凯郭尔在草稿（Pap. VIII 2 B 166）中记录了：“最正确的做法是，取得那些指向尤其是出现在第二章（或者随便在什么地方出现）的关于传承之罪的教理的提示。它会把我推得太远，比所需的或者说有用的更远。那真正引进的关于罪的，正统教义（Orthodoxie）教导说，对于什么是罪，必定会有一个启示会公开出来，它也没有说及关于传承之罪的学说。”
关于传承之罪的教义：传承之罪作为原罪和根本的罪通过性行为繁殖并因此而被继承遗传，在它通过亚当的罪的堕落进入世界之后，这一教理的历史传统首先是建立在《创世记》关于人的“罪的堕落”基础上；然后比如说《诗篇》（51∶5）：“我是在罪孽里生的。在我母胎的时候，就有了罪”；《罗马书》（5∶12——14）之中保罗说：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪。然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的豫像。”然而，传承之罪的观念成为教条，就是说，成为一种认定了“罪是在性的交媾中起作用并且因此而在每一个人的形成之中”以及“每个人因为是生在罪中并带着罪出生所以失去了作善行的能力”的义务性的教规，则是从奥古斯丁开始的。这一教条通过在迦太基412、416和418以及在以弗所431的会议而被接收进整个教会。关于传承之罪的教条又被传给了路德教派的改革者们并在路德派的忏悔录《奥斯堡信条》（Confessio Augustana）第二条“论原罪（或按丹麦文注脚翻译：传承之罪）”中说：“我们教会又教导人：自亚当堕落之后，凡循自然公律而生的人，就生而有罪，就是说，不敬畏上帝，不信靠上帝，有属肉体的嗜欲；这疾病，或说这原始的过犯，是实实在在的罪，叫凡没有藉圣洗和圣灵重生的人都被定罪，永远死亡。”第二条的后半部分则强调了传承之罪的教义性问题：“我们教会弃绝伯拉纠派一类的异端，他们不认这原始的过犯实实在在是罪，又争辩说，人可以仗自己理智的能力在上帝面前称义，而贬抑基督的功劳和恩泽的荣耀。” （“伯拉纠派”见前面注释）。
[70] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：quod erat demonstrandum（那要去被证明展示的东西）。
[71] ［认定必须有一种……“什么是罪”］ 见后面关于“必须有着一种来自上帝的启示来明示人们‘什么是罪’和‘这罪扎根得多么深’”的注脚。
[72] 和解救赎（Forsoning）。
[73] ［理智性的绝对命令］ 我们在康德的道德哲学中看见这一表述，是绝对的道德准则。加上了“理智性的”，就是说，对“正确的行为”的理解要求对“正确的行为”的实现。
[74] ［苏格拉底式的饥饿战术］ 所谓饥饿战术，就是说，把对方饿得从隐藏处出来投降。这里是指苏格拉底式的接生妇方法：苏格拉底用对话把对方推向自己思想上的怪胎，然后自己一一认识到各种错误而被迫去走到正确的结论上。比如说在柏拉图的《泰阿泰德篇》中（150b——151c）。
[75] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto（抽象地）。
[76] ［古老的反讽者和伦理家］ 指苏格拉底。
[77] ［去理解和去理解是两件事情么］ 在《概念恐惧》里有这句话：“老古话里有说‘去理解’和‘去理解’是两回事，这里也是如此。”
[78] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正是因为这个原因）。
[79] 这“类似”是指类似于“在生活中有人认定地球是静止的————因为他们并不知道更多”的情形。
[80] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：ein, zwei, drei（一、二、三）。
[81] ［带着脸上的汗水］ 上帝在罪的堕落之后对亚当说：“你必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。”《创世记》（3∶17——19）。
[82] 就是说：勇于直面“那恶的”、勇于直面一切地狱的势力。
[83] ［“穿着长裙裾”］ 本来是戏剧女主角所穿的服装，这种adrienne（长裙裾）是以罗马诗人泰伦提乌斯在喜剧《安德里娅》中女主人公的地名来命名的。是一种很精致的多褶的长女裙，在丹麦，人们是因为霍尔堡的喜剧而为人所知的。
[84] ［如同圣经所说被吐唾沫地］ 《路加福音》（18∶32）：“他将要被交给外邦人，他们要戏弄他，凌辱他，吐唾沫在他脸上。”
[85] ［以一个渺小的仆人的形象到处走］ 见《腓力比书》（2∶6——11）：“他本有神的行像，不以自己与神同等为强夺的。凡倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”
[86] ［在这里真好］ 《马太福音》（17∶4）：“彼得对耶稣说，主阿，我们在这里真好。”
[87] 原文直译的话“深情地”应当是“感动地（rørt）”，但是考虑到和“感谢”在一起拗口，所以改为“深情地”。
[88] ［人们认为在这个世界上需要一个共和政体国家……一种新的宗教］ 指那些伴随了巴黎1848年二月革命的各种政治剧变，它们的影响也进入了丹麦。
[89] ［K：共振声图］ 如果把细沙撒在平面的玻璃或者金属板上，然后用小提琴弦在板的边上擦动，细沙受振动之后构成对称的图形。这现象在1787年由德国物理学家齐拉德尼（E.F.F. Chladni）展示出来，后来奥斯特（H.C. Ørsted）等人对之进行了讨论。
克尔凯郭尔在转义上使用这个概念：“理解”如同弦，擦动人，这样他就给出一个相谐的图案与这理解达成完全一致。
[90] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ergo（所以）。
[91] 这个“领会”是动词不定式。
[92] ［过渡］ 黑格尔式的思辨逻辑把一个范畴“转化”为另一个范畴的地方称作“过渡”。
[93] ［在体系之中……以必然性而展开的］ 指黑格尔体系，在之中一切以所谓的思辨的“方法”达成秩序，这方法在不同的知识领域里展示概念的展开。按照思辨逻辑，辩证法的方法反映出概念本身之中的矛盾和不完美，这概念被迫走向其否定，而后再在更高的统一中达成扬弃，使得矛盾得以调和。
[94] ［现代哲学］ 从笛卡尔到黑格尔的哲学。
[95] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：cogito ergo sum（我思故我在）。
［cogito ergo sum］ 拉丁语：我思故我在。法国哲学家笛卡尔在盘问一种确定的“人的认识”的可能性的时候，与传统的形而上学决裂了。通过把自己的怀疑对准每一个可能的真相，他发现的可靠的事实“我思”，因为怀疑者是“我”，我在思，所以我存在。
[96] ［降临于你如你所信］ 《马太福音》（9∶29）：“耶稣就摸他们的眼睛，说，照着你们的信给你们成全了吧。”
[97] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：cito citissime（迅速、非常迅速）。
[98] 静态（Stilstand）。
[99] 状态（Tilstand）。
[100] 现实性（Actualitet）。
和这个现实性（Actualitet）对立的是潜能性。也就是说是一种“现实——可能”关系中的现实性。
[101] ［在借助于去理解和去理解之间的区分……大师］ 克尔凯郭尔在《论概念反讽》中论述了苏格拉底的卓越无比的反讽。在柏拉图的《申辩篇》（21d）中，苏格拉底说，他在智慧上有一小点领先，就是“我不自欺地以为拥有我事实上不具备的智慧”。在《概念恐惧》扉页引用了哈曼的话“苏格拉底之所以伟大是因为‘他区分开他所明白的东西和他所不明白的东西’”。
[102] ［基督教则更向回退一步说……尽管他明白“那正确的”］ 《罗马书》（7∶14——21）：“我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。因为我所作的，我自己不明白。我所愿意的，我并不作。我所恨恶的，我倒去作。若我所作的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。”
[103] ［必须有着一种来自上帝的启示来明示人们“什么是罪”和“这罪扎根得多么深”］ 在草稿中原有文字，克尔凯郭尔删去了：“《奥斯堡信条》和其他象征如此明确的强调”（Pap. VIII 2 B 165,2）。
《奥斯堡信条》（Confessio Augustana）第二条“论原罪（或按丹麦文注脚翻译：传承之罪）”中说：“我们教会又教导人：自亚当堕落之后，凡循自然公律而生的人，就生而有罪，就是说，不敬畏上帝，不信靠上帝，有属肉体的嗜欲；这疾病，或说这原始的过犯，是实实在在的罪，叫凡没有藉圣洗和圣灵重生的人都被定罪，永远死亡。” 路德在另一部著作《基督教学说教条》（Articuli Smalcaldici）中第三部分的“论罪”中写道：“这一传承之罪就其本性是如此地深刻而丑恶，以至于它无法被人的理性认识出来，而必须通过圣经的启示来认识和信仰。”在《协和信条》中的“论原罪”中则说：“不管它有多邪恶，事实上是无法也言辞解说的，是无法以人的理性来敏锐地得以研究的，而只能通过上帝启示性的言辞来认识。”
[104] 否定（Negation）。
[105] 正定（Position）。
“正定”：名词Position，是由动词ponere（设定）衍生出来的名词。通常也可译作“肯定”，但是考虑到这个词在这里的意义关联中所指的“设定”的意义，所以译作“正定”。
[106] ［正统教义的教理神学……泛神论的而抵制掉］ 在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》的第82节“罪的概念”中说，罪既不能被描述作一种必然的假象，仅仅在世界发展中“那否定的”（泛神论者们被说服于这一点），也不能作为精神发展的必要过程中的点（新教会的教理神学家的看法），因为这两种情形都把罪看成是神圣世界秩序的必然基础，而不是看成是罪；相反罪必须被理解为一种对神的脱离……
在克尔凯郭尔对黑格尔主义的教理神学家比如说马尔海尼克（Philipp Marheineke）的讲演“基督教教理史”的引用中说及了以前的教理神学家们否定地把传承之罪定性为“本原的公正的丧失”，而正定的定性为“向罪的的倾向、向禁忌物的欲望，欲求，就是说，这种糟糕不仅仅是在身体之中、不仅仅在无知性与无理解力中、不仅仅在脆弱占上风，而且也有着各种通过极大的思量之中作出的恶行”（Not 9:1, i SKS 19, 260,4——8）。
正统教义的教理神学和正统教义：这里的正统教义（Orthodoxien），部分地理解为老式新教的正教，教理神学中有一支（尤其是在17世纪）想要建立出对路德神学的系统性的描述来对抗天主教的攻击。部分地可以理解为19世纪的路德派正统教义的教理神学家。
泛神论：认为自然和世界在总体上就是神。尤其是指黑格尔的哲学一方面把上帝解读为同一于世界精神的历史性发展，一方面把“那恶的”解读为仅仅是表面上的恶，作为通向更高阶的路上的必要的否定性阶段。
[107] ［堕落的人］ 就是说，罪的堕落之后的人类。参看《创世记》3中罪的堕落的故事。
[108] 教理（Dogma）。
[109] 思辨教理神学：这名称被用于以谢林和黑格尔的思辨哲学为前提基础并且建立在“在神学和哲学之间以及信仰和理性之间有着一种正定的定性”的基本设想上的思辨神学中的各种不同的立场。思辨教理神学试图以哲学和科学的方式来重新表述并且以一种方法论来发展各种基督教的教理，使之成为像一种有机的联系着的整体的概念体系。这里主要是指向马腾森（Martensen），其基督教神学在1849年出版。当然进一步也就指向右翼黑格尔学派的教理神学。
[110] 这里的这个所谓的“理解（begribe）”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。
[111] ［一种所谓的“思辨性的教理神学”……能够理解“罪是一种正定”这一定性］。
在克尔凯郭尔对马尔海尼克的讲演“基督教教理史”的引用中有：对于那认同恶的意志的考虑。这里，首先人处于与自己的矛盾之中。这成为现实，因为自由和必然、自由和法律被分割开并且相互对立，由此那对于不自由设定自身的自由。————因此那恶的不是现实的，但却在成为之中，在Entstehen （出现）和Vergehen（消失）之中，那“只是本质而就其自身是非本质”并且“不进一步走向概念”的本质；它把所有本质的东西、所有真正本质的转变为某种现世的和空间的，并因此变成非本质。……这就其自身而言不是什么现实的东西，它是an sich das Nichtige（自在而言那乌有的），das Negative des Wirklichen（“那现实的”的否定的），这就是说，它是一个正定，因为它在“那善的”之上证明自身。“那恶的”是否定中的一个正定（Not9:1, i SKS 19, 257f）。
[112] 理解（Begriben）。这个词在丹麦文原文中是动词的名词化。
[113] 去理解（begribe）。这个词在丹麦文原文中是动词不定式。
这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。
[114] 这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。
[115] “一种泛神论和理性论”：根据Hirsch的注释，把否定性的概念诸如“软弱性”、“感官性”、“有限性”、“无知性”等作为泛神论来抨击的不属于老式路德正教，而是19世纪的虔诚主义正教。对于黑格尔的泛神论的抨击是由August Tholuck论证的：关于罪和救赎的教义 （1832） 第一部分第二章，————“Wiederlegung der pantheistischen Ansich wie der pelagianischen, dass das Böｓe Negation sei.”
