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尽心上篇
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，枫之生菌耳，其生其死，其然其否，一一而备之，是徒为荒幻而无实。为人臣而思备汤、武放伐之理，为人子而思备大舜号泣之理，则亦裂天理之则而积疑成乖矣。故集注之言物，必以君臣父子为之纪，而括其旨于事物之细微，终不侈言飞潜动植之繁芜，如程氏之夸诞以沦于异端，其旨严矣。
一一
先儒教学者寻仲尼、颜子乐处，而不及孟子之乐。集注云“不待勉强而无不利” ，但与第三节对。语录则以不愧不怍言乐，似欲以此传孟子本色，且须说教近一格，与孔、颜不同。乃孟子于“万物皆备于我”之下，说个“反身而诚，乐莫大焉”，是何等境界！愚意，即此与孔、颜无甚差异。
张子说心无不歉，只是说诚，未说得乐。“反身而诚”，自与“诚意”别。诚意只在意上满足无歉，未发意时，且别有正心、致知、格物之功。“反身而诚”则是通体说，动时如此，静际亦如此也。发而中节，身之诚乎动也。未发而立天下之大本者，“渊渊其渊”，身之诚乎静也。至此方得万物皆备。如尚不然，则但备所感之一物。动静皆诚，则动静皆乐，故曰“乐莫大焉”。若但以不愧不怍言之，则是事后计功，自考无恶于志，仅为君子三乐之一，而非其乐之大者。抑以“不待勉强而无不利”为乐，则但是得心应手、轻车熟路之趣，乐以情而不足与性量相充，未为大矣。
此“诚”字从中庸来，故程子言“笔之于书，以授孟子”。窥见其渊源在此，自与大学有别。中庸诚身之旨，以人道合天道之全。大学说诚意，但诚之者固执中之一条目而已。故知心无不歉，未足以尽此。说诚处大，则说乐处不得独小。此乃是廓然大公，物来顺应，煞受用处，与易言“元亨”一理。唯元斯亨，亨者元亨也。“万物资始，乃统天”，“万物皆备于我”也。“云行雨施，品物流形”，则“乐莫大焉”矣。是则孟子之乐，于孔、颜奚远哉？
此元是孟子自道其存仁事，不可以集义当之。集义是养气一段工夫，存仁是复性之全功。必如朱子所云，则孟子所学，一于集义，而不足与于仁乎？程子说孟子添个“义”字、 “气”字，大有功于孔子，以其示学者以可循持之践履，正大充实，则以求仁而不托于虚。若将孟子范围于集义之中，则告子以下诸篇说性、说仁一段大本领全与抹煞，其待孟子也亦浅矣。
潜室云“浑身是义理流行，何处不顺裕”，差为得之。但其云“义理”，未足以尽诚之本体，若云“浑身是天理流行”，斯得之矣。
一二
巧亦未即为害，微而至，不劳而成，悬设而必中之谓也。若但巧者，固于耻不相妨。 “父为子隐，子为父隐”，若隐得周密圆好，则直亦在其中，正耻心中之条理也。一部周礼，细微曲中，皆以道御巧，而即以巧合道。故孟子言“智譬则巧”，“不能与人巧”，亦甚重乎其巧也。
但巧为虚位，可善可恶，知觉运动之良能，而非性。唯以道御巧，而后其巧为合道。若以机变为务而求巧焉，则其用巧也与耻相为违背，故不得复用耻也。一用耻，而机变早不能行矣。只机变是耻之大贼。机者，暗发于此而中彼，藏械以伤物而不觉者也。变者，立一言，作一事，即有可此可彼之势，听后之变易而皆可通，乃至食言改辙而人不得执前说以相覆责。只此便是与耻背驰，用耻不著处。其云巧者，则但就此机变之做得密好者言耳。机变即不巧，亦岂复有耻心哉！
云峰不归其罪于机变，而一责之巧，乃以拙为至极。曾不知五经、四书从无一奖拙之语，佛、老之徒始以拙为藏身之妙术。僧道多以拙为道号，儒者亦效之，陋已。若只拙将去，更不思量，无论冯道之痴顽徒为败类，即硬地用耻，曾无微中之智，亦如鲍焦之枯死道傍，陈仲子之出哇母食，其于圣贤精义入神以使义不可胜用者，相去亦天渊矣！
一三
小注曰“求所以生之而不得，然后杀之”，出欧阳永叔文集，朱子引以证此。此非“以生道杀”也。盖曰“求而不得”，则无道矣。杀人者死，盗贼奸宄不待教而诛，法也，非道也。法如其辜，自知当死而不怨，虽在小康之世，乃至乱国，亦无不然。彼自有可死之道，非上之人所以生之之道也。“求所以生之”，乃刑官不忍杀人之心，而非王者生人之道。既曰“生道”，则必有其道矣。“以生道杀民”，即以杀之者为生之道也。“虽死不怨杀者”，必王者之世为然，则不但以刑抵其罪而言可知。
且曰“杀民”，与言“使民”一例。民者，众庶之辞，非罪人之所得称也。此盖言王者之用兵，虽纳之死地，而非以贪愤兴师。暴不诛，乱不禁，则民且不保其生；故有所征伐以诛暴禁乱，乃以保卫斯民而奠其生。故兵刃临头，而固谅其不得已之心，不怨上之驱之死地也。若霸者之兵，则或以逞欲，或以泄忿，或以取威，故以乘势，不缘救民而起，安得不归咎于兵端之自开以致其怨哉？
庆源云“虽不免于杀，然其本意，则乃欲生之；不然，只是私意妄作”，得之。
一四
击壤谣自后世赝作。司马迁谓“载籍极博，尤考信于诗、书”，诗、书之所不道，无信可也。“耕田而食，凿井而饮，帝力何有于我”，只是道家“无为自定、清静自正”之唾余耳。帝王以善政善教而得民心，其生也莫不尊亲，其死也如丧考妣，而忍云“帝力何有” 哉！