[116] 这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。
[117] ［否定之否定］ 在黑格尔的语用中，否定之否定是一种在概念发展中的基本辩证三步运动。海贝尔在“逻辑体系”的第15节中写道：“第一环节标示那静止的，第二环节标示其出离自身的运动，第二环节为运动的结果；或者：第一环节标示那直接的正定的或者那抽象的，第二环节是那否定的或者辩证的；第三是否定之否定，亦即，那被中介后了的正定的或者那思辨的，那在自身中带有否定的；或者：第一标示了作为直接的无限性，第二标示了有限性，第三再造无限性，但却是在一种具体的定性中，就是说，包括了第二环节的有限性或者否定。总之第三环节是前两者的统一；整个发展是一种循环，之中第三环节在赢得了一个更高的意义之后叠合于第一环节。”
如果罪以这样的方式被解读为“那善的”的否定，那么，“悔”就必定是通过否定“罪”并由此建立更高的正定统一来调和这一对立。
[118] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Sub specie æterni, æterno modo（在永恒的视角下看、以永恒的方式）。
［Sub specie æterni, æterno modo］ 拉丁语：在永恒的视角下看、以永恒的方式。出自斯宾诺莎的哲学。克尔凯郭尔常常使用这个表达语来描述思辨唯心主义，但是在这里它的包容更广：从最高的抽象视角出发。
[119] “一切存在”：所有东西都是只是“存在”着，就是说没有什么东西是在“成为”。因而就有了下一句————“没有过渡”。
[120] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正因为这个原因）。
[121] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto（抽象地）。
[122] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Imperfectum（未完成时）。
[123] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Perfectum（完成时）。
[124] 没有完成的（imperfectum）。
[125] 这里克尔凯郭尔所用的动词是“poneres（被设定）”。
［ponere］ 设定。在逻辑学名词相应于丹麦语“设定（sætte）”。由ponere衍生出positive（肯定的、积极的、正的）。黑格尔的思辨逻辑是以“设定”与“取消”的不断转换为其主要方法的。而与“设定”和“取消”相应的名词就是“正定（肯定）”和“否定”。
[126] ［纯粹的思］ 黑格尔式的抽象思辨逻辑。
[127] 被理解（begribes）。
[128] 去理解（begribe）。
[129] 理解（begribe）。
这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。但是，在这里，克尔凯郭尔又对之作了反讽的使用。
[130] 被理解（begribes）。
[131] 去理解（begribe）。
[132] 去理解（begribe）。
[133] 理解（begribe）。
[134] 去理解（begribe）。
[135] 去理解（begribe）。
[136] ［苏格拉底的无知性是一种对神的敬畏和崇拜］ 苏格拉底的申辩：“现在神也向我指示了一个岗位，我自己对此作出了这样的解读，因为他要求我用我的生命来寻找真相并且考问我自己和其他人。如果我在这场有着神作为我的上级的斗争中显示出怯懦并且逃离我的岗位，害怕死亡或者其他危险，那样的话岂不可鄙？是的，那真的是可鄙了！那样的话，人们就可以有权在法庭上以我否认神的存在的断言来指控我，因为我害怕死亡而违背神谕，那样我就是在自欺地以为自己知道自己所不知道的东西了。”《申辩篇》（28e——29a）。
克尔凯郭尔在《论概念反讽》中论述了“苏格拉底的无知性”中的神圣特征。
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罪是：在上帝面前，或者带着关于上帝的观念绝望地不想要是自己，或者绝望地想要是自己。这样，“罪”是强化的软弱性或者强化的对抗：罪是绝望的强化。得到了强调的是：在上帝面前，或者带着关于上帝的观念；正是这上帝之观念，它辩证地、伦理地、宗教地使得“罪”成为了那“被法学家们称为‘情节严重的’”[1]的绝望的东西。
虽然在这个部分里，特别是在“甲”中，我们没有空间或者篇幅来作心理学的描述，然而在这里，作为“绝望”和“罪”之间最辩证的边缘区域[2]，我必须引进那被人称作是“在‘那宗教的’的方向上的诗人之存在”[3]的东西，一种与“放弃[4]”的绝望有着共同点的“存在”，唯一的不同点是这之中有着上帝的观念。这样的一种“诗人存在”————从诸范畴的会合和位置可以看出————会是最杰出的“诗人存在”。从基督教的角度理解（无视一切审美），每一个“诗人存在”都是罪，这罪是：以“作诗”[5]来代替“存在”，以“通过幻想去使得自己与‘那善的’和‘那真的’发生关系”来代替“去是‘那善的’和‘那真的’，亦即，在存在的意义上努力追求去是‘那善的’和‘那真的’”。我们在这里所谈论的这种“诗人存在”在这一点上与绝望有区别：他带着“上帝”观念，或者说是面对上帝的；但是它却是极其辩证的，并且就“它在怎样的程度上朦胧地意识到自己是罪”这个问题，它就像是一种不可参透的辩证的混沌。一个这样的诗人能够具有一种极深的宗教渴望，并且那关于上帝的观念也被一同添加在他的绝望之中。他爱上帝超过一切，————在他秘密的剧痛中上帝是他的唯一安慰，然而他热爱这剧痛，他不想放弃这剧痛。他也想要在上帝面前“是他自己”，但考虑到一个自我受煎熬的固定点就不行，在这固定点上他是绝望地不想要“是他自己”；他希望着“永恒”会来拿走它，但在现世之中，不管他在这之下怎样地饱受煎熬，他无法作出决定去把这个固定点接受过来，无法信仰着地在这个点之下谦卑自己。然而他还是继续保持着使自己去与上帝发生关系，并且这是他唯一的至福；“没有上帝”对于他是最大的恐怖，“这足以使人为之绝望”；然而他却在根本上允许自己，也许是无意识地，去将上帝诗化[6]为有一小点不同于上帝所是，更多地像一个温柔的父亲，一个过于迁就孩子每一个愿望的父亲。如同一个人曾在爱情之中变得不幸，并且因此成为了诗人，他欣悦地赞美爱情的幸福：以这种方式，他成为一个宗教性的诗人。他在宗教性之中曾变得不幸，他朦胧地理解那向他提出的要求是让他放手摆脱开这剧痛，就是说，让他信仰着地在这剧痛之下谦卑自己并且将之接受为属于自我的一部分；而因为他想要把这剧痛排斥在自身之外，偏就恰恰因此而将之紧紧抓住，尽管他确实是认为这[7]应当是意味了尽最大可能地“去使自己与之分离”、尽一个人所能达到的最大可能“去摆脱它”（正如一个绝望者的每一句话，这是“倒转过来地看就是对的”的东西，就是说，要反过来理解）。但是，“信仰着地去把它拿过来”却是他所无法做到的，就是说，他在最终的意义上不想要这样做，或者说，他的自我在这里终结于朦胧性。但是，正如诗人对爱情的描述，以这样一种方式，这个诗人对“那宗教的”的描述具备着一种魅力、一种抒情的意韵，这是任何丈夫以及任何神职人士[8]所不具备的。而且他所说的也没有什么不真实，绝对不，他的创作正是他的更幸福的、他的更好的自我。相对于“那宗教的”，他是一个不幸的恋人，就是说，他在一种严格的意义上不是一个信仰者；他只具备信仰的初步————“绝望”，并且处在对“那宗教的”的炽烈的渴望之中。他的冲突其实是这方面的问题：他是“那被呼唤了的人”么？那肉中的刺是“他应当被用于非凡的大业”的表达么？他所已经成为的这种非凡者在上帝面前是不是适宜得体？或者，那肉中的刺是不是他为了达到“那普遍人性的”而应当在之下谦卑自己的东西？然而，关于这方面的问题已经够了，我能够带着真理的强调语气问：我在对谁说话？这样的各种在极限幂上的心理学考究，有谁关心呢？人们更容易去领会牧师所画的纽伦堡图片[9]，它们极具迷惑性地肖似一切和每一个“作为大多数人”的人，并且，从精神上理解就是：虚无。
第一章 在关于“自我”的意识中的各种梯变（定性：在上帝面前）
在前一个章节中，在关于“自我”的意识中的一种梯变不断地得以展示；首先出现的是对于“有着一个永恒的自我”的不知（丙、B、a），然后是对于“有着一个在之中具有某种永恒的东西的自我”的知识（丙、B、b），而在这之下（壹、1、2、贰）又有各种梯变被指出。现在，这整个考虑必须辩证地以一种新的方式进行转向。事情如此：我们至此所关注考察的这种“在关于自我的意识中的梯变”一直是处在这样一个定性之中————“人的[10]自我”，或者“以人为衡量尺度的自我”。但是，通过“这是‘直接面对上帝的自我’”，这个自我得到了一种新的“质”和“量”。这个自我不再是单纯的“人的[11]自我”，而是（但愿不被误解，我将称之为）神学的自我，直接面对上帝的自我。通过自己意识到自己是“面对上帝地存在着”、通过成为一个以上帝为衡量尺度的“人的[12]自我”，又会有怎样无限的实在[13]是自我得不到的！如果一个牧牛人（假如这是可能的）直接在他的牛面前是一个自我，那么这只是一个非常低级的自我；如果一个主人直接在他的奴隶面前是一个自我，那么其实这同样也算不了什么自我，————因为在这两种情形中都缺少衡量尺度。如果那小孩子至今只具备他父母的衡量尺度，那么通过“得到国家为其衡量尺度”他就成为了成年人；但是通过“得到上帝为其衡量尺度”，那降落在自我之上的则是怎样一种无限的强调呵！对于自我的衡量尺度总是可以这样来描述：如果那直接面对某物的是自我，那么尺度就是这被面对的“某物”，而这则恰恰又是对于“什么是衡量尺度”的定义。正如人只能合计同类的东西，这样每一样东西从“质的”意义上讲是那要被用来衡量它的东西；而那在“质的”意义上是“它的衡量尺度”的东西，从伦理上说就是“它的目标”；并且衡量尺度和目标从“质的”意义上讲是“某物所是的东西”，但在“自由”的世界中的情形则是例外：在“自由”的世界，如果一个人在质的意义上不是那“是他的目标和他的衡量尺度”的东西，那么他的这种“质地上的不合格”就必定是他咎由自取造成的，这样，这目标和衡量尺度仍然还是判断标准，只是在揭示出那“他所不是”的东西，也就是说，那“是他的目标和衡量尺度”的东西[14]。
这是一种很正确的想法，一种更老的教理神学[15]如此频繁地寻求向这种想法回归，而一种后来的教理神学[16]则（因为对之缺乏理解和感觉）经常反对这种想法；这是一种很正确的想法，尽管人们有时错误地运用它：正是“罪是在上帝面前的”，这使得“罪”成为“那可怕的”。接着，人们用这种想法证明了地狱惩罚的永恒性[17]。后来人们变得更精明了，并说：罪是罪；罪不因为它是针对上帝或者面对上帝而变得更严重。奇怪！甚至连那些律师们都谈论各种情节严重的[18]犯罪行为，甚至连那些律师们都作出区分，比如说到底一桩犯罪行为是针对一个公共官员而作出的还是针对一个普通公民，在惩罚上对一个弑父谋杀和一个普通谋杀作出区分。
不。老式的教理神学在这一点上是对的：“罪是针对上帝”这个事实无限地强化罪。错误是在于人们把上帝看成是某种外在的东西，也在于人们似乎是在假设“人只是偶尔地针对上帝行罪”[19]。但是上帝不是什么外在的，就是说，在类似于“一个警察”的意义上的那种“外在的”。必须注意的是，自我有着关于上帝的观念，而却不想要他所想要的，那么这就是不顺从。并且也不是什么“看起来只是偶尔地面对上帝行罪”；因为，每一个罪都是面对上帝所行的罪，或者更准确地说，那真正使得“人的辜”成为“罪”的东西就是：有辜者有关于“在上帝面前存在着”的意识。
绝望相对于“关于自我的意识”被强化；但是自我相对于“用来衡量自我的尺度”被强化，而如果这衡量尺度是上帝，那么就无限地被强化。上帝观念越多，自我就越多；自我越多，上帝观念就越多。只有在一个“自我”作为“这一个单个的自我”自己意识到是“在上帝面前存在着”的时候，只有这时，它才是无限的自我；于是，这个自我在上帝面前行罪。因此，异教世界的自私性（不管人们能够对之说什么）远远地不及基督教世界的自私性那么情节严重，如果这里所谈的也是一种自私的话；因为异教徒不是直接在上帝的面前具备其自我。异教徒和自然的人是以那单纯的“人的[20]自我”来作为衡量尺度的。因此，“从一个更高的视角看异教世界是处在罪中”，这说法无疑是对的，但是异教世界的罪从根本上看是对于上帝、对于“在上帝面前存在着”的绝望的无知；它是“没有上帝地存在于世界”[21]。因此从另一方面看，说“异教徒在严格的意义上并没有在行罪”是对的，因为他没有在上帝面前行罪；并且一切罪都存在于上帝面前。进一步看，这在一种意义上无疑也是如此：经常会有一个异教徒得助去如此无可指责地通过这世界而得以脱身，正是因为他的那种“伯拉纠主义的[22]——轻率的观念”[23]拯救了他；但是这样一来，他的罪就是另一种，亦即，这“伯拉纠主义的——轻率的解读”。相反在另一方面也无疑很确定地有着这样的情况：经常会有一个人，正因为他在基督教中得到了严格的教育，在一种特定的意义上坠进了罪，因为整个基督教的观点对于他说来太严肃，特别是在他的生命的早期[24]；然而这样一来，在另一种意义上，这对于他来说则又是有着益助的，就是说，这种对于“什么是罪”的更深刻的观念。
罪是：在上帝面前绝望地不想要“是其自己”，或者在上帝面前绝望地想要“是其自己”。然而这种定义，尽管从另一些方面看，我们可能承认它是具有其长处的（并且在所有这一切之中最重要的是“它是唯一的圣经式的定义”；因为圣经总是将“罪”定义为“不顺从”[25]），它是不是太“精神化”了一点？对此首先必须要回答的是：一种对于罪的定义永远也不会是“太精神化的”（只要它没有精神的到了以至于它要取消罪的程度）；因为罪恰恰正是“精神”的一种定性。其次，为什么说它是“太精神化的”了？因为它不谈及谋杀、盗窃和通奸，等等[26]？但它不谈这些东西么？难道这不是一种与上帝作对的任性顽固，一种对抗他的诫训的不顺从？然而反过来，如果人们在对“罪”的谈论中只谈论这一类罪，那么就很容易忘记这样的事实，亦即，所有这些事情在一定的程度上（按人之常情看）确实也可以说是无可挑剔的，然而整个生命却可以是罪，众所周知的那一类罪，诸如灿烂的罪恶[27]、任性顽固，要么是无精神地，要么是无耻地继续不知道或者不想去知道这样的问题：在怎样一种无限地远为更深刻的意义上，一个“人的[28]自我”对上帝有着顺从义务？这种顺从义务关联到“他的每一个秘密的愿望和想法”；这种顺从义务关联到，对于上帝的每一个最小的关于“他的对于这个自我的意愿是什么”的暗示，他的想要去作出解读的反应和想要去追随的意愿。肉身的诸罪是“低级的自我”的任性顽固；但是，在人们驱赶走一个恶魔的时候，有几次不是借助于恶魔的力量[29]？这后者的情况比前者更糟[30]。因为如此正是那世事流转：首先一个人由于脆弱和软弱而行罪；然后（也许他就学会了逃向上帝而得助于信仰，这信仰将他从一切罪中拯救出来，但是现在我们在这里不谈这个），然后他对于他的软弱性绝望，并且要么去成为一个法利赛人[31]，绝望地把这一切推向一种特定的法律的公正性[32]，要么他就绝望地重新投入到罪中。
因此，这定义无疑包容了“罪”的每一种可想象的和每一种现实的形式；而它无疑正确地强调出了决定性的方面，即罪是绝望（因为罪不是肉和血的狂放不羁，而是精神对之的首肯）并且是：在上帝面前。作为定义，它是那种代数式；如果我想要开始描述那些单个的罪，那么这种描述在这本小小的文本中就是到错了地方，并且也是处在一种必定失败的尝试中。这里的首要事情只是在于：这定义作为一个网络去囊括所有形式。它确实这样做了，这我们也能够看出，如果我们通过树立出对立面来做测试它，这对立面就是对于“信仰”的定义，我在这整个文本中认准它向前行驶，如同认准那安全的航标。信仰是：自我在“是自己”和在“想要是自己”之中对自己透明地依据于上帝之中。
然而人们老是忽略这一点：“罪”的对立面绝不是“美德”。把罪的对立面看成美德，这部分地是一种异教的看法，它符合一种单纯的人的[33]衡量尺度，这尺度恰恰不知道什么是罪，不知道“所有罪都存在于上帝面前”。不，“罪”的对立面是“信仰”，正如《罗马书》（14∶23）因此这样说：一切不是出自信仰的东西是罪[34]。而这对于整个基督教是最决定性的定性之一：罪的对立面不是美德，而是信仰。
附录 对于“罪”的定义包含有“愤慨”的可能性；关于“愤慨”的一般看法
“罪——信仰”的对立面是基督教意义上的对立面，它按基督教的方式重构了所有伦理的概念定性并且为它们给出了又一个延伸出去的环节[35]。在这“对立”的根本上有着决定性的基督教元素：“在上帝面前”，这一定性则又具有“那基督教的”的决定性准绳：“那荒谬的”、悖论、“愤慨之可能性”。上面所说的这一点通过“那基督教的”的每一个定性都被展示出来；这一事实[36]的意义重大，因为“愤慨”是“那基督教的”用来针对一切“思辨”[37]的武器。那么这里，“愤慨”的可能性在哪里呢？它就是，人应当具有这实在性[38]：作为单个的人直接地在上帝面前存在；这样，由此又推导出：人的罪应当为上帝所关注。“思辨”在自己的头脑里从来就得不到这关于“那单个的人————在上帝面前”的考虑；这思辨只是幻想地把那些单个的人普遍化到“族类”中去[39]了。也正是因此，一种不信的[40]基督教想出这样一种说法来：罪是罪，不管它是不是直接面对上帝的，都不会使它有所增加或者减少。就是说，人们想要把“在上帝面前”这个定性去掉，为此人们发明了一种更高的智慧，而这种更高智慧则（够奇怪的）既不是更多于也不是更少于“更高智慧”在最通常的情形下所是的东西，亦即，“旧的异教”。
现在经常有人谈论说，人们对基督教感到愤慨，因为它是如此黑暗而晦涩的，人们对之感到愤慨，因为它是如此严厉，等等；这样看来，如此地做一次说明无疑是对的：人之所以对基督教愤慨，其实是因为它太高，因为它的目标不是人[41]的目标，因为它想把人弄成某种如此非凡的东西以至于他无法在头脑里接受它。对于“什么是愤慨”的非常简单的心理学论述也将阐明这个问题，并且还将显示出，人们在捍卫基督教时所曾经做的事情，就这样去掉了“愤慨”，是多么无限地痴愚；人们是多么愚蠢或者无耻地忽略了基督自己的教导，他也经常那么担忧地针对愤慨作出警示，就是说，他自己指出了愤慨的可能性是存在并且应当存在在那里的，因为，如果这愤慨没有在那里，那么它就不是一种永恒本质地属于基督教的东西，那么这基督所说的就是人的[42]废话了：他不是去将之去掉，而是为之担忧并且对之作出警示。
如果我设想一个贫困的雇工和有史以来最有权势的皇帝，这皇帝突然想到要让人去把雇工找来，而这是雇工做梦也想不到的，并且“在他的心中从来没有过这样的念头”[43]，皇帝居然会知道他的存在，对他来说，哪怕只是有过那么一次能够有幸见上皇帝一面他就会带着无法描述的幸福去感叹，这是他将作为生命中最重要的事情对他的孩子孙儿们讲述的。————假如皇帝让人给雇工消息让这雇工知道：他想让这雇工做他的女婿，那又会怎样？那么，从人之常情看，这雇工会变得有点或者非常尴尬疑惑、不舒服，并且为此而感到被骚扰，人之常情地看（并且这正是那人之常情的地方）这将让他觉得是某种非常古怪的、疯狂的事情，关于这事他是最不敢向其他人说及的了，因为他自己已经在自己平静的脑海中离这样一种解释不远了————这解释是他的邻居街坊们马上就会最喋喋不休地忙着当闲话来聊的：皇帝想要耍他；这样雇工就将会成为全城人的笑柄、他将被画在小报上[44]、关于他和皇帝女儿的婚礼的故事将被卖给市井歌谣兜售婆。然而，这“成为皇帝的女婿”的事件则必定将成为一个外在的现实，这样，这个雇工能够以一种感性的方式确定：皇帝在怎样的程度上对此是严肃的，或者说他是不是仅仅想愚弄这个可怜的人，使得他一辈子不幸并且帮助他最终走进疯人院；因为这过分[45]是在场的，它如此无限地容易转化为它的反面。一点小小的恩惠是能够让那雇工理解接受的；这是能够让商市[46]里的人们明白的，这些受尊敬的有教养的观众们、市井歌谣兜售婆们，简言之，住在这一商市的五倍的十万人众，是能够明白的；从人口的角度考虑，这个商市无疑还是一个很大的城市，而相反从“对‘那非凡的’的有理解力和感觉”的角度考虑，它则是一个很小的商市；而这“成为女婿”的事件，是的，这是实在太过分了。现在假定，这所谈的情形不是一个外在的现实，而是关于一种内在的现实，那样就是说，事实性无法帮助雇工达成其确定性，但是，信仰本身是唯一的事实性，并且一切也就都被留给了信仰；他是不是有足够谦卑的勇气去敢于相信这个（因为无耻的勇气无法帮助人去信仰）；而又有多少雇工是具有这样的勇气的呢？而那不具备这种勇气的人，他将愤慨；“那非凡的”在他听起来就好像是一种对他的讥嘲。可能他也会这样诚实而坦白地承认：这对于我来说太高了，我无法将它接受进我的头脑，这对于我（如果我要坦白地说）就是一种荒唐[47]。
而现在，基督教！基督教教导说：这一个单个的人，并且以这样方式，每一个单个的人，不管他的其他身份是什么，丈夫、妻子、女佣、部长、商人、理发师、大学生，等等，这一个单个的人是面对上帝而存在，这一个单个的人，他可能会为“在他的生命中曾经有一次与国王交谈”而感到骄傲，这个人，他丝毫不会自欺欺人地以为能够去生活在一种与这个或者那个人的密切关系中，这个人是面对上帝而存在、能够在任何他想要如此做的一刻与上帝交谈并且确定上帝听见他，简言之，这个人被邀请“去生活在一种与上帝的最密切关系中”！更进一步，为这个人，也是为了这个人的缘故，上帝进入这个世界，让自己被出生、受难、死去；而这个受难中的上帝，他几乎是恳求和祈请这个人接受他所提供的帮助！如果真正地存在有什么是能让人失去理智力的事情，那么就无疑是这件事了！每一个“没有足够谦卑的勇气去敢于相信这件事”的人，他会感到愤慨。但是他为什么愤慨？因为这对于他来说太高了，因为他无法将它接受进自己的头脑，因为他无法使得自己直接在之上变得率真坦白，并且因此他不得不将它去掉、使之成为乌有、使之成为精神错乱和胡言乱语，因为这就好像是：它要使他窒息。
因为，什么是愤慨？愤慨是不幸的惊羡。因此它是与“妒羡”有着亲缘关系，但这是一种反转过来针对一个人自己的“妒羡”，在一种更严格的意义上说，是最苛刻地针对一个人自己的。“自然的人”的狭窄心胸无法在自己身上允许（上帝打算了要赋予他的）“那非凡的”；于是他愤慨。
现在，愤慨的程度依据于：相对于惊羡，一个人具备怎样的激情。缺少想象力和激情的、更单调无趣的人们，他们也不会真正地去惊羡，他们无疑也会愤慨，但是他们只是限于说：我无法将这样的东西接受进我的头脑，我由它去。这是怀疑论者们的情形。但是，一个人所具的想象力和激情越多，在某种意义上（也就是在可能性上说）他越接近于能够去信仰，注意，是通过崇拜地在“那非凡的”之下谦卑自己，那么愤慨也就越是富于激情，到最后如果没有至少是将这东西肃清、消灭、践踏在污泥中的话，这愤慨就无法得到满足。
如果人们想要学会去理解“愤慨”，那么人们该就去研究人的[48]妒羡，一门我在定额的阅读量之外研学[49]并且自以为很深入地钻研了的学业。妒羡是一种隐藏的惊羡。如果一个惊羡者觉得他不可能通过献身投入而变得幸福，他就选择了去妒羡“他所惊羡的东西”。于是他以另一种语言说话；在他的语言中，那“在根本上是他所惊羡的东西”现在被称作“虚无”、被称作是某种愚蠢的并且不舒服的并且古怪的并且言过其实的“某物”。惊羡是一种幸福的“自我遗失”[50]，妒羡是一种不幸的“自我坚持”。
如此也是“愤慨”的情形；因为，在人与人的关系中是“惊羡——妒羡”的，到了人与上帝的关系中成为了“崇拜——愤慨”。全部人的智慧[51]的总结果[52]是这一“黄金的道理”[53]，或者可能更正确地说是，这一镀金的不过分[54]，“太多”和“太少”败坏一切[55]。这句话在人与人之间被作为智慧来听取和教导、被带着惊羡地赋予敬意；它的汇率从来不会有起伏，整个人类担保着它的价值。有时候会有一个天才对之有稍稍超越，他就被宣判为疯狂，那些聪明人们宣判他疯狂。但是基督教在这一“不过分”[56]之上跨出了巨大的一步而进入“那荒诞的”；在此基督教得以开始，还有愤慨。
现在我们看见：“去为基督教辩护”是多么非凡地愚蠢（为了还能够有某种非凡的东西剩下），这做法之中所流露出的“对人性的知识”是多么地少，这做法（虽然是无意识的）是怎样在“愤慨”的掩护之下通过把“那基督教的”弄成这样的一种“在最终[57]必须通过‘捍卫’而得救的可怜东西”来进行表演的。所以，这是确定而真实的：第一个发明了在基督教世界里捍卫辩护基督教的人事实上[58]是一个犹大第二号；同样他也通过一个吻来出卖[59]，只是他的出卖属于愚蠢。“为某物辩护”总是对这被辩护物的贬低。让我们设想一个人拥有着一个满是黄金的仓库，设想他是自愿地要把他的每一个杜卡特金币[60]分发给那些穷人，但是，我们另外再设想他会愚蠢到去以一种辩护辞来开始其慈善事业，在辩护辞中有三个理由来证明他的慈善事业是可辩护的；而这样一来差不多人们就几乎会觉得这很可疑，他到底是不是在做善事。然而现在，“那基督教的”！是呵，为之辩护的人，他从来也不曾信仰过它。如果他信仰，那么就应当是信仰的热情狂喜，而不是辩护[61]，不，那是进攻和胜利；一个信仰者是一个胜利者。
如此便是“那基督教的”和“愤慨”的情形。通过对于“罪”的基督教的定义，它的可能性是非常恰当地在场的。它是这个：在上帝面前。一个异教徒，自然的人非常愿意承认“罪是存在的”，但是这“在上帝面前”（这才是真正使得罪成为罪东西），这对于他来说是太过分了。对于他（虽然以一种不同于这里所展示出的方式）这在“去是人”上做得太过分了；如果稍许少一点，那么他很愿意参加进去，————“但是太过分就是太过分”[62]。
第二章 对“罪”的苏格拉底式的定义
罪是无知性。这是（正如众所周知的）苏格拉底的定义[63]，就与所有来自苏格拉底的东西一样，总是有着一种值得注目的权威性。然而，相对于这一来自苏格拉底的东西的情形正如相对于许多其他来自苏格拉底的东西的情形，人们学会了感觉到一种“要去继续向前”[64]的愿望。那么无数多的人感觉到要在“苏格拉底的无知性[65]”上“去继续向前”的愿望，————想来是因为他们感觉到“继续逗留在这苏格拉底的无知性之中”对于他们是一种不可能；因为在每一代人之中究竟有多少人是有能力，哪怕只是在一个月的时间里，忍受“去在存在的意义上表达出对于一切的无知”呢？
我绝对没有因为人们无法停留在这“苏格拉底的定义”之中而产生闲置它的打算；相反，在心中带着“那基督教的”[66]，我将使用这“苏格拉底的定义”去将“那基督教的”推向其极端，正因为苏格拉底的定义是如此纯正地希腊式的；于是，在这里一如既往，每一个其他的“在最严格的意义上不是严格地基督教的”的定义，就是说，每一个中介定义，都在自身的空虚之中显现出来。