龟山云“亦不令人喜，亦不令人怒”，庆源云“当生则生，当杀则杀”，朱子云“‘ 上下与天地同流’，重铸一番过相似”，此方是王者经纶天下、移风易俗一大作用。其别于霸者，非霸有为而王无为也，盖霸以小惠而王以大德也。以大德故，固不令人怒，而亦不令人喜。位置得周密，收摄得正大；当生则生，非以煦煦之仁而生之；当杀则杀，不以姑息而不杀，亦不以有所耸动张皇而故杀之。其使“民日迁善”者，则须尽革其旧染之恶，纳之于轨物，齐之以礼乐，昭然使民众著；而云“不知为之者”，亦自其无醲赏重罚之激劝者言尔。
曰“不知为之”，曰“化”，曰“神”，只此数字，不切实从理事上看取，则必为黄、老家一派浮荡无根之言所惑。此处唯朱子说得分明，曰“便神妙不测，亦是人见其如此” 。若以王者之心言之，则初无所谓“神”也。王者若操一使人莫测之心，则亦朝四暮三之术。
若云王者虽不操此心，而其转移灵妙，即此即彼，自无取与之劳，则与释、老之徒所赞仙佛功德相似。而试思禹、汤、文、武之以经理天下者，曾有是哉！“上好礼而民莫敢不敬，上好义而民莫敢不服，上好信而民莫敢不用情”，“所过者化”，此而已矣。“有关雎、麟趾之精意而周官之法度行焉”，“所存者神”，此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境，而民之杀不怨，利不庸，迁善不知也。王、霸之辨，只在德之诚伪，量之大小，即于其杀之、利之、迁之上天地悬隔，非王者之神通妙用行于事为之表，为霸者所捉摸不得也。
“民不知为之”，非上之无为也。其为人也孝弟，则犯上者鲜，作乱者未之有矣。王者但教孝教弟，使自修之于门内，举立教之首务以例其余。而民志既定，自舍其犯上作乱之习以迁于善。乃不似小补之法，什伍纠之，赏罚动之，明悬一犯上作乱之禁，虔束其民而劣免于恶。夫所务者本，而大道自行，彼愚者固不知其条理之相因，则以惊其莫之禁而自迁也。若夫君子之存诸中而以迁民者，经纬本末，纤悉自喻，即此云雷之经纶，为性命之各正；何尝操不可测知之符，以听物之自顺而行于无迹也哉！
夫神者，二气之良能也。春以生，秋以杀，稼者必穑，少者必壮，至仁大义，而性以恒焉。君子体此为出身加民之大用，金声而玉振之，始终条理之际，井井如也。如是以施，则必如是以得。如是以求，则必如是以与。实有以施，实有以与，取坏法乱纪之天下咸与维新。仁义之用行而阴阳之撰著，则与天地同流矣。禹、汤、文、武之盛德大业尽此矣，安所得黄、老之言，徐徐于于，相与于无相与，一如禽飞兽走之在两闲者而称之耶？
一五
程子谓“良知、良能出于天”，则信然也。其云“无所繇而不系于人”，则非愚所知。此章书被禅学邪说污蔑不小。若更不直显孟子之旨，则姚江所云“无善无恶是良知”者，直以诬道，而无与知其非矣。
孟子曰“其良能也”，“其良知也”，二“其”字与上“人”字相承，安得谓“不系于人”？
“人之所不学而能，不虑而知者”，即性之谓也。学、虑，习也。学者学此，虑者虑此，而未学则已能，未虑则已知，故学之、虑之，皆以践其所与知、与能之实，而充其已知、已能之理耳。
乃此未学而已知、未虑而已能“不”字只可作“未” 字解。者，则既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，义也。能仁而不能不仁，能义而不能不义；知仁而不知不仁，知义而不知不义：人之性则然也。
顾人性之有仁义，非知性者不足以见其藏也。故新安曰“此盖指良知、良能之先见而切近者以晓人也”。则繇其亲亲而知吾性之有仁也，繇其敬长而知吾心之有义也。何也？以亲亲者仁之实，而敬长者义之实也。乃此则已达之天下而皆然矣。其有不然者，习害之，而非性成之尔。达之天下而皆然，则即亲亲而可以知性之仁，即敬长而可以知性之义，岂待他求之哉！
孟子尽心一篇文字别是一体撰，往往不可以字句测索大意，顺行中忽作一波，疑其门人所记，别是一手笔。善读者须观大旨，不当随字句煞解。则“性善”二字括此一章之旨，而彼所云“无善无恶是良知”者，不待破而自明矣。
一六
古人文字，始终一致，盖有定理则必有定言也。“大人”之名见于易，而孟子亟称之。盖孟子自审其所已至之德与可至之业，故言之亲切。乃于答浩生不害之问，则胪列为详。然则为大人者，其以未能化而不至于圣，审矣。
孟子谓伊尹圣之任，就其任之圣者而言，则已化矣。使其未化，则放君、反君之事，为之必有所碍。若孟子则道不同，而不以伊尹为学，而要亦自审其未能化也。故孟子学孔子而为大人，伊尹虽不逮孔子而已圣。若天民者，列于大人之下，则是未至乎大者也。伊尹圣，而天民未至乎大，安得谓伊尹为天民哉？伊尹曰“予天民之先觉者”，其言“天民”，犹言生民尔。此言“天民”，则以奉天理而成乎人也，其义殊矣。
此章俱就得位而言。“达可行于天下而后行之”，犹言达天下之可行者行之，初不云达不可行而不行。夫唯事君人者，未得患得，而冒昧自炫。其在安社稷之臣，亦必社稷之责在己而后任之，不必天民也。大人之“正己而物正也”，则亦不能不乘乎时位。苟无其位，则孔子之圣，且不能正鲁人女乐之受，况其下此者乎！是则朱子所云天民专指未得位者，殊为未审。
盖“安社稷臣者”，田单、乐毅足以当之矣。天民者，所学正且大矣，而于己之德未盛，则居位行志，亦不能令上之必行而下之必效，抑择时之所可为，因与补救，若夫时之所不能行者，不能必也。子产、蘧伯玉足以当之矣。盖有君子之道，而未几乎“与时偕行”之德。使太甲以为之君，“多士”“多方”以为之民，则彼有所穷矣。大人者，不用于时则为孟子，用于时则皋陶、傅说其人矣。道备于己而光辉及物，故不仁之民可使远，以高宗之惫，而厥修亦可使来也。可使来也。
进此而上，则有大而化之之圣，偏则为伊尹，全则为孔子，固为孟子言之所未及。然至于正己物正，则道虽不得与圣侔，而德业亦与圣同矣。此章但就德业而言，则固可举大以上统乎圣也。集注列伊尹于大人之下，未为定论。
一七
前云“君子有三乐，而王天下不与存焉”，后云“中天下而立，定四海之民，君子乐之”，此固不容无差异之疑。乃云峰谓前言乐在性中，后言乐在性外，则不足以释其疑，而益以增疑矣。
不知前云“君子有三乐”，在一“有”字上不同。言“有”者，有之则乐，而无之则愿得有之也。父母兄弟之存，英才之至，既皆非非望之福；仰不愧、俯不怍，亦必求而后得。故当其既有，唯君子能以之为乐，而非君子则不知其可乐。然当其不能有，则不愧不怍，正宜勉而自致；英才未至，亦宜厚德畜学以待之；而父母之不存，兄弟之有故，则君子之所耿耿于夙夜者。故有之而乐，无之而或以哀，或以思，或以悔恨而忧之不宁，而王天下之与否不以动其心也。
若所云“中天下而立，定四海之民”者，则已然之词也。业已得位而道无不行矣，非未有之而愿有之以为乐者也。作君师以觉斯民，与得英才而教育之，其于吾性中成物之德，又何别焉，而其事业则尤畅矣。
既不得以得位行道为性分以外之事，抑若就性体之固然者言之，则前之三乐，亦非能于所性而有加损。盖不愧不怍，在赵阅道、司马君实已优有之，而君子之“反身而诚”，以见性于静存而立天下之大本者，则岂得遽为二公许！此于圣学中，自有升堂、入室之辨，而非一不愧不怍之即能尽性。若所性之孝，不以父母之不存而损；所性之弟，不以兄弟之有故而损。周公善继人志，大舜与象俱喜，固不以有待为加损也。至于英才之不得，则所谓“人不知而不愠”，其又何损于性中成己、成物之能耶？是不得以前言三乐在性中，异于后言乐之在性外，审矣。
要此两章言乐，皆降一步说，与“乐莫大焉”之乐不同。而就所乐者较量，则又有可求、不可求之别，故不妨同而异、异而同也。
一八
“君子所性”一“所”字，岂是因前二“所”字混带出底，亦须有意义在。集注云“ 气禀清明，无物欲之累”；语录谓“君子合下生时，者个根便著土；众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了”。如此，则竟以“所”字作“之”字看。上云“所性不存焉”，若作“之 ”字说，则君子之性不存于“大行”，众人之性存于“大行”乎？“所欲”者，以之为欲也。“所乐”者，以之为乐也。“所性”者，率之为性也。
若论“合下生时”，则孟子固曰“人之有是四端，犹其有是四体”，抑曰“人无有不善”，今乃殊异君子之性于众人，则岂不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天资之美，而作圣之功无有焉，则孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人于攀跻不及之地。是其矜夸诧异，与释氏所云“天上天下，惟吾独尊”者，奚以别焉？
若云气禀之累，众人所以不能如君子，孟子言性，从不以气禀之性为言，先儒论之详矣。况本文明言“君子所性”，与“所乐”“所欲”一例，则更何天命、气禀之别？岂众人之欲乐陷于私利者，亦天使之然而不能自瘳耶？
性者，人之同也；命于天者同，则君子之性即众人之性也。众人不知性，君子知性；众人不养性，君子养性；是君子之所性者，非众人之所性也。声色臭味安佚，众人所性也。仁义礼智，君子所性也；实见其受于天者于未发之中，存省其得于己者于必中之节也。
“大行不加，穷居不损”，而知其为“分定”者，唯君子知性也；不知，则非得位行志而不足以著仁义礼智之用矣。仁义礼智根心、生色以践形而形著其化者，唯君子养性也；不养，则四德非不具于心，面、背、四体非不有自然之天则足以成乎德容，而根之既仆，生以槁也。
故性者，众人之所同也；而以此为性，因以尽之者，君子所独也。知性，养性，是曰 “性之”。唯其性之，故曰“所性”。岂全乎天而无人之词哉！周子曰：“性焉、安焉之谓圣。”唯其“性焉”，是以“安焉”。“性”云者，圣功之极致也，而岂独以天分表异求别于气质之累不累者乎！孟子曰“君子不谓性也”，义通此矣。
一九
杨、墨所为，正以贼仁、贼义。子莫却调停，各用一半，只就他二家酌取，则仁、义皆贼矣。道总不恁地。杨、墨以私意窥道，略略见得一端。子莫并不曾用意去窥道，眼孔里只晓得杨、墨，全在影响上和哄将去。此古今第一等没搭亻夭韭人，故其教亦不传于后。近日李贽用一半佛、一半老，恰与此人同其愚陋。