现在，“苏格拉底的定义”中的麻烦是：这定义任由诸如“关于无知性本身应当被怎样去理解”、“它的本原”等问题处于不明确状态。这就是说，虽然罪是无知性（或者是那种“基督教可能更愿意将之称作是愚蠢”的东西），这在一种意义上是不容否定的：那么，这到底是一种本原的无知性，就是说这状态是这样的一个“不曾知并且迄今无法对真相有所知的人”的，抑或这是一种产物、一种后来的无知性？如果是后者，那么罪从根本上必定是渊源于无知性之外的某种东西之中，必定是渊源于人的这样一种“使得自己的认识变得朦胧”的活动之中。但是就算假定了这个，那顽固而且非常难以根除的麻烦又出现了，这时的问题是：如果一个人使得自己的认识变得朦胧，那么在他开始的这一瞬间，他是不是很明确地意识到这一点。如果他并不是很明确地意识到这一点，那么，在他开始其朦胧化活动之前，“认识”本来就是某种被朦胧化了的东西了；而这问题只不过是重新再次出现而已。相反如果我们假设，在他开始对认识进行朦胧化的时候，他很明确地意识到了这个，那么罪（尽管它是无知性，只要这是后果）就不在认识之中，而是在意志之中，而接着会出现的问题就是关于“认识和意志相互与对方所发生的关系”。所有这些（并且在这里人们能够继续好几天地问下去），其实是苏格拉底的定义所不去涉及的。无疑苏格拉底是一个伦理者（事实上就像古典时代所无条件地指称他的：伦理的发明者[67]），第一个，他是并且继续是他那一类中的第一个；但是他以无知性开始。在理智性的意义上，他所去留心的东西是无知性，那“一无所知”。在伦理的意义上，他对无知性的理解是完全另一种东西，然后从这无知性开始。而反过来苏格拉底自然不是本质上的宗教伦理者，更不是一个教理神学家，后者是“那基督教的”。所以他其实彻底没有进入那被基督教当作是起始的整个考究，没有进入那“之先”[68]，————在这“之先”之中罪预设其自身，并且这“之先”以基督教的方式在关于传承之罪的教义中得到了解释，而我们在这考究之中仅仅只是达到趋近于这一教义的边界[69]。
因此，苏格拉底没有真正地达到“罪”这个定性，这在一种对于“罪”的定义中无疑是一个麻烦。怎么会如此？就是说，如果罪是无知性，那么罪其实就不存在；因为我们知道，罪恰恰就是意识。如果罪就是“那无知于‘那正确的’的”，所以人们是因此而在做“那不正确的”，那么，罪就并不存在。如果这个是罪，那么，这就假定了那苏格拉底也假定了的东西，亦即假定这样的情况不出现：一个人知道“那正确的”却做“那不正确的”，或者知道这是不正确的却做这不正确的事情。这样，如果苏格拉底的定义是对的，那么罪就彻底不存在。但是看，这个，恰恰这个在基督教的角度上看是很恰当的，在一种更深刻的意义上是完全地正确的，按基督教的兴趣所在，它是那要去被证明展示的东西[70]。恰恰是这个概念，通过这个概念，基督教最决定性地在质定的意义上与异教区分开了，这概念是：罪，关于“罪”的学说；所以基督教也始终如一地认定，不管是异教徒还是自然的人都不知道什么是罪，是的，它认定必须有一种来自上帝的启示去揭示出“什么是罪”[71]。也就是说，不是像一种肤浅看法所假定的那样：关于“和解救赎”[72]的学说是异教和基督教之间的质定区分。不，“开始”必须被更深刻地发掘起，必须以罪、以关于罪的学说开始，————基督教也正是以此开始的。因此，如果异教有着一个对于“罪”的定义而基督教必须去认识这个定义为正确的话，这对于基督教将会是怎样的一种危险的反驳。
那么，苏格拉底在“为罪定性”中所缺乏的到底是怎样一种定性呢？它是：意志，对抗。古希腊的理智性太幸福了、太天真了、太审美了、太反讽了、太诙谐机智了，也就是说，太有罪了以至于无法将这一点接受进头脑：一个人带着其知识能够不去行“那善的”，或者带着其知识，对于“那正确的”的知识，去行“那不正确的”。希腊文化建立了一种“理智性的绝对命令”[73]。
这之中的“那真实的”是绝对不可忽略的，并且无疑是必须在我们这个时代中对之加以深入强调的；我们这个时代已经在这样的许许多多空虚的华而不实却没有结果的知识中迷失了，所以现在无疑是完完全全地如同苏格拉底的时代，或者只会是更多地，有这个需要去使得人们去稍稍体会一下苏格拉底式的饥饿战术[74]。不管是所有这些对于“理解和把握了‘那最高的’”的担保，还是那“许多人用来抽象地[75]知道怎样去描述‘那最高的’”的艺术鉴赏力，这些都让人觉得同时是可笑而可悲的，在一种特定的意义上确实是这样：如果我们看见这种知识和理解对于人们的生活毫无影响力，生活根本不表达他们所理解的东西，更正确地说，生活是表达了那正相反的东西，那么，这就同时让人觉得可笑而可悲。看着这种既可悲又可笑的错误关系，人不禁要喊出来：但说到底怎么会可能，他们又怎么会明白这个，难道他们是真的理解了这个么？在这里，我们古老的反讽者和伦理家[76]回答说：呵，亲爱的，绝不要去信它；他们没有明白这个，因为，如果他们真的明白了这个，那么他们的生活就也会表达出这个，那么他们就会去做他们所明白的事。
就是说，去理解和去理解是两件事情么？[77]无疑是如此；那理解了这个的人（但是注意，不是在那第一种“理解”的意义上），他正是因为这个原因[78]正式地参与在了一切“反讽”的秘密之中。“反讽”所专注于的问题其实正是这个矛盾。以喜剧的方式解读“一个人对某种东西真正地无知”，是一类非常低级的喜剧性，并且是为“反讽”所不值的。某种更深刻的喜剧的东西，其实并不是“在生活中有人因为所知有限而认定地球是静止的”。相对于一个具备更多关于物理世界的知识的时代，我们的时代可能会是处于一种类似的情形[79]。如果一种矛盾是介于两个不同的时代之间，而这不同时代缺少一个更深刻的共同点，那么，这样的一种矛盾不是本质的，而因此在本质上也不是喜剧性的。不；但是，如果一个人站在那里说着“那正确的”，也就是说他理解了他所说的，而在他要行动的时候则行“那不正确的”，也就是说这显示出他没有理解他所说的，那么这才是无限地喜剧性的。这是无限地喜剧性的：一个人坐在那里阅读或者聆听对于自我否定的解说、对于“为真理而牺牲生命”中的崇高意义的解说，为之感动得流泪，乃至不仅仅是汗水而且也是泪水如同暴雨在他身上倾泻，然后在下一刻，一、二、三[80]，变，几乎是泪水还在眼中，他完完全全地，带着脸上的汗水[81]，以他这点可怜的力量去帮助“非真理”去得到胜利。这是无限地喜剧性的：一个讲演者在其声音和动作中带着真理，深切地被感动并且深切地去感动着，震撼人心地解说“那真的”，用目光践踏着“那恶的”、践踏着一切地狱的势力[82]，在其形象中带着一种泰然自若的平衡、在其眼神中带着一种不屈不挠，在其举手投足间值得钦佩地带着正确性，————这是无限地喜剧性的：他在几乎同一个瞬间、几乎还仍然 “穿着长裙裾”[83]而会胆小而畏缩地在面对最小的麻烦时逃之夭夭。这是无限地喜剧性的：一个人能够明白关于“世界是怎样地丑恶和渺小等等”的所有真理，他能够明白这个，然后他无法再认出他所明白的东西；因为几乎是在同一个瞬间他自己走向并加入到这同样的丑恶和渺小中去、从它之中获取荣誉并且受到它尊敬，就是说，去认可它。哦，如果人们看见这样一个人，他保证自己完全地明白了基督是怎样可怜地、被鄙视地、被嘲弄地、（如同圣经所说）被吐唾沫地[84]以一个渺小的仆人的形象到处走[85]，当我看见这同一个人如此谨慎小心地跑向那世俗意义上的“这里真好”的地方[86]、在那里以最安全的方式安居乐业，当我看见他是如此焦虑，仿佛生命就是在于逃避开每一道来自右边或者左边的不利的疾风，看见他由于无条件地被所有人尊敬和看重而那么幸福、那么极度欣悦、那么乐不可支，是的，完整地说是乐不可支，以至于他甚至为此深情[87]地感谢上帝；————在这种时候，我经常在我自己心中对我自己说：“苏格拉底，苏格拉底，苏格拉底，难道这个人会有可能是明白了他自己声称是明白了的东西么？”我如此说了，是的，并且我另外还希望了苏格拉底是对的。因为对于我仿佛就是基督教过分地严格了；如果我要与我的经验达成共鸣的话，那么我就也不可能把这样一个人搞成一个虚伪者。不，苏格拉底，你是我所理解的人；你把他当成一个搞笑的家伙，一种有趣的伙伴，你使得他成为一种笑的猎物；你不会反对，甚至这会得到你的赞同：我去准备好并且以喜剧性的方式来安顿他，当然这蕴含了一个前提，就是说：如果我把这件事做好了的话。
苏格拉底，苏格拉底，苏格拉底！是的，无疑人们可以三次提及你的名字；提及它十次也不算多，如果这能够起到帮助作用的话。人们认为在这个世界上需要一个共和政体的国家，并且人们认为需要一种新的社会秩序和一种新的宗教[88]；但是没有人想到，一个苏格拉底正是“这个恰恰由于许多知识而被搞迷惑了的世界”所需要的东西。当然，如果一些人这样想，更不用说如果有许多人这样想了，那么他就不是那么被需要了。一种谬误所最需要的东西总是它所想得最少的东西，是的，当然是如此，因为否则它就不是一种谬误了。
我们的时代很可能亟需一种这样在反讽——伦理意义上的纠正，这种纠正其实可能就是这时代所唯一需要的东西，因为它明显地就是这时代想得最少的东西；我们极度需要做的事情不是去走得比苏格拉底更远，而仅仅只是去返回到这苏格拉底所说的“去理解和去理解是两件事情”，————不是作为一种“在最深的悲惨之中最终帮助人类”的结论（既然这结论恰恰取消了“去理解和去理解之间的区别”），而是作为对生活日常的伦理解读。
苏格拉底的定义以这样一种方式来解决问题。如果一个人没有去做“那正确的”，那么他也就没有理解它；他的理解是一种自欺欺人；他对于“已经理解”所作的确定担保是一个错误的指向；他反复地保证“他已明白”的“否则便撞上鬼”的发誓赌咒，这做法其实就是在沿着那最大可能的弯路越跑越远。然而这时那个定义无疑是对的；如果一个人去做“那正确的”，那么他无疑就不会行罪；如果他不去做“那正确的”，那么他也就没有明白它；如果他是真正地明白了它，那么它就有时会触动他去做它，有时会使他去成为一个对于他的理解的共振声图[89]：所以[90]罪是无知性。
然而，这定义的不当之处又在哪里呢？其实对此“那苏格拉底的”（虽然只是在一定的程度上）本身也注意到了，并且想予以补救；这不当之处在于：在过渡方面，就是说从“明白了某物”到“去做某物”之间过渡，缺少一种辩证的定性。在这个过渡上，“那基督教的”开始了；它沿着这条路走下去，因而得以显示出“罪是在意志之中”，并且达到了“对抗”这个概念；然后，为了把终结的根端真正地固定下来，就增设了关于“传承之罪”的教理，————啊，因为“思辨”在“领会”[91]上的秘密正是“不带有固定的根端、不带有线结地进行缝纫”，所以它能够非常奇怪地继续不停地缝而又缝，就是说，把线穿来穿去地拉掉。相反基督教则借助于“悖论”而将根端固定住。
在那与“单个的现实的人”毫无关系的纯粹理想性之中，过渡[92]是必然的（在体系之中，一切对于其自身而言正是以必然性而展开的[93]），或者说，这种从“明白了某物”到“去做某物”之间过渡绝不会被任何麻烦拖累。这则是希腊文化的东西（但却不是“那苏格拉底的”，因为苏格拉底过多地是伦理家而无法是这一类）。从根本上说，现代哲学[94]的秘密其实就完全是这同样的东西；因为这就是那“我思故我在”[95]，“去思”就是“去在”（相反从基督教的角度则叫作：“降临于你如你所信”[96]，或者，“如你所信所以你存在”，“去信”是“去在”）。这样人们就会看见，现代哲学相比于异教文化是既不多也不少。这还不是最糟糕的事情；与苏格拉底有着渊源关系并不是什么最糟的情形。然而，在现代哲学中，那完全非苏格拉底的东西则是：它想要以“这是基督教”来自欺并欺人。
相反在那与“单个的现实的人”有关系的现实性的世界中，从“明白了”到“去做”之间的这个小小的过渡，它并非总是“迅速、非常迅速”[97]，不是所谓（我因缺少哲学语言而要用德语来说：）geschwind wie der Wind（德语：疾如风）。恰恰相反，在这里，一个非常冗长的故事开始了。
在精神之生命中没有“静态”[98]（根本地说也没有“状态”[99]，一切都是现实性[100]）；这样就是说，如果一个人没有在他“认识了那正确的”的同一秒中去做这正确的事，那么这时，首先认识就不再沸腾了。并且，之后就成为这问题：意志对那被认识的东西作何想？意志是一种辩证的东西，并且在它之下又有着人身上的一切更低级的本性。现在，如果这意志不喜欢那被认识的东西，那么无疑由此并不导致出意志就进一步向前去与认识所理解的东西作对，如此强烈的对立毕竟罕见；相反，意志让一定的时间继续流逝，这就形成一个间歇，叫作我们将在明天再去考虑它。在所有这一切之下，认识变得越来越朦胧，而那更低级的本性则赢得越来越多；唉，因为“那善的”必须马上被做出来，在它被认识了的时候马上去实践（并且因此，在“纯粹的理想性”中，从“去思”到“去在”的过渡发生得如此轻易，因为在之中一切都是“马上的”），而更低级的本性在“去拖延”上有着其力量。它如此细微地一点一点发生，这是意志所不反对的，意志几乎是默许地看着它发生。而在认识变得相当朦胧了之后，认识和意志于是就达成了相互间的理解；最后它们完全同意，因为这时认识走向了意志的立场并且理解“它想要如此是完全对的”。以这样一种方式生活的可能是大多数的人；他们潜移默化地致力于朦胧化他们的“伦理的和伦理——宗教的认识过程”，因为这种认识过程会将他们推向各种决定和后果，而这是他们身上的低级本性所不喜欢的；相反他们扩展他们的审美和形而上学的认识过程，而这在伦理上看是分散注意力。
然而，尽管有着这一切，我们还是没有比“那苏格拉底的”走得更远；因为，苏格拉底会说，如果这情形发生，那么这就显示出一个这样的人还是没有明白“那正确的”。这就是说，希腊文化的东西没有勇气去说出：一个人带着他的知识去做“那不正确的”、带着对于“那正确的”的知识去做“那不正确的”；然后它通过这样的说法来补救：如果一个人做“那不正确的”，那么他就是没有明白“那正确的”。