集注将“中”字“一”字，与圣道之“中”“一”辨，未免带些呆气。他“中”只是杨、墨之“中”，“一”只是杨、墨各成一家之“一”，何嫌何疑而置之齿颊！
二十
尽天下无非理者；只有气处，便有理在。尽吾身无非性者；只有形处，性便充。孟子道个“形色，天性也”，忒煞奇特。此却与程子所论“气禀之性有不善”者大别。但是人之气禀，则无有不善也。
盖人之受命于天而有其性，天之命人以性而成之形，虽曰性具于心，乃所谓心者，又岂别有匡壳，空空洞洞立乎一处者哉！只者“不思而蔽于物”一层，便谓之“耳目之官”；其能思而有得者，即谓之“心官”，而为性之所藏。究竟此小体、大体之分，如言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，实一贯也。
合下粗浮用来，便唤作“耳目之官”；释氏所谓见性、闻性等。里面密藏底，便唤作心。礼称“气也者神之盛也，魄也者鬼之盛也”。方其盛而有生，则形色以灵，只此是造化之迹，而诚即无不行于其闲；特不可掩者天几之动，而其为显之微以体大道之诚者，不即现耳。故从其一本，则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有大体之区宇。若圣人之所以为圣功，则达其一实之理，于所可至者，无不至焉。
故程子曰“充其形”。形色则即是天性，而要以天性充形色，必不可于形色求作用。于形色求作用，则但得形色。合下一层粗浮底气魄，乃造化之迹，而非吾形色之实。故必如颜子之复礼以行乎视听言动者，而后为践形之实学。不知朱子何故于此有“耳无不聪，目无不明，口尽别味，鼻尽别臭”之语，极为乖张。疑非朱子之言，而其门人之所附益也。
耳之闻，目之见，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一层气魄之盛者，才用时便是效灵。只此四者，人之所能，禽兽亦未尝不能。既与禽兽而共其灵，则固已不能践人之形矣。
人之形色所以异于禽兽者，只为有天之元、亨、利、贞在里面，思则得之，所以外面也自差异。人之形异于禽兽。故言“形色天性”者，谓人有人之性，斯以有人之形色，则即人之形色而天与人之性在是也。尽性斯以践形，唯圣人能尽其性，斯以能践其形。不然，则只是外面一段粗浮底灵明，化迹里面却空虚不曾踏著。故曰“践”，曰“充”，与易言“蕴”、书言“衷”一理。盖形色，气也；性，理也。气本有理之气，故形色为天性；而有理乃以达其气，则唯尽性而后能践形。
繇此言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小而有害于大耳。小大异而体有合，从之者异，而小大则元一致也。
大人省察以成作圣之功，则屏其小而务其大，养其所以充者，而不使向外一重浮动之灵得以乘权。此作圣之始务也。
圣人光辉变化，而极乎大人之事，则凡气皆理，而理无不充者气无不效，则不复戒小体之夺，而浑然合于一矣。此又大人、圣人，化与未化之分，缓急先后之序也。
若夫虽在圣人，其审音、辨色、知味、察臭之能未尝有异于众人，而以视娄、旷、易牙，且或不逮焉，则终不于此致其践之之事。故曰“君子不谓性也”，辨之审矣。
二一
“中道而立”之中，亦不可将“无过不及”说。此处正好用“不偏不倚”释之。才有迁就，便偏向一边，倚著一物也。
公孙丑谓“若登天”者，谓四维俱峻，无一处是直入之迳，可容攀援。如说仁处且又说义，说志处且又说气，说养气处且又说知言，直恁浩浩地，面面皆从入之迳，面面皆无可专靠著得到的。若诸子百家之说，专主一端，则迤逦说下，便有迳路，只向一头寻去，企及自易。不知彼异端者，谓之“执一”，执一则贼道矣。
孟子之教，正从愿学孔子来：博文、约礼，内外一揆而无所偏倚；下学而上达，敦化而川流。学者于此，暂得成章，依然又不曾了竟，且须达去。故以躁心测之，真不知何日是归宿之地。却不知豁然贯通之余，则此下学之川流者，一皆道之实体，何得有所倚而有所废哉！
中斯不倚，不倚则无所废。所以但务引满以至于彀率，而不急求其中；必以规矩为方圆之至，而不可苟简以为方圆也。
二二
仁山以“知施于动物而不知施于植物”讥释氏之“不知类”。释氏之慧者亦曾以此置问，乃未能从此转归于正，却又闪躲去，所以终迷。施于动物而不施于植物，正是知类。此正释氏不容泯之天理，自然须得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此讥之？
植物之于人，其视动物之亲疏，此当人心所自喻，不容欺者。故圣人之于动物，或施以帷盖之恩，而其杀之也必有故，且远庖厨以全恩。若于植物，则虽为之厉禁，不过蕃息之以备国用，而薪蒸之，斫削之，芟柞之，蕰火之，君子虽亲履其侧而不以动其恻怛，安得以一类类之耶？
盖性同者与达其性，故于人必敦其教；情同者与达其情，故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕，则唯才之可用，用其才而已。
释氏之病，方在妄谓“瓦砾有佛性”，“无情说法炽然”。幸此一觉，更欲泯乱之，不亦悖乎！
一一
先儒教学者寻仲尼、颜子乐处，而不及孟子之乐。集注云“不待勉强而无不利” ，但与第三节对。语录则以不愧不怍言乐，似欲以此传孟子本色，且须说教近一格，与孔、颜不同。乃孟子于“万物皆备于我”之下，说个“反身而诚，乐莫大焉”，是何等境界！愚意，即此与孔、颜无甚差异。
张子说心无不歉，只是说诚，未说得乐。“反身而诚”，自与“诚意”别。诚意只在意上满足无歉，未发意时，且别有正心、致知、格物之功。“反身而诚”则是通体说，动时如此，静际亦如此也。发而中节，身之诚乎动也。未发而立天下之大本者，“渊渊其渊”，身之诚乎静也。至此方得万物皆备。如尚不然，则但备所感之一物。动静皆诚，则动静皆乐，故曰“乐莫大焉”。若但以不愧不怍言之，则是事后计功，自考无恶于志，仅为君子三乐之一，而非其乐之大者。抑以“不待勉强而无不利”为乐，则但是得心应手、轻车熟路之趣，乐以情而不足与性量相充，未为大矣。
此“诚”字从中庸来，故程子言“笔之于书，以授孟子”。窥见其渊源在此，自与大学有别。中庸诚身之旨，以人道合天道之全。大学说诚意，但诚之者固执中之一条目而已。故知心无不歉，未足以尽此。说诚处大，则说乐处不得独小。此乃是廓然大公，物来顺应，煞受用处，与易言“元亨”一理。唯元斯亨，亨者元亨也。“万物资始，乃统天”，“万物皆备于我”也。“云行雨施，品物流形”，则“乐莫大焉”矣。是则孟子之乐，于孔、颜奚远哉？
此元是孟子自道其存仁事，不可以集义当之。集义是养气一段工夫，存仁是复性之全功。必如朱子所云，则孟子所学，一于集义，而不足与于仁乎？程子说孟子添个“义”字、 “气”字，大有功于孔子，以其示学者以可循持之践履，正大充实，则以求仁而不托于虚。若将孟子范围于集义之中，则告子以下诸篇说性、说仁一段大本领全与抹煞，其待孟子也亦浅矣。
潜室云“浑身是义理流行，何处不顺裕”，差为得之。但其云“义理”，未足以尽诚之本体，若云“浑身是天理流行”，斯得之矣。
一二
巧亦未即为害，微而至，不劳而成，悬设而必中之谓也。若但巧者，固于耻不相妨。 “父为子隐，子为父隐”，若隐得周密圆好，则直亦在其中，正耻心中之条理也。一部周礼，细微曲中，皆以道御巧，而即以巧合道。故孟子言“智譬则巧”，“不能与人巧”，亦甚重乎其巧也。
但巧为虚位，可善可恶，知觉运动之良能，而非性。唯以道御巧，而后其巧为合道。若以机变为务而求巧焉，则其用巧也与耻相为违背，故不得复用耻也。一用耻，而机变早不能行矣。只机变是耻之大贼。机者，暗发于此而中彼，藏械以伤物而不觉者也。变者，立一言，作一事，即有可此可彼之势，听后之变易而皆可通，乃至食言改辙而人不得执前说以相覆责。只此便是与耻背驰，用耻不著处。其云巧者，则但就此机变之做得密好者言耳。机变即不巧，亦岂复有耻心哉！
云峰不归其罪于机变，而一责之巧，乃以拙为至极。曾不知五经、四书从无一奖拙之语，佛、老之徒始以拙为藏身之妙术。僧道多以拙为道号，儒者亦效之，陋已。若只拙将去，更不思量，无论冯道之痴顽徒为败类，即硬地用耻，曾无微中之智，亦如鲍焦之枯死道傍，陈仲子之出哇母食，其于圣贤精义入神以使义不可胜用者，相去亦天渊矣！
一三
小注曰“求所以生之而不得，然后杀之”，出欧阳永叔文集，朱子引以证此。此非“以生道杀”也。盖曰“求而不得”，则无道矣。杀人者死，盗贼奸宄不待教而诛，法也，非道也。法如其辜，自知当死而不怨，虽在小康之世，乃至乱国，亦无不然。彼自有可死之道，非上之人所以生之之道也。“求所以生之”，乃刑官不忍杀人之心，而非王者生人之道。既曰“生道”，则必有其道矣。“以生道杀民”，即以杀之者为生之道也。“虽死不怨杀者”，必王者之世为然，则不但以刑抵其罪而言可知。
且曰“杀民”，与言“使民”一例。民者，众庶之辞，非罪人之所得称也。此盖言王者之用兵，虽纳之死地，而非以贪愤兴师。暴不诛，乱不禁，则民且不保其生；故有所征伐以诛暴禁乱，乃以保卫斯民而奠其生。故兵刃临头，而固谅其不得已之心，不怨上之驱之死地也。若霸者之兵，则或以逞欲，或以泄忿，或以取威，故以乘势，不缘救民而起，安得不归咎于兵端之自开以致其怨哉？
庆源云“虽不免于杀，然其本意，则乃欲生之；不然，只是私意妄作”，得之。
一四
击壤谣自后世赝作。司马迁谓“载籍极博，尤考信于诗、书”，诗、书之所不道，无信可也。“耕田而食，凿井而饮，帝力何有于我”，只是道家“无为自定、清静自正”之唾余耳。帝王以善政善教而得民心，其生也莫不尊亲，其死也如丧考妣，而忍云“帝力何有” 哉！
龟山云“亦不令人喜，亦不令人怒”，庆源云“当生则生，当杀则杀”，朱子云“‘ 上下与天地同流’，重铸一番过相似”，此方是王者经纶天下、移风易俗一大作用。其别于霸者，非霸有为而王无为也，盖霸以小惠而王以大德也。以大德故，固不令人怒，而亦不令人喜。位置得周密，收摄得正大；当生则生，非以煦煦之仁而生之；当杀则杀，不以姑息而不杀，亦不以有所耸动张皇而故杀之。其使“民日迁善”者，则须尽革其旧染之恶，纳之于轨物，齐之以礼乐，昭然使民众著；而云“不知为之者”，亦自其无醲赏重罚之激劝者言尔。