确实这样，也没有人能够走得更远；没有人能够就其自身并出于其自身地说出“什么是罪”，正因为他是在罪中；所有他的关于罪的谈论在根本上是对罪的减免、一种借口、一种有罪的说情。因此基督教也就以另一种方式开始，它是通过说出“必须有着一种来自上帝的启示来明示人什么是罪”来开始的，罪却不是在于“人没有明白那正确的”，而是在于“他不想要明白它”和“他不想要它”。
其实，对于区分“不能够理解”和“不想要理解”，苏格拉底就不曾在根本上给出任何阐明，而相反在“借助于‘去理解’和‘去理解’之间的区分来运作”这方面，他对于所有反讽者来说都是一个的大师[101]。苏格拉底说明了，那没有去做“那正确的”的人也没有明白“那正确的”；然而基督教则更向回退一步说，这是因为他不想要明白“那正确的”，而这则又是因为他不想要“那正确的”。而接下来它教导：一个人去做“那不正确的”（那真正的对抗）尽管他明白“那正确的”，或者不去做“那正确的”尽管他明白“那正确的”[102]；简言之，关于“罪”的基督教学说纯粹地是一种对人的攻势，指控之上的指控，它是“那神圣的”作为指控者允许自己用来对“人”所作的断言。
但是能够会有什么人理解了这基督教的断言吗？绝不，因为那引起“愤慨”的恰恰也是这基督教的说法。它必须被信仰。“去理解”是人相对“那人的”所能达到的范围；而“去信仰”则是人相对于“那神圣的”的关系。那么，基督教是怎样说明这种“不可理解的东西”的呢？它是非常连贯一致地，以一种同样不可理解的方式，来说明的，亦即，借助于“它是启示出来的”。
从基督教的角度理解，罪就是在意志之中，而不是在认识之中；而这意志的败坏作用于那“单个的人”的意识。这是完全一致连贯的；因为“罪是怎样开始的”这个问题本来就必须是相应于每一个“单个的人”而出现的。
这里再一次存在着“愤慨”的标记。“愤慨”的可能性在于：必须有着一种来自上帝的启示来明示人们“什么是罪”和“这罪扎根得多么深”[103]。自然的人、异教徒作如是想：“由它吧，我承认我并没有明白天上地上的所有东西，如果要有一种启示，那么让它来明示我们关于‘那天堂的’；但是‘要存在一种启示来明示什么是罪’，这实在是一切中最不合情理的事情了。我并不自称是什么完美的人，远远地不是，但是我还是知道这个的，并且我也确实愿意去承认我相距完美性有多么遥远；难道我还会不知道‘什么是罪’么？”然而基督教的回答是，是的，不会知道；“你相距完美性有多远”和“什么是罪”，这是你所最无知的东西。————看，在这种意义上是很正确的，从基督教的角度看，罪是无知性，它是对于“什么是罪”的无知性。
所以，在前面的哪些章节所给出的对罪的定义，还必须这样地得以完整化：罪就是，在通过一种来自上帝的启示而明示出“什么是罪”之后，在上帝面前绝望地不想要是自己或者绝望地想要是自己。
第三章 罪不是一个否定[104]，而是一个正定[105]
正统教义的教理神学和总体上的正统教义持恒地为强调“罪不是一个否定、而是一个正定”这一观点而斗争，并且把每一种把罪搞成某种否定的东西（诸如软弱性、感官性、有限性、无知性等等）的定义作为泛神论的而抵制掉[106]。正统教义非常正确地看到，斗争的战役应当是在这里，或者回顾我们在前面所讲到的————这里应当是固定住根端的地方，这里是要坚持住的地方；正统教义正确地看到，如果罪被否定地定性，那么整个基督教就失去了脊柱。所以正统教义深入强调，必须有一种来自上帝的启示来教导堕落的人[107]“什么是罪”，于是这非常前后一致：这一讯息必须被信仰，既然它是一个教理[108]。于是理所当然就可以理解：悖论、信仰、教理————这三种定性构成一种同盟和协定，这是抵抗那“异教的智慧”的最可靠的铜墙铁壁。
如此为正统教义。然后，通过一个奇怪的误解，一种所谓的“思辨性的教理神学”[109]，无疑是以一种令人费解的方式与哲学发生关系，它宣称能够理解[110]“罪是一种正定”这一定性[111]。然而如果这是真的话，那么罪就是一种否定了。全部“理解”[112]中的秘密就是，这“去理解”[113]本身要高于一切它所设定出的“正定”。概念设定出一个“正定”，但是这“它被理解”[114]恰恰就是“它被否定”。尽管这思辨性的教理神学在一定程度上是注意到了这个，然而它除了在那有运动被作出的地方投下一部分被分派出来的担保声明之外，却不曾知道有什么别的解救方法，这情形对于一种哲学性的科学来说，无疑很难说是得体的。一次比一次更庄严、越来越多地设誓赌咒，人们去担保断言“罪是一种正定”、担保断言“那关于‘罪只是一种否定’说法是一种泛神论和理性论[115]并且……上帝知道那是怎么一回事……反正是所有一切‘思辨的教理神学’所发誓否认和鄙夷的东西”；————然后人们就走过去理解[116]这“罪是一种正定”。这就是说，它还只仅仅是在一定的程度上的“正定”，————其程度不高于“人还是能够理解它的”。
“思辨”的这种同样的口是心非也在另一个点上显示出来，所涉及的问题却还是同样的。“罪”这个定性或者“罪怎样被定性”，对于“悔”这个定性是有着决定性作用的。现在，既然这种否定之否定[117]的情形是如此思辨性的，那么别的选项就不存在，那么“悔”就必须是“否定之否定”，而那样，“罪”又就成为“否定”。
另外附带说一下，人们无疑会有这样的愿望，希望在某一个时刻，会有一个头脑清醒的思想者来解说：在怎样的程度上，这种纯粹逻辑的东西，它让人联想起逻辑对于“那语法的”（两个否认达成肯定）的最初关系并且联想起“那数学的”，在怎样的程度上这种逻辑的东西在现实性的世界、在各种“质”的世界里有着其有效性；是不是各种“质”的辩证法总的来说是另一回事；是不是“过渡”在这里扮演着另一种角色。在永恒的视角下看[118]，或者以诸如此类的方式看，那么，“那在空间里伸展的东西”当然就彻底不存在了，因此一切存在[119]，并且根本没有过渡。“去设定”在这种抽象介质之中因此正因为这个原因[120]就与“去取消”是同一样东西。但如果以这同样的方式去考虑“现实”的话，则无疑是接近于疯狂了。人们完全也可以抽象地[121]说：在未完成时[122]之后紧跟着完成时[123]。但是如果在现实的世界里一个人根据这个“它由自身紧跟并且马上紧跟”想要推导出“一件他没有完成的[124]作品就因此被完成了”，那么他无疑是出了毛病。然而“罪”的所谓“正定”的情形也是如此，如果罪被设定[125]在一个介质之中并且这介质是“纯粹的思”[126]的话；这介质实在太变幻莫测以至于它无法严肃地对待这正定。
然而，所有这些却并不是我在这里所关注的。我只是持恒地坚持把握住“那基督教的”，亦即，“罪是一种正定”，然而却并非“它似乎是能够被理解的[127]”，而是作为一种必须被信仰的悖论。这在我的思想中是正确的东西。如果人们能够使得所有“去理解”[128]的努力尝试作为自相矛盾而被揭示出来，那么这关系就到位了，于是这就变得很清楚，“一个人是不是想要去信仰”这个问题必须留给那信仰。————我倒是很能够理解[129]这一事实（这绝不是太神圣而无法被理解的[130]）：如果一个人现在终于可以去理解[131]了，并且只能够去喜欢那些声称是“去理解”[132]的行为，那么他会觉得这是很贫乏的。但是假如整个基督教依附于这一点————“它应当被信仰而不是被理解”、“要么它将被信仰要么人们将对它愤慨”，那么“想要去理解”的行为还会是那么值得称赞的么？“想要去理解那不想要被理解的东西”，到底这是值得称赞的，抑或还是更确切地说，这要么是傲慢无耻要么是思维匮乏？当一个国王有了一种想法想要去成为一个匿名者而完完全全地像一个普通人那样被对待时，那么，难道就因为在通常人们看来向他显示对王者的礼仪是一种更好的尊敬，因此在这时这样做也是正确的么？或者，如果去做一个人自己想要做的事情而不是去服从，那么这不恰恰正是让自己和自己的想法凌驾于国王的意志之上么？或者，在国王不想要被如此对待时，一个这样的人在向他显示臣民的恭敬的时候越是能够有独创性地想方设法，就是说，一个这样的人在忤悖国王的意志的时候越是能够有独创性地想方设法，难道这样真的就越是会使得国王高兴么？
那么让别人去仰慕和赞美那声称是能够理解[133] “那基督教的”的人吧；在如此思辨性的时代里、在所有“那些别人”都在忙碌于“去理解”[134]的时候，承认自己既不能够也不应当去理解[135]它，这之中所要求的可能不是一丁点的自我牺牲，这在我看来是一种直接的伦理任务。然而无疑，这恰恰正是这时代、这基督教世界所需要的东西：相对于“那基督教的”，一小点苏格拉底的无知性；但是注意：一小点“苏格拉底的”无知性。让我们永远也不要忘记，然而又有多少人曾经真正知道了这个或者想到过这个呢，让我们永远也不要忘记，苏格拉底的无知性是一种对神的敬畏和崇拜[136]，他的无知性是以希腊方式出现的“犹太教的东西”：对上帝的敬畏是智慧的开始[137]。让我们永远也不要忘记，正是出于对“那神圣的”恭敬，他才是无知的，他尽一个异教徒所能够做到的，作为审判者守望着上帝和人之间的边界线，警戒着保持巩固他们之间的“质之差异性”的深渊[138]，介于上帝和人之间，使得上帝和人不至于如此以哲学的方式、以诗歌的方式[139]等而融合为一体。看，为此苏格拉底是无知者，并且为此神圣将他认作是最有知者[140]。
但是基督教教导，所有基督教的一切只是为信仰而存在；因此，那通过“无知性”而保卫“信仰”以防范“思辨”的，恰恰就将是一种苏格拉底的、敬畏上帝的无知性，警戒着使得上帝和人之间的“质之差异性”的深渊必须是如同它在悖论和信仰中那样被保持巩固着，警戒着不让上帝和人，比在异教世界中的任何时候都更可怕地，这样地以哲学的方式、以诗歌的方式[141]等等而融合为一体，————融合进那体系[142]之中。
在这里，只有从一个方面，我们能够谈论关于去阐明“罪是一种正定”的问题。在前一个部分，有一种“上升”，不断地在对“绝望”的描述中被展示出来。对于这种“上升”的表达，部分地是“关于‘自我’的意识”的强化过程，部分地是从“承受”到“有意识的行为”的强化过程。两种表达又统一地表达出：绝望不是外来的，而是来自内在。而在同样的程度上它也是越来越设定着的[143]。但是根据那列出的对“罪”的定义，那“通过对于上帝的观念而无限地强化了”的自我属于罪，并且，对于“作为一种‘作为’的罪”的最大可能的意识也是如此[144]。————这是对于“罪是一种正定”的表达，这“它是在上帝面前”正是它之中的“那正定的”[145]。
另外，“罪是一种正定”这一定性在一种完全不同的意义上也在自身之中具备“愤慨”的可能性，亦即“悖论”。也就是说，“那悖论的”是相对于“那关于赎救和解的学说”而言的结果。首先基督教向前行进并且以这样一种方式把罪作为“正定”稳固地设定下来，因而人的[146]理解力永远也无法理解[147]它；然后又是这同样的基督教的学说，它着手将这一“正定”以这样一种方式消除掉，人的理解力永远也无法理解它。思辨将自己劝阻在各种悖论之外，它在两边都进行削剪，这样就更方便一些：它不把罪弄得根本就是如此地“正定的”，但尽管如此他却无法在头脑里接受“罪将会被完全地忘记”。但是基督教是那些悖论的最初发明者，它在这里也尽可能地是悖论的；它仿佛是在与自己对着干，因为它把罪如此固定地设定为“正定”，乃至现在看起来“再要去掉这罪”就成为一种完全的不可能，————而然后，恰恰正是这基督教，它通过“赎救和解”又将彻底地消除掉罪，如此彻底，仿佛这罪被淹没在大海里[148]。
对于甲的附录 然而这样罪不是在一定的意义上成为一种极大的罕发现象？（道德）
在第一个部分里指出了，绝望变得越强烈，那么它在这个世界里就越罕见。而现在我们知道，罪是那“又一次在质定上强化了的绝望”，那么这罪岂不就必定是完全地罕见的了么？令人惊奇的麻烦！基督教把一切安置在罪之下[149]；我们曾努力去尽可能严格地描述“那基督教的”，而然后就出现了这个奇怪的结果，这个奇怪的结果就是：罪恰恰在异教之中根本不存在，而只存在于犹太教和基督教之中，而在那之中则无疑又是非常罕见的。
然而这完全正确，事情就是如此，但只在一种意义上是如此。“在通过一种来自上帝的启示而明示出‘什么是罪’之后，在上帝面前绝望地不想要是自己或者绝望地想要是自己”就是行罪，并且，如果要让一个人得到了如此的发展、对自己变得如此透明而以至于这样的情形能够在他身上发生，那么这无疑是罕见的。但随之而来的是什么呢？是呵，我们必须高度留意，因为这里是一个特殊的辩证转折。“一个人不是绝望的”这样一个结论并不是由“他在更强化意义上不是绝望的”而得出的，由此得不出这样的结论。恰恰相反，我们所看见的是：大多数人，绝大绝大部分人是绝望的，但处在一种绝望的低级段位。而在一种更高段位上绝望也并不是什么值得赞美的事情。从审美的意义上看，这是一种优越，因为在审美的考虑之下人们只看着力[150]；但是在伦理上看，更强烈的绝望与更低级的相比，它距离拯救就更遥远。
“罪”的情形也是如此。被“无所谓——辩证地”定了性，大多数人的生活相距“那善的”（信仰）如此之远，以至于这种生活几乎就是太“无精神的”而不能被称作是罪，是的，几乎就是太“无精神的”而不能被称作是绝望。
现在，“在最严格的意义上是一种罪”确实远不是什么值得赞美的东西。但是在另一方面，如果一种生活如此地“沉陷在轻浮琐屑性、沉陷在浅薄愚蠢的对其他人们的模仿中”，以至于我们几乎就不能说这种生活是“太无精神的而不能被称作是绝望”，它只配像圣经中所说的 “被吐出去”[151]，那么，在这样一种生活里，天知道我们应当在那里才能够找到一种本质的“罪的意识”（并且看：这种本质的罪的意识无疑是基督教所想要拥有的）。
然而在这里事情还没有结束，因为这样一来，罪的辩证法只是以另一种方式来诱人进圈套。那么，这情况是怎么发生的：一个人的生活变得如此无精神，就是说，仿佛基督教相对于这种生活就根本无法被用上，如同一台起重器（并且恰如起重器，基督教的高尚化过程便是如此）无法被运用，因为这地方没有坚实的地基而只是沼泽和泥塘；————这是怎么发生的？难道这是发生在一个人身上的事情么？不，这是人自己的错。没有什么人是生来就带有“无精神性”的；并且不管有多少人是在死亡中将之作为生命的唯一收获物而一同带走，这不是生命的错。
然而，这必须被说出来，并且尽可能地不做保留：那所谓的基督教世界（在之中所有人都如此成千上万地是这类理所当然的基督徒；于是在它之中有着多少人就有着多少基督徒，恰恰是同样多的数目）不仅仅是“那基督教的”的一个糟糕的版本，充满着导致歧义的印刷错误和思维匮乏的遗漏和补充，而且也是一种对之的滥用：它以虚妄之心滥用了基督教。在一个小小的国家里，一代人中至多也许能出现三个诗人，但是有着太多牧师，远远地供过于求。如果是相对于一个诗人，人们谈论关于“有某种呼唤”；那么相对于“去成为牧师”，这在人众的（也就是说基督教众的）观念中则肯定是“去参加考试”。然而，然而一个真正的牧师是某种比一个真正的诗人还要更罕见的东西，而“呼唤”这个词则本原地是属于“那有神圣感的”[152]。但是在“是诗人”的关系上，人们在基督教世界里却还保存了一种这样的观念：这“是诗人”是某种特定的东西并且在“有一种呼唤”中有着某种特定的东西。而“是牧师”则相反在人众的（也就是说基督教众的）眼中是被每一种崇高的观念遗弃了的、丝毫没有一点神秘的东西的、在纯粹的自然状态中的[153]一种职业行当。“呼唤”意味了一个教会的职位；人们谈论去得到一个“呼唤”；然而关于“有一个呼唤”，是的，这也是人们所谈及的：关于一个人，有一个“呼唤”要给掉[154]。
唉，这个词在基督教世界的命运仿佛是在整个“那基督教的”之上的一个格言。不幸，并不是“那基督教的”无法被说出来（于是不幸同样也不是“没有足够的牧师”）；而是它以这样一种方式被说出来，以至于最后在人众之中所想到的东西都与之无关（正如那“是牧师”的情形，人众对之的想法与那完全世俗的“是商人、事务代理人、订书匠、兽医等等”情形没有什么两样），这样，“那最高的”和“那最神圣的”根本就没有给人留下什么印象，而只是听起来像某种“这样现在已经（上帝知道为什么）成为了习俗”的东西，也正如诸多别的东西。于是，在人们丝毫不觉得自己的行为是无法辩护的同时，人们倒是觉得为基督教辩护是必要的，这又有什么可奇怪的呢？
我们知道，一个牧师无疑应当是一个信仰着的人。而一个信仰着的人！一个信仰着的人无疑是一个恋爱者；是的，所有恋爱者中的最深恋者，在心灵热情的方面看，如果与一个信仰着的人相比，他其实还只能是算一个小伙子。让我们设想一个恋爱者。不正是这样么，他想要能够去整天从早到晚地，只要天还亮着、乃至也带上夜晚，去谈论他的恋情。但是如果有人问，他是不是以三个理由来努力证明，在恋爱状态之中还是有着某种东西，那么，难道你会认为这样的情况会发生在他身上，难道你会认为他可能会去这样做，难道你不觉得这样的谈论对于他是一种最会引起嫌恶的东西；————这就差不多如同牧师以三个理由证明，祷告是有好处的[155]，这样的话也就意味了，这“去祷告”已经一落千丈地跌价了，以至于必须有三个理由来起到为之挽回一小点名誉的作用。或者————这其实性质一样，只不过更可笑而已：如同牧师以三个理由证明，祷告是一种超越所有理解力的极乐至福[156]。呵，无价的反高潮[157]，“某种东西超越所有理解力”要用三个理由来证明；这三个理由，如果它们还算是有用的话，那么无疑不是去超越一切理解力，而相反是必须去使得理解力明白这一点：这种极乐至福绝不超越所有理解力，因为“理由”恰恰是理解力领域里的东西。不，对于那超越一切理解力的东西来说，————并且对于相信这说法的人来说，三个理由并不比三只瓶子或者三头鹿[158]意味了更多！现在让我们继续，难道你认为会发生“恋爱者去为他的恋情辩护”这种事么，就是说，去承认，这爱情对于他并非是“那绝对的”，并非无条件地是“那绝对的”，让他去将它与各种反对它的说法归集在一起考虑并由此得出辩护词；就是说，难道你认为他能够或者想要承认他不是在热恋之中、表露出他不是在热恋之中吗？并且，如果有一人建议一个恋爱者去如此说，那么难道你不认为他就会把那个人看成脑子有病吗？而如果他在恋爱之前曾经也是多多少少的观察者，难道你不认为他将会怀疑那对他作出如此建议的人是不是从不曾知道过什么是恋爱或者想要让他通过“为他的恋情辩护”来背叛或者否定这恋情。难道这不是很明显：如果一个人真正地是在恋爱，那么他永远也不会去用三个理由来证明或者辩护；因为他所处的情形是一切理由和任何一个辩护都及不上的：他在恋爱中。而那去辩护的人则没有在恋爱状态中；他只是声称自己恋爱，并且不幸地，或者说幸运地，是如此愚蠢，以至于自己暴露出自己不是“没有在恋爱状态中”。
但是基督教恰恰是以这样的方式被人谈论的，被信仰着的牧师们这样谈论，要么人们“捍卫辩护”基督教，要么人们将它转置到各种“理由”之中，如果人们还算没有再进一步乱搞去思辨地“理解”[159]它的话；这被说成是“去布道”，并且在基督教世界里人们已经将“有人以这样的方式布道并且有人因此去听它”看成是一桩大事。这恰恰就是为什么基督教世界（这正是对之的证据）绝不是那“它所称谓自己的东西”，因为大多数人的生活，从基督教的角度看，还仍是太“无精神的”而在基督教的严格意义上甚至都无法被称作是“罪”。
* * *
[1] ［被法学家们称为“情节严重的”］ 指丹麦刑法中对“简单的”和“情节严重的”犯罪的区分。“情节严重（kvalificerede）”一词，通常译作“合格的、有资格的”。
[2] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Confinium（边缘区域）。
[3] 这种“宗教方向上的诗人存在”理所当然地涉及到克尔凯郭尔自己的生活中的情形。另外在克尔凯郭尔的《原野里的百合和天空下的飞鸟》中也有谈及“诗人存在”的情形。
[4] Resignation是“放弃”的意思，原来我曾将之译作“听天由命”。
[5] 这里这个“作诗”————“at digte”在丹麦语中和 “诗人（Digter）”这个词的关系正如中文中的“作诗”和“诗人”间的关系。但是它更有着一种泛指的意义：创作和虚构。这里我将之翻译为“作诗”是强调“诗人”，但是在理解上，有必要理解为“以虚构代替存在”。
[6] 就是说“虚构”。
[7] “这”就是“把这剧痛排斥在自身之外”。
[8] 原文中所用的词是“尊者（Velærværdighed）”，在丹麦有着各种头衔的称呼，但Velærværdighed被用于不在等级之中的低级神职人员。
[9] ［纽伦堡图片］ 廉价画像、赝品画。那时纽伦堡是以其工业化生产的商品而出名的也包括玩具和艺术品。但这一类画有着强烈的色彩和粗旷的线条，容易使人展开想象。
[10] 这里的这个“人的”是形容词。
[11] 这里的这个“人的”是形容词。
[12] 这里的这个“人的”是形容词。
[13] 实在（Realitet）。
[14] 如果他没有“在质地上不合格”，那么“他所是的东西”就是那“是他的目标和是他的衡量尺度的东西”；但现在他失去了资格，那么他就不是那在他具有资格时所是的东西了。于是就反过来，“他所不是的东西”就是那“是他的目标和是他的衡量尺度的东西”。
[15] 这“更老的神学”是指那些宗教改革家们的神学（诸如路德派神学）。比如说《为奥斯堡信条的辩道》第二条款§7。另外，克尔凯郭尔特别是考虑到那正统路德教理神学中的说法。
[16] 康德摒弃了“对上帝的罪”这个定性，因为康德认为那本体自我的自由意志是个人伦理的根本，而理性的绝对命令是道德立法者，因此一个人无需上帝概念来指导去认识其义务。
[17] ［一种很正确的想法……地狱惩罚的永恒性］ 比较克尔凯郭尔在一张可能是1848年纸上所写的：“人们在老式的神学里谈很多关于如果罪是针对上帝的，那么这罪因此就严重，因此地狱的处罚就必定是永恒的。在后来的时代，人们觉得这观点在根本上是很蠢的；因为不管罪是不是针对上帝，都是同样严重。这在根本上是最无精神性和最物质性的考虑。难道罪是外在的事实，难道它就不也是一种观念，难道那有着深刻发展的观念的人不比那只有朦胧模糊的观念的人行罪更多，难道那有着深入发展的上帝观念但却在罪中直往前奔的人不是在最深刻地行罪吗。”克尔凯郭尔谈及H.N.克劳森的《教理神学讲演》（1833——1834）的章节“论永恒审判和地狱惩罚”。在书中谈及那些此前的路德教教理神学家们提出了地狱惩罚的永恒的最初依据：“上帝的全权，他必定要求无限惩罚。”
另外，在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》第82节“罪的概念”中，罪被定性为对神圣的和宗教的爱的侵犯（violatio amoris divini s. religionis），并且在一个脚注对路德正宗教理学家霍拉兹（D. Hollaz 1648——1713）的引用中，罪被定为：对理性生物有义务遵守的神圣法进行违犯的可责备的谬误，一种招致肉体和永恒的惩罚的谬误（Aberratio a lege divina, creaturas rationales obligante, culpabilis, et poenam corporalem atque aeternam inferens）。在注脚结尾处有“在现代的道德中罪通常被标示为：一种与道德伦理规则有冲突的向着违法行为或者懒散的意志的自我定性”。在第87节“对罪的不同分类”中作了对“传承之罪（peccatum habituale）”和“作为之罪（peccatum actuale）”的区分：前者是“人的天性中的一般而本原的同样大的罪”，而后者是“每一个人的人格中的特殊而不同的罪”。然后罗列了那些老教会教理学家们对于不同形式的“作为之罪”的分类，但是总的来说“间接地，一切罪都是针对上帝的罪”。然后又介绍了许多“新近的教会教理学家”和“理性主义的神学家”摒弃了“一般的概念，并且在个体的事实上停留着，不去考虑那辜的单位是无法以外在的关系来衡量的，而只能根据内在的动机来衡量”。
[18] 见前面注脚：律师所说的“情节严重（kvalificerede）”一词，通常译作“合格的、有资格的”。
[19] ［人只是偶尔地针对上帝行罪］ 在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》第87节“对罪的不同分类”中罗列了那些老教会教理学家们对于不同形式的“作为之罪”的分类.在最初的形式牵涉到罪的客体，有三种分类：对上帝的罪（peccatum in Deum）、对邻人的罪（peccatum in proximum）和对自己的罪peccatum in nosmetipsos）。
[20] 这里的这个“人的”是形容词。
[21] ［“没有上帝地存在于世界”］见《以弗所书》（2∶12）：“那时你们与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人。并且活在世上没有指望，没有神。”
[22] 伯拉纠主义的（pelagianske）。
[23] ［伯拉纠主义的——轻率的观念］ 伯拉纠主义：英国修道士伯拉纠所创的一种神学学说， 公元416年被罗马天主教会指责为异端。该学说否认“传承之罪”的说法，认为人被生出来时状态如同“罪的堕落”之前的亚当，并且确信人有能力通过其自由意志的实践而变得正直。因为奥古斯丁对“伯拉纠学说”的斗争，伯拉纠变得很有名。在路德派的忏悔录《奥斯堡信条》（Confessio Augustana）第二条“论原罪（或按丹麦文注脚翻译：传承之罪）”的后半部分这样说：“我们教会弃绝伯拉纠派（Pelagians）一类的异端，他们不认这原始的过犯实实在在是罪，又争辩说，人可以仗自己理智的能力在上帝面前称义，而贬抑基督的功劳和恩泽的荣耀。”
[24] 暗示了克尔凯郭尔与他父亲的关系和他自己的早年放荡不羁生活。
[25] ［圣经总是将“罪”定义为“不顺从”］ 克尔凯郭尔在草稿上加上了：“在罗马书14∶23中，这定义已经给出了：凡不出于信心的都是罪。” （Pap.VIII 2 B 163,3）
[26] ［谋杀、盗窃和通奸，等等］ 见《加拉太书》（5∶18——21）：“你们若被圣灵引导，就不在律法以下。情欲的事，都是显而易见的。就如奸淫，污秽，邪荡，拜偶像，邪术，仇恨，争竞，忌恨，恼怒，结党，纷争，异端，嫉妒，（有古卷在此有凶杀二字）醉酒，荒宴等类，我从前告诉你们，现在又告诉你们，行这样事的人，必不能承受神的国。”和《马太福音》（15∶19）：“因为从心里发出来的，有恶念，凶杀，奸淫，苟合，偷盗，妄证……”
[27] 见前面的注脚。关于奥古斯丁在《上帝之城》中所谈。
[28] 这里的这个“人的”是形容词。
[29] ［驱赶走一个恶魔的时候，有几次不是借助于恶魔的力量］ 借助于更大的恶魔的力量来驱赶恶魔，见《路加福音》（11∶14－26）：“耶稣赶出一个叫人哑吧的鬼。鬼出去了，哑吧就说出话来众人都希奇。内中却有人说，他是靠着鬼王别西卜赶鬼。又有人试探耶稣，向他求从天上来的神迹。他晓得他们的意念，便对他们说，凡一国自相纷争，就成为荒场。凡一家自相分争，就必败落。若撒旦自相分争，他的国怎能站得住呢。因为你们说我是靠着别西卜赶鬼。我若靠着别西卜赶鬼，你们的子弟赶鬼，又靠着谁呢。这样，他们就要断定你们的是非。我若靠着神的能力赶鬼，这就是神的国临到你们了。壮士披挂整齐，看守自己的住宅，他所有的都平安无事。但有一个比他更壮的来，胜过他，就夺去他所依靠的盔甲兵器，又分了他的赃。不与我相合的，就是敌我的。不同我收聚的，就是分散的。污鬼离了人身，就在无水之地，过来过去，寻求安歇之处。既寻不着，便说，我要回到我所出来的屋里去。到了，就看见里面打扫干净，修饰好了。便去另带了七个比自己更恶的鬼来，都进去住在那里。那人末后的景况，比先前更不好了。”又见《马太福音》（12∶22－28）。