曰“不知为之”，曰“化”，曰“神”，只此数字，不切实从理事上看取，则必为黄、老家一派浮荡无根之言所惑。此处唯朱子说得分明，曰“便神妙不测，亦是人见其如此” 。若以王者之心言之，则初无所谓“神”也。王者若操一使人莫测之心，则亦朝四暮三之术。
若云王者虽不操此心，而其转移灵妙，即此即彼，自无取与之劳，则与释、老之徒所赞仙佛功德相似。而试思禹、汤、文、武之以经理天下者，曾有是哉！“上好礼而民莫敢不敬，上好义而民莫敢不服，上好信而民莫敢不用情”，“所过者化”，此而已矣。“有关雎、麟趾之精意而周官之法度行焉”，“所存者神”，此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境，而民之杀不怨，利不庸，迁善不知也。王、霸之辨，只在德之诚伪，量之大小，即于其杀之、利之、迁之上天地悬隔，非王者之神通妙用行于事为之表，为霸者所捉摸不得也。
“民不知为之”，非上之无为也。其为人也孝弟，则犯上者鲜，作乱者未之有矣。王者但教孝教弟，使自修之于门内，举立教之首务以例其余。而民志既定，自舍其犯上作乱之习以迁于善。乃不似小补之法，什伍纠之，赏罚动之，明悬一犯上作乱之禁，虔束其民而劣免于恶。夫所务者本，而大道自行，彼愚者固不知其条理之相因，则以惊其莫之禁而自迁也。若夫君子之存诸中而以迁民者，经纬本末，纤悉自喻，即此云雷之经纶，为性命之各正；何尝操不可测知之符，以听物之自顺而行于无迹也哉！
夫神者，二气之良能也。春以生，秋以杀，稼者必穑，少者必壮，至仁大义，而性以恒焉。君子体此为出身加民之大用，金声而玉振之，始终条理之际，井井如也。如是以施，则必如是以得。如是以求，则必如是以与。实有以施，实有以与，取坏法乱纪之天下咸与维新。仁义之用行而阴阳之撰著，则与天地同流矣。禹、汤、文、武之盛德大业尽此矣，安所得黄、老之言，徐徐于于，相与于无相与，一如禽飞兽走之在两闲者而称之耶？
一五
程子谓“良知、良能出于天”，则信然也。其云“无所繇而不系于人”，则非愚所知。此章书被禅学邪说污蔑不小。若更不直显孟子之旨，则姚江所云“无善无恶是良知”者，直以诬道，而无与知其非矣。
孟子曰“其良能也”，“其良知也”，二“其”字与上“人”字相承，安得谓“不系于人”？
“人之所不学而能，不虑而知者”，即性之谓也。学、虑，习也。学者学此，虑者虑此，而未学则已能，未虑则已知，故学之、虑之，皆以践其所与知、与能之实，而充其已知、已能之理耳。
乃此未学而已知、未虑而已能“不”字只可作“未” 字解。者，则既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，义也。能仁而不能不仁，能义而不能不义；知仁而不知不仁，知义而不知不义：人之性则然也。
顾人性之有仁义，非知性者不足以见其藏也。故新安曰“此盖指良知、良能之先见而切近者以晓人也”。则繇其亲亲而知吾性之有仁也，繇其敬长而知吾心之有义也。何也？以亲亲者仁之实，而敬长者义之实也。乃此则已达之天下而皆然矣。其有不然者，习害之，而非性成之尔。达之天下而皆然，则即亲亲而可以知性之仁，即敬长而可以知性之义，岂待他求之哉！
孟子尽心一篇文字别是一体撰，往往不可以字句测索大意，顺行中忽作一波，疑其门人所记，别是一手笔。善读者须观大旨，不当随字句煞解。则“性善”二字括此一章之旨，而彼所云“无善无恶是良知”者，不待破而自明矣。
一六
古人文字，始终一致，盖有定理则必有定言也。“大人”之名见于易，而孟子亟称之。盖孟子自审其所已至之德与可至之业，故言之亲切。乃于答浩生不害之问，则胪列为详。然则为大人者，其以未能化而不至于圣，审矣。
孟子谓伊尹圣之任，就其任之圣者而言，则已化矣。使其未化，则放君、反君之事，为之必有所碍。若孟子则道不同，而不以伊尹为学，而要亦自审其未能化也。故孟子学孔子而为大人，伊尹虽不逮孔子而已圣。若天民者，列于大人之下，则是未至乎大者也。伊尹圣，而天民未至乎大，安得谓伊尹为天民哉？伊尹曰“予天民之先觉者”，其言“天民”，犹言生民尔。此言“天民”，则以奉天理而成乎人也，其义殊矣。
此章俱就得位而言。“达可行于天下而后行之”，犹言达天下之可行者行之，初不云达不可行而不行。夫唯事君人者，未得患得，而冒昧自炫。其在安社稷之臣，亦必社稷之责在己而后任之，不必天民也。大人之“正己而物正也”，则亦不能不乘乎时位。苟无其位，则孔子之圣，且不能正鲁人女乐之受，况其下此者乎！是则朱子所云天民专指未得位者，殊为未审。