[30] ［这后者的情况比前者更糟］ 《马太福音》（12∶43——45）：“污鬼离了人身，就在无水之地，过来过去，寻求安歇之处，却寻不着。于是说，我要回到我所出来的屋里去。到了，就看见里面空闲，打扫乾净，修饰好了。便去另带了七个比自己更恶的鬼来，都进去住在那里。那人末后的景况，比先前更不好了。这邪恶的世代，也要如此。”
[31] ［法利赛人］ 约公元前100年到公元70年，犹太教的那些最有影响的宗派之一的成员，特别强调摩西律法的细节。他们对摩西立法的特别敬重，要求人完全遵守，谴责对律法的任何违犯。在耶稣的时代有大约六千成员。
[32] ［法律的公正性］ 与现行法律相一致。这里牵涉到康德对于合法律性（Legalität）和道德性（Moralität）的区分。前者意味了“行为是由要求行为与法律一致的要求启动而不是由道德天良中发起的”，后者则意味了“行为不仅仅是与道德要求一致，而且行为者的动机也是追随着这种要求”。
[33] 这里的这个“人的”是形容词。
[34] 《罗马书》（14∶23）：“若有疑心而吃的，就必有罪。因为他吃，不是出于信心。凡不出于信心的都是罪。”
[35] 原文中所用的这个词udtræk是指航海望远镜上的一节一节的“伸缩镜筒”。如果把这个词直接翻译在句子里就是：“它按基督教的方式重构了所有伦理的概念定性并且为它们给出了伸缩镜筒向外伸展的又一节。”
[36] “这一事实”就是“上面所说的这一点通过‘那基督教的’的每一个定性都被展示出来”。
[37] 指思辨哲学以及由之衍生出的思辨神学。尤其是黑格尔式的通过概念性的理性来扬弃掉矛盾对立面的思辨。
[38] 实在（Realitet）。
[39] ［普遍化到“族类”中去］ 幻想地把“单个的人”普遍化进“人类”，让单个的人消失在“那普遍的”之中。
[40] “不信的（vantro）”为形容词。
[41] 这里是名词“人”的所有格。
[42] 这里的这个“人的”是形容词。
[43] ［“在他的心中从来没有过这样的念头”］ 在《歌多林前书》（2∶9）中保罗引用了《以赛亚书》：“如经上所记，神为爱他的人所豫备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。” 《以赛亚书》（64∶4）：“从古以来人未曾听见，未曾耳闻，未曾眼见，在你以外有什么神为等候他的人行事。”
[44] ［被画在小报上］ 出现在小报的漫画中，比如说就像克尔凯郭尔自己被《海盗船》当笑料。
[45] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：quid nimis（过分）。
[46] ［商市］ 用来标示偏僻小城（与大城市相反），克尔凯郭尔反讽地以此来说哥本哈根。在1845年哥本哈根人口是126.787万。
哥本哈根在丹麦语的意义中是“商港”。
[47] ［就是一种荒唐］ 《歌林多前书》（1∶18——31）：“因为十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙。在我们得救的人却为神的大能。就如经上所记，我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。智慧人在那里文士在那里。这世上的辩士在那里。神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么。世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人。这就是神的智慧了。犹太人是要神迹，希利尼人是求智慧。我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙。但在那蒙召的无论是犹太人，希利尼人，基督总为神的能力，神的智慧。因神的愚拙总比人智慧。神的软弱总比人强壮。弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。神却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧。又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。神也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的，以及那无有的，为要废掉那有的。使一切有血气的，在神面前一个也不能自夸。但你们得在基督耶稣里，是本乎神，神又使他成为我们的智慧，公义，圣洁，救赎。如经上所记，夸口的当指着主夸口。”
[48] 这里的这个“人的”是形容词。
[49] ［在定额的阅读量之外研学］ 在高中和大学的每门学科的考试都要求有一定的阅读量，如果不是课程规定阅读的内容的话，考生将相应阅读量的书名和文章的标题列出来上交，经批准之后可以把考试的内容限定在这些书籍文章所覆盖的范围里。这里，所谓的“在定额的阅读量之外”就是说，这方面的内容不是阅读量覆盖的书籍文章中的，而是自己在“课外”阅读的。
[50] “自我遗失”是忘我的，而“自我坚持”是自作主张、坚持己见、一意孤行的。
[51] 这里的这个“人的”是形容词。
[52] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Summa summarum（总结果）。
[53] ［黄金的道理］ 所谓“黄金的中庸之道”的思想。常常被追溯到贺拉斯的《抒情诗》“智者，黄金的中庸之道的朋友，得免于肮脏贫困的不安全、得免于宫廷生涯导致的妒羡。”
[54] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ne quid nimis（不过分）。就是说，“中庸”。这句句子也可以说成：“这一镀金的中庸。”
［ne quid nimis］ 拉丁语：“毫不过分。”特尔斐神殿铭文的拉丁语翻译。罗马诗人泰伦提乌斯在喜剧《来自安德罗丝的女孩》中让获自由的奴隶索西亚说：“我认为这在生活中是非常重要的：不过分。”
[55] ［太多和太少败坏一切］ 丹麦成语。
[56] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ne quid nimis（不过分）。
[57] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：am Ende（在最终）。
[58] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：de facto（事实上）。
[59] 《路加福音》（22∶48）：“耶稣对他说，犹大，你用亲嘴的暗号卖人子么。”
[60] Dukat: 从前用于一些欧洲国家的各类金币。在克尔凯郭尔时代相当于两块国家银行币。
[61] “辩护”意味了“捍卫”和“防守”。
[62] ［太过分就是太过分］ 丹麦成语。
[63] ［罪是无知性……苏格拉底的定义］ 指苏格拉底的著名句子“知识是美德”，在柏拉图的对话录里多次提及，比如说在《毕达哥拉斯》中，苏格拉底论述了：如果一个人有真正的认识，他就不会让比如说激情来使他放弃知识，如果一个人通过一个行为作出错误选择，那么这只是表达了他的无知。
克尔凯郭尔多次把苏格拉底的解读理解为“罪是无知”，比如说在《论概念反讽》、《哲学碎片》和《非科学后记》之中。
[64] ［继续向前］ 继续向前是黑格尔主义的关于超越笛卡尔的怀疑的固定用词。在《哲学碎片》中，作者专门作为主题论述了“继续向前比苏格拉底更远”。
[65] ［苏格拉底的无知性］ 在柏拉图的对话录中，苏格拉底常常强调自己的无知，比如说在《申辩篇》中，他说明了特尔斐的祭司恰恰拒绝了任何人比他更智慧，因为他知道他自己无知。在第欧根尼·拉尔修的哲学史中这样描述苏格拉底“除了‘他一无所知’这一点之外，他一无所知”。
[66] 在心中带着“那基督教的”。在原丹麦语版中的句子是：带着“那基督教的”in mente（拉丁语：在思绪中）。
[67] ［无疑苏格拉底是一个伦理者……伦理的发明者］ 第欧根尼·拉尔修的哲学史称苏格拉底为伦理的建立者。克尔凯郭尔在《论概念反讽》中论述了这个主题。
[68] 之先（Prius）。
[69] ［之先……这一教义的边界］ 克尔凯郭尔在草稿（Pap. VIII 2 B 166）中记录了：“最正确的做法是，取得那些指向尤其是出现在第二章（或者随便在什么地方出现）的关于传承之罪的教理的提示。它会把我推得太远，比所需的或者说有用的更远。那真正引进的关于罪的，正统教义（Orthodoxie）教导说，对于什么是罪，必定会有一个启示会公开出来，它也没有说及关于传承之罪的学说。”
关于传承之罪的教义：传承之罪作为原罪和根本的罪通过性行为繁殖并因此而被继承遗传，在它通过亚当的罪的堕落进入世界之后，这一教理的历史传统首先是建立在《创世记》关于人的“罪的堕落”基础上；然后比如说《诗篇》（51∶5）：“我是在罪孽里生的。在我母胎的时候，就有了罪”；《罗马书》（5∶12——14）之中保罗说：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪。然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的豫像。”然而，传承之罪的观念成为教条，就是说，成为一种认定了“罪是在性的交媾中起作用并且因此而在每一个人的形成之中”以及“每个人因为是生在罪中并带着罪出生所以失去了作善行的能力”的义务性的教规，则是从奥古斯丁开始的。这一教条通过在迦太基412、416和418以及在以弗所431的会议而被接收进整个教会。关于传承之罪的教条又被传给了路德教派的改革者们并在路德派的忏悔录《奥斯堡信条》（Confessio Augustana）第二条“论原罪（或按丹麦文注脚翻译：传承之罪）”中说：“我们教会又教导人：自亚当堕落之后，凡循自然公律而生的人，就生而有罪，就是说，不敬畏上帝，不信靠上帝，有属肉体的嗜欲；这疾病，或说这原始的过犯，是实实在在的罪，叫凡没有藉圣洗和圣灵重生的人都被定罪，永远死亡。”第二条的后半部分则强调了传承之罪的教义性问题：“我们教会弃绝伯拉纠派一类的异端，他们不认这原始的过犯实实在在是罪，又争辩说，人可以仗自己理智的能力在上帝面前称义，而贬抑基督的功劳和恩泽的荣耀。” （“伯拉纠派”见前面注释）。
[70] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：quod erat demonstrandum（那要去被证明展示的东西）。
[71] ［认定必须有一种……“什么是罪”］ 见后面关于“必须有着一种来自上帝的启示来明示人们‘什么是罪’和‘这罪扎根得多么深’”的注脚。
[72] 和解救赎（Forsoning）。
[73] ［理智性的绝对命令］ 我们在康德的道德哲学中看见这一表述，是绝对的道德准则。加上了“理智性的”，就是说，对“正确的行为”的理解要求对“正确的行为”的实现。
[74] ［苏格拉底式的饥饿战术］ 所谓饥饿战术，就是说，把对方饿得从隐藏处出来投降。这里是指苏格拉底式的接生妇方法：苏格拉底用对话把对方推向自己思想上的怪胎，然后自己一一认识到各种错误而被迫去走到正确的结论上。比如说在柏拉图的《泰阿泰德篇》中（150b——151c）。
[75] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto（抽象地）。
[76] ［古老的反讽者和伦理家］ 指苏格拉底。
[77] ［去理解和去理解是两件事情么］ 在《概念恐惧》里有这句话：“老古话里有说‘去理解’和‘去理解’是两回事，这里也是如此。”
[78] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正是因为这个原因）。
[79] 这“类似”是指类似于“在生活中有人认定地球是静止的————因为他们并不知道更多”的情形。
[80] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：ein, zwei, drei（一、二、三）。
[81] ［带着脸上的汗水］ 上帝在罪的堕落之后对亚当说：“你必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。”《创世记》（3∶17——19）。
[82] 就是说：勇于直面“那恶的”、勇于直面一切地狱的势力。
[83] ［“穿着长裙裾”］ 本来是戏剧女主角所穿的服装，这种adrienne（长裙裾）是以罗马诗人泰伦提乌斯在喜剧《安德里娅》中女主人公的地名来命名的。是一种很精致的多褶的长女裙，在丹麦，人们是因为霍尔堡的喜剧而为人所知的。
[84] ［如同圣经所说被吐唾沫地］ 《路加福音》（18∶32）：“他将要被交给外邦人，他们要戏弄他，凌辱他，吐唾沫在他脸上。”
[85] ［以一个渺小的仆人的形象到处走］ 见《腓力比书》（2∶6——11）：“他本有神的行像，不以自己与神同等为强夺的。凡倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”
[86] ［在这里真好］ 《马太福音》（17∶4）：“彼得对耶稣说，主阿，我们在这里真好。”
[87] 原文直译的话“深情地”应当是“感动地（rørt）”，但是考虑到和“感谢”在一起拗口，所以改为“深情地”。
[88] ［人们认为在这个世界上需要一个共和政体国家……一种新的宗教］ 指那些伴随了巴黎1848年二月革命的各种政治剧变，它们的影响也进入了丹麦。
[89] ［K：共振声图］ 如果把细沙撒在平面的玻璃或者金属板上，然后用小提琴弦在板的边上擦动，细沙受振动之后构成对称的图形。这现象在1787年由德国物理学家齐拉德尼（E.F.F. Chladni）展示出来，后来奥斯特（H.C. Ørsted）等人对之进行了讨论。
克尔凯郭尔在转义上使用这个概念：“理解”如同弦，擦动人，这样他就给出一个相谐的图案与这理解达成完全一致。
[90] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ergo（所以）。
[91] 这个“领会”是动词不定式。
[92] ［过渡］ 黑格尔式的思辨逻辑把一个范畴“转化”为另一个范畴的地方称作“过渡”。
[93] ［在体系之中……以必然性而展开的］ 指黑格尔体系，在之中一切以所谓的思辨的“方法”达成秩序，这方法在不同的知识领域里展示概念的展开。按照思辨逻辑，辩证法的方法反映出概念本身之中的矛盾和不完美，这概念被迫走向其否定，而后再在更高的统一中达成扬弃，使得矛盾得以调和。
[94] ［现代哲学］ 从笛卡尔到黑格尔的哲学。
[95] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：cogito ergo sum（我思故我在）。
［cogito ergo sum］ 拉丁语：我思故我在。法国哲学家笛卡尔在盘问一种确定的“人的认识”的可能性的时候，与传统的形而上学决裂了。通过把自己的怀疑对准每一个可能的真相，他发现的可靠的事实“我思”，因为怀疑者是“我”，我在思，所以我存在。
[96] ［降临于你如你所信］ 《马太福音》（9∶29）：“耶稣就摸他们的眼睛，说，照着你们的信给你们成全了吧。”
[97] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：cito citissime（迅速、非常迅速）。
[98] 静态（Stilstand）。
[99] 状态（Tilstand）。
[100] 现实性（Actualitet）。
和这个现实性（Actualitet）对立的是潜能性。也就是说是一种“现实——可能”关系中的现实性。
[101] ［在借助于去理解和去理解之间的区分……大师］ 克尔凯郭尔在《论概念反讽》中论述了苏格拉底的卓越无比的反讽。在柏拉图的《申辩篇》（21d）中，苏格拉底说，他在智慧上有一小点领先，就是“我不自欺地以为拥有我事实上不具备的智慧”。在《概念恐惧》扉页引用了哈曼的话“苏格拉底之所以伟大是因为‘他区分开他所明白的东西和他所不明白的东西’”。
[102] ［基督教则更向回退一步说……尽管他明白“那正确的”］ 《罗马书》（7∶14——21）：“我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。因为我所作的，我自己不明白。我所愿意的，我并不作。我所恨恶的，我倒去作。若我所作的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。”
[103] ［必须有着一种来自上帝的启示来明示人们“什么是罪”和“这罪扎根得多么深”］ 在草稿中原有文字，克尔凯郭尔删去了：“《奥斯堡信条》和其他象征如此明确的强调”（Pap. VIII 2 B 165,2）。
《奥斯堡信条》（Confessio Augustana）第二条“论原罪（或按丹麦文注脚翻译：传承之罪）”中说：“我们教会又教导人：自亚当堕落之后，凡循自然公律而生的人，就生而有罪，就是说，不敬畏上帝，不信靠上帝，有属肉体的嗜欲；这疾病，或说这原始的过犯，是实实在在的罪，叫凡没有藉圣洗和圣灵重生的人都被定罪，永远死亡。” 路德在另一部著作《基督教学说教条》（Articuli Smalcaldici）中第三部分的“论罪”中写道：“这一传承之罪就其本性是如此地深刻而丑恶，以至于它无法被人的理性认识出来，而必须通过圣经的启示来认识和信仰。”在《协和信条》中的“论原罪”中则说：“不管它有多邪恶，事实上是无法也言辞解说的，是无法以人的理性来敏锐地得以研究的，而只能通过上帝启示性的言辞来认识。”
[104] 否定（Negation）。
[105] 正定（Position）。
“正定”：名词Position，是由动词ponere（设定）衍生出来的名词。通常也可译作“肯定”，但是考虑到这个词在这里的意义关联中所指的“设定”的意义，所以译作“正定”。
[106] ［正统教义的教理神学……泛神论的而抵制掉］ 在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》的第82节“罪的概念”中说，罪既不能被描述作一种必然的假象，仅仅在世界发展中“那否定的”（泛神论者们被说服于这一点），也不能作为精神发展的必要过程中的点（新教会的教理神学家的看法），因为这两种情形都把罪看成是神圣世界秩序的必然基础，而不是看成是罪；相反罪必须被理解为一种对神的脱离……
在克尔凯郭尔对黑格尔主义的教理神学家比如说马尔海尼克（Philipp Marheineke）的讲演“基督教教理史”的引用中说及了以前的教理神学家们否定地把传承之罪定性为“本原的公正的丧失”，而正定的定性为“向罪的的倾向、向禁忌物的欲望，欲求，就是说，这种糟糕不仅仅是在身体之中、不仅仅在无知性与无理解力中、不仅仅在脆弱占上风，而且也有着各种通过极大的思量之中作出的恶行”（Not 9:1, i SKS 19, 260,4——8）。
正统教义的教理神学和正统教义：这里的正统教义（Orthodoxien），部分地理解为老式新教的正教，教理神学中有一支（尤其是在17世纪）想要建立出对路德神学的系统性的描述来对抗天主教的攻击。部分地可以理解为19世纪的路德派正统教义的教理神学家。
泛神论：认为自然和世界在总体上就是神。尤其是指黑格尔的哲学一方面把上帝解读为同一于世界精神的历史性发展，一方面把“那恶的”解读为仅仅是表面上的恶，作为通向更高阶的路上的必要的否定性阶段。
[107] ［堕落的人］ 就是说，罪的堕落之后的人类。参看《创世记》3中罪的堕落的故事。
[108] 教理（Dogma）。
[109] 思辨教理神学：这名称被用于以谢林和黑格尔的思辨哲学为前提基础并且建立在“在神学和哲学之间以及信仰和理性之间有着一种正定的定性”的基本设想上的思辨神学中的各种不同的立场。思辨教理神学试图以哲学和科学的方式来重新表述并且以一种方法论来发展各种基督教的教理，使之成为像一种有机的联系着的整体的概念体系。这里主要是指向马腾森（Martensen），其基督教神学在1849年出版。当然进一步也就指向右翼黑格尔学派的教理神学。
[110] 这里的这个所谓的“理解（begribe）”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。
[111] ［一种所谓的“思辨性的教理神学”……能够理解“罪是一种正定”这一定性］。
在克尔凯郭尔对马尔海尼克的讲演“基督教教理史”的引用中有：对于那认同恶的意志的考虑。这里，首先人处于与自己的矛盾之中。这成为现实，因为自由和必然、自由和法律被分割开并且相互对立，由此那对于不自由设定自身的自由。————因此那恶的不是现实的，但却在成为之中，在Entstehen （出现）和Vergehen（消失）之中，那“只是本质而就其自身是非本质”并且“不进一步走向概念”的本质；它把所有本质的东西、所有真正本质的转变为某种现世的和空间的，并因此变成非本质。……这就其自身而言不是什么现实的东西，它是an sich das Nichtige（自在而言那乌有的），das Negative des Wirklichen（“那现实的”的否定的），这就是说，它是一个正定，因为它在“那善的”之上证明自身。“那恶的”是否定中的一个正定（Not9:1, i SKS 19, 257f）。
[112] 理解（Begriben）。这个词在丹麦文原文中是动词的名词化。
[113] 去理解（begribe）。这个词在丹麦文原文中是动词不定式。
这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。
[114] 这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。
[115] “一种泛神论和理性论”：根据Hirsch的注释，把否定性的概念诸如“软弱性”、“感官性”、“有限性”、“无知性”等作为泛神论来抨击的不属于老式路德正教，而是19世纪的虔诚主义正教。对于黑格尔的泛神论的抨击是由August Tholuck论证的：关于罪和救赎的教义 （1832） 第一部分第二章，————“Wiederlegung der pantheistischen Ansich wie der pelagianischen, dass das Böｓe Negation sei.”
[116] 这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。
[117] ［否定之否定］ 在黑格尔的语用中，否定之否定是一种在概念发展中的基本辩证三步运动。海贝尔在“逻辑体系”的第15节中写道：“第一环节标示那静止的，第二环节标示其出离自身的运动，第二环节为运动的结果；或者：第一环节标示那直接的正定的或者那抽象的，第二环节是那否定的或者辩证的；第三是否定之否定，亦即，那被中介后了的正定的或者那思辨的，那在自身中带有否定的；或者：第一标示了作为直接的无限性，第二标示了有限性，第三再造无限性，但却是在一种具体的定性中，就是说，包括了第二环节的有限性或者否定。总之第三环节是前两者的统一；整个发展是一种循环，之中第三环节在赢得了一个更高的意义之后叠合于第一环节。”
如果罪以这样的方式被解读为“那善的”的否定，那么，“悔”就必定是通过否定“罪”并由此建立更高的正定统一来调和这一对立。
[118] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Sub specie æterni, æterno modo（在永恒的视角下看、以永恒的方式）。
［Sub specie æterni, æterno modo］ 拉丁语：在永恒的视角下看、以永恒的方式。出自斯宾诺莎的哲学。克尔凯郭尔常常使用这个表达语来描述思辨唯心主义，但是在这里它的包容更广：从最高的抽象视角出发。
[119] “一切存在”：所有东西都是只是“存在”着，就是说没有什么东西是在“成为”。因而就有了下一句————“没有过渡”。
[120] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正因为这个原因）。
[121] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto（抽象地）。
[122] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Imperfectum（未完成时）。
[123] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Perfectum（完成时）。
[124] 没有完成的（imperfectum）。
[125] 这里克尔凯郭尔所用的动词是“poneres（被设定）”。
［ponere］ 设定。在逻辑学名词相应于丹麦语“设定（sætte）”。由ponere衍生出positive（肯定的、积极的、正的）。黑格尔的思辨逻辑是以“设定”与“取消”的不断转换为其主要方法的。而与“设定”和“取消”相应的名词就是“正定（肯定）”和“否定”。
[126] ［纯粹的思］ 黑格尔式的抽象思辨逻辑。
[127] 被理解（begribes）。
[128] 去理解（begribe）。
[129] 理解（begribe）。
这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。但是，在这里，克尔凯郭尔又对之作了反讽的使用。
[130] 被理解（begribes）。
[131] 去理解（begribe）。
[132] 去理解（begribe）。
[133] 理解（begribe）。
[134] 去理解（begribe）。
[135] 去理解（begribe）。
[136] ［苏格拉底的无知性是一种对神的敬畏和崇拜］ 苏格拉底的申辩：“现在神也向我指示了一个岗位，我自己对此作出了这样的解读，因为他要求我用我的生命来寻找真相并且考问我自己和其他人。如果我在这场有着神作为我的上级的斗争中显示出怯懦并且逃离我的岗位，害怕死亡或者其他危险，那样的话岂不可鄙？是的，那真的是可鄙了！那样的话，人们就可以有权在法庭上以我否认神的存在的断言来指控我，因为我害怕死亡而违背神谕，那样我就是在自欺地以为自己知道自己所不知道的东西了。”《申辩篇》（28e——29a）。
克尔凯郭尔在《论概念反讽》中论述了“苏格拉底的无知性”中的神圣特征。
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