盖“安社稷臣者”，田单、乐毅足以当之矣。天民者，所学正且大矣，而于己之德未盛，则居位行志，亦不能令上之必行而下之必效，抑择时之所可为，因与补救，若夫时之所不能行者，不能必也。子产、蘧伯玉足以当之矣。盖有君子之道，而未几乎“与时偕行”之德。使太甲以为之君，“多士”“多方”以为之民，则彼有所穷矣。大人者，不用于时则为孟子，用于时则皋陶、傅说其人矣。道备于己而光辉及物，故不仁之民可使远，以高宗之惫，而厥修亦可使来也。可使来也。
进此而上，则有大而化之之圣，偏则为伊尹，全则为孔子，固为孟子言之所未及。然至于正己物正，则道虽不得与圣侔，而德业亦与圣同矣。此章但就德业而言，则固可举大以上统乎圣也。集注列伊尹于大人之下，未为定论。
一七
前云“君子有三乐，而王天下不与存焉”，后云“中天下而立，定四海之民，君子乐之”，此固不容无差异之疑。乃云峰谓前言乐在性中，后言乐在性外，则不足以释其疑，而益以增疑矣。
不知前云“君子有三乐”，在一“有”字上不同。言“有”者，有之则乐，而无之则愿得有之也。父母兄弟之存，英才之至，既皆非非望之福；仰不愧、俯不怍，亦必求而后得。故当其既有，唯君子能以之为乐，而非君子则不知其可乐。然当其不能有，则不愧不怍，正宜勉而自致；英才未至，亦宜厚德畜学以待之；而父母之不存，兄弟之有故，则君子之所耿耿于夙夜者。故有之而乐，无之而或以哀，或以思，或以悔恨而忧之不宁，而王天下之与否不以动其心也。
若所云“中天下而立，定四海之民”者，则已然之词也。业已得位而道无不行矣，非未有之而愿有之以为乐者也。作君师以觉斯民，与得英才而教育之，其于吾性中成物之德，又何别焉，而其事业则尤畅矣。
既不得以得位行道为性分以外之事，抑若就性体之固然者言之，则前之三乐，亦非能于所性而有加损。盖不愧不怍，在赵阅道、司马君实已优有之，而君子之“反身而诚”，以见性于静存而立天下之大本者，则岂得遽为二公许！此于圣学中，自有升堂、入室之辨，而非一不愧不怍之即能尽性。若所性之孝，不以父母之不存而损；所性之弟，不以兄弟之有故而损。周公善继人志，大舜与象俱喜，固不以有待为加损也。至于英才之不得，则所谓“人不知而不愠”，其又何损于性中成己、成物之能耶？是不得以前言三乐在性中，异于后言乐之在性外，审矣。
要此两章言乐，皆降一步说，与“乐莫大焉”之乐不同。而就所乐者较量，则又有可求、不可求之别，故不妨同而异、异而同也。
一八
“君子所性”一“所”字，岂是因前二“所”字混带出底，亦须有意义在。集注云“ 气禀清明，无物欲之累”；语录谓“君子合下生时，者个根便著土；众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了”。如此，则竟以“所”字作“之”字看。上云“所性不存焉”，若作“之 ”字说，则君子之性不存于“大行”，众人之性存于“大行”乎？“所欲”者，以之为欲也。“所乐”者，以之为乐也。“所性”者，率之为性也。
若论“合下生时”，则孟子固曰“人之有是四端，犹其有是四体”，抑曰“人无有不善”，今乃殊异君子之性于众人，则岂不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天资之美，而作圣之功无有焉，则孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人于攀跻不及之地。是其矜夸诧异，与释氏所云“天上天下，惟吾独尊”者，奚以别焉？
若云气禀之累，众人所以不能如君子，孟子言性，从不以气禀之性为言，先儒论之详矣。况本文明言“君子所性”，与“所乐”“所欲”一例，则更何天命、气禀之别？岂众人之欲乐陷于私利者，亦天使之然而不能自瘳耶？
性者，人之同也；命于天者同，则君子之性即众人之性也。众人不知性，君子知性；众人不养性，君子养性；是君子之所性者，非众人之所性也。声色臭味安佚，众人所性也。仁义礼智，君子所性也；实见其受于天者于未发之中，存省其得于己者于必中之节也。
“大行不加，穷居不损”，而知其为“分定”者，唯君子知性也；不知，则非得位行志而不足以著仁义礼智之用矣。仁义礼智根心、生色以践形而形著其化者，唯君子养性也；不养，则四德非不具于心，面、背、四体非不有自然之天则足以成乎德容，而根之既仆，生以槁也。
故性者，众人之所同也；而以此为性，因以尽之者，君子所独也。知性，养性，是曰 “性之”。唯其性之，故曰“所性”。岂全乎天而无人之词哉！周子曰：“性焉、安焉之谓圣。”唯其“性焉”，是以“安焉”。“性”云者，圣功之极致也，而岂独以天分表异求别于气质之累不累者乎！孟子曰“君子不谓性也”，义通此矣。
一九
杨、墨所为，正以贼仁、贼义。子莫却调停，各用一半，只就他二家酌取，则仁、义皆贼矣。道总不恁地。杨、墨以私意窥道，略略见得一端。子莫并不曾用意去窥道，眼孔里只晓得杨、墨，全在影响上和哄将去。此古今第一等没搭亻夭韭人，故其教亦不传于后。近日李贽用一半佛、一半老，恰与此人同其愚陋。
集注将“中”字“一”字，与圣道之“中”“一”辨，未免带些呆气。他“中”只是杨、墨之“中”，“一”只是杨、墨各成一家之“一”，何嫌何疑而置之齿颊！
二十
尽天下无非理者；只有气处，便有理在。尽吾身无非性者；只有形处，性便充。孟子道个“形色，天性也”，忒煞奇特。此却与程子所论“气禀之性有不善”者大别。但是人之气禀，则无有不善也。
盖人之受命于天而有其性，天之命人以性而成之形，虽曰性具于心，乃所谓心者，又岂别有匡壳，空空洞洞立乎一处者哉！只者“不思而蔽于物”一层，便谓之“耳目之官”；其能思而有得者，即谓之“心官”，而为性之所藏。究竟此小体、大体之分，如言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，实一贯也。
合下粗浮用来，便唤作“耳目之官”；释氏所谓见性、闻性等。里面密藏底，便唤作心。礼称“气也者神之盛也，魄也者鬼之盛也”。方其盛而有生，则形色以灵，只此是造化之迹，而诚即无不行于其闲；特不可掩者天几之动，而其为显之微以体大道之诚者，不即现耳。故从其一本，则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有大体之区宇。若圣人之所以为圣功，则达其一实之理，于所可至者，无不至焉。
故程子曰“充其形”。形色则即是天性，而要以天性充形色，必不可于形色求作用。于形色求作用，则但得形色。合下一层粗浮底气魄，乃造化之迹，而非吾形色之实。故必如颜子之复礼以行乎视听言动者，而后为践形之实学。不知朱子何故于此有“耳无不聪，目无不明，口尽别味，鼻尽别臭”之语，极为乖张。疑非朱子之言，而其门人之所附益也。
耳之闻，目之见，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一层气魄之盛者，才用时便是效灵。只此四者，人之所能，禽兽亦未尝不能。既与禽兽而共其灵，则固已不能践人之形矣。
人之形色所以异于禽兽者，只为有天之元、亨、利、贞在里面，思则得之，所以外面也自差异。人之形异于禽兽。故言“形色天性”者，谓人有人之性，斯以有人之形色，则即人之形色而天与人之性在是也。尽性斯以践形，唯圣人能尽其性，斯以能践其形。不然，则只是外面一段粗浮底灵明，化迹里面却空虚不曾踏著。故曰“践”，曰“充”，与易言“蕴”、书言“衷”一理。盖形色，气也；性，理也。气本有理之气，故形色为天性；而有理乃以达其气，则唯尽性而后能践形。
繇此言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小而有害于大耳。小大异而体有合，从之者异，而小大则元一致也。
大人省察以成作圣之功，则屏其小而务其大，养其所以充者，而不使向外一重浮动之灵得以乘权。此作圣之始务也。
圣人光辉变化，而极乎大人之事，则凡气皆理，而理无不充者气无不效，则不复戒小体之夺，而浑然合于一矣。此又大人、圣人，化与未化之分，缓急先后之序也。
若夫虽在圣人，其审音、辨色、知味、察臭之能未尝有异于众人，而以视娄、旷、易牙，且或不逮焉，则终不于此致其践之之事。故曰“君子不谓性也”，辨之审矣。
二一
“中道而立”之中，亦不可将“无过不及”说。此处正好用“不偏不倚”释之。才有迁就，便偏向一边，倚著一物也。
公孙丑谓“若登天”者，谓四维俱峻，无一处是直入之迳，可容攀援。如说仁处且又说义，说志处且又说气，说养气处且又说知言，直恁浩浩地，面面皆从入之迳，面面皆无可专靠著得到的。若诸子百家之说，专主一端，则迤逦说下，便有迳路，只向一头寻去，企及自易。不知彼异端者，谓之“执一”，执一则贼道矣。
孟子之教，正从愿学孔子来：博文、约礼，内外一揆而无所偏倚；下学而上达，敦化而川流。学者于此，暂得成章，依然又不曾了竟，且须达去。故以躁心测之，真不知何日是归宿之地。却不知豁然贯通之余，则此下学之川流者，一皆道之实体，何得有所倚而有所废哉！
中斯不倚，不倚则无所废。所以但务引满以至于彀率，而不急求其中；必以规矩为方圆之至，而不可苟简以为方圆也。
二二
仁山以“知施于动物而不知施于植物”讥释氏之“不知类”。释氏之慧者亦曾以此置问，乃未能从此转归于正，却又闪躲去，所以终迷。施于动物而不施于植物，正是知类。此正释氏不容泯之天理，自然须得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此讥之？
植物之于人，其视动物之亲疏，此当人心所自喻，不容欺者。故圣人之于动物，或施以帷盖之恩，而其杀之也必有故，且远庖厨以全恩。若于植物，则虽为之厉禁，不过蕃息之以备国用，而薪蒸之，斫削之，芟柞之，蕰火之，君子虽亲履其侧而不以动其恻怛，安得以一类类之耶？
盖性同者与达其性，故于人必敦其教；情同者与达其情，故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕，则唯才之可用，用其才而已。
释氏之病，方在妄谓“瓦砾有佛性”，“无情说法炽然”。幸此一觉，更欲泯乱之，不亦悖乎！
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