楞严摸象记

    明古杭云栖寺沙门袾宏述

    △楞严经

    凡看后解，先置经文于案上，使前后贯穿，庶可寻讨。又此本为偶论楞严而作，故楞严稍详。然亦止是于大义未明处，众说不同处，或一段一句一字发其未发，而不复为全部销释。至于余经，仅举数部，数部之中，仅举一二条以见大意，庶几就正于有道，非曰是己而非人也。有罪我者乎？我知明道而已，不知其他也。

    ○第一卷

    译经

    此经般剌密帝称译，弥伽释迦称译语，丞相房融称笔授，而古本此后有罗浮沙门怀迪称证译，不知今本何以不载。窃惟译者，最初易梵为华也；译语者，成其章句也；笔授者，润其辞致也；而证译者，总为参详校正也。夫参校之功，胡可少也？后刻经者，宜增入之。

    科经

    此经序正流通三分，温陵长水，所定略同。而正宗中，开为见修证结助五科，亦甚当理。初见道分，从阿难启请，以至宣胜义中真胜义性，使行人最初明见自己常住真心，以为修行准的也。二修道分，从初心二决定义，以至宣说神咒，使行人依真见而起真修，不于心外别有造作也。三证道分，从云何名为干慧之地，以至方尽妙觉，成无上道，使行人知因真果正，因地不真，果招迂曲也。四结经分，从何名此经，至汝当奉持，使行人知五种名义，摄今题二十字中也。五助道分，从地狱七趣，以至微细魔事，使行人正助交资，乘戒双急，则能速到萨婆若海也。中间细科，或小不同，亦无大碍。后学只须遵古，不必别立新科，增益繁碎。

    大佛顶

    大者法，佛顶者喻。法即常住真心，佛顶者顶。于人为至尊无上，佛顶则尤为至尊之至尊，无上之无上。如悉达太子，抱持之人，欲见其顶，弥仰弥高，终莫能得是也。此心竖穷三际，不可量其短长。横亘十方，不可测其近远。离诸相见，亦复如是。若悟此心，则如来因地，菩萨行门，一言尽之矣。有谓此经由佛顶放光宣咒，故名佛顶。此可乘带旁显，而非正意。又三字分释，即是三德。大属法身，真如平等故。佛属般若，智慧圆满故。顶属解脱，即相离相故。亦即三大，如次而分体相用故。

    将毁戒体

    愚意此摩登伽将毁阿难之戒体也。及观合论补义，先得我心，此说甚为当理。又令无赖僧不得借口，其益大矣。故下云心清净故，尚未沦溺也。然则何必神咒往护？盖阿难心虽清净，道力尚微，而摩登志既坚强，魔力偏炽，相持既久，无救无依，则事或不测，故须护也。圣既示凡，法应如是。

    佛敕文殊，将咒往护。

    佛咒威神，无远弗届，何俟文殊将之？盖是一往，且顺法门仪式，如天子诏，亦假使臣赍告诸郡邑耳。实则梵音才举，声遍十方，不疾而速，不行而至。又文殊大智，表择魔归佛，返邪从正，惟智为先导故也。

    得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。

    初菩提是果，次三是因，末最初方便是因中先务紧要工夫也。大意谓启请诸佛得成道果之奢摩他三摩禅那，其中最初方便门也。方便断属耳根，详辨在后。又此奢摩三摩禅那，或有于经文中割截段落而作配合，云某处至某处为奢摩，某处至某处为三摩，某处至某处为禅那。意以从徴心至同别二见，破妄显真，奢摩也。从浮尘诸幻至十八界，即妄明真，三摩也。从请问中道至七大文毕，即妄即真，禅那也。又一说，从徴心直至七大文毕，总属奢摩，其三摩禅那复在向后。虽各不同，要之阐析三观所归，发挥一经大旨，美则美也。但恐初学闻此，或便死执如是字眼名目，谓一部经妙专在是，则不可也。且三观之义，随文皆具，故称曰妙。假如以徴心等文属奢摩，似矣矣。细玩之，七处求心，心不可得，奢摩也。其后复言色身外洎山河虚空大地咸是妙，明真心三摩也。真心无处而含大地，山河大地有形而曰妙心中物，禅那也。岂不三观具足？以一切浮尘诸幻化相属三摩，似矣。细玩之，诸相灭尽，奢摩也。诸相出生，三摩也。当处生，随处灭，即生即灭，禅那也。岂不三观具足？以阿难请求中道了义属禅那，似矣。细玩之，佛言故我今时为汝开示第一义谛，如何复将世间戏论云云，则上文所示，无非中道明矣。况既曰禅那，必从空假融会，具足三观，又不待论也。若据初文，如来将欲敷演三摩，而言汝于奢摩微密观照，心犹未明，因引此以证先说空，次说假之意，而判初文为奢摩，次为三摩，空假而中，乃至为禅那等。不知向后文中，颇多单说三摩者，如此下便云有三摩提名大佛顶首楞严王，又云诸三摩提妙修行路，又云从闻思修入三摩地，又云因入流相得三摩提，又云若诸菩萨入三摩地，又云欲摄其心入三摩地，又云汝教世人修三摩地，又云纵得心开似三摩地，又云若大妄语则三摩地不得清净，又云令其身心入三摩地，又云一切真实入三摩地，又云入三摩地修学法门，又云修三摩地求大乘者，又云是清净人修三摩地，又云复有从人不依正觉修三摩地，又云汝辈修禅饰三摩地，又云若得妙发三摩提者，又云当住此处入三摩地，又云圆定发明三摩地中，又云斯则如来真三摩地，又云又三摩中诸善男子，如是单举三摩提处，皆直以三摩为大定，岂拘局三观，必对奢摩而名假观耶？亦有一二处单举奢摩他者，例亦如是。故知不必强割经文，硬配三观。

    我见如来三十二相胜妙殊绝，形体映彻犹如琉璃，常自思惟：此相非是欲爱所生。

    阿难以妙相非从欲生，以此发心，未为不是，而不知即此亦复正是病根。盖内取己见，外取佛相，相见对待，能所宛然，岂非是妄？夫如来之相，摩登之相，虽圣凡迥异，而其为相一也。执幻妄不真之相，昧常住不迁之心，是生灭为因，而欲求不生灭之果也。然般若云：若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。今佛不以是直斥阿难之非，顾诘其见与好乐，生于心目，方乃渐次破其妄心，除其妄见者，何也？盖善现解空，阿难著相，故且就窠打劫，锄其本根，使彼之心，逼至于无处安放，彼之见，追至于无可奈何，智竭计空，情穷理极，而忽然自得其本心也。化导之妙，一至于是。

    有三摩提，名大佛顶，首楞严王，

    最初徴心，阿难拟心在内。佛未竟其答，即曰有三摩提等语者，何也。盖阿难本意，为求三摩提最初方便。佛就其拟心在内处，特为诘难。当时若是皮底有血汉，才闻先见堂内，便知须见身内。不见身内，便知心不在内。心不在内，便知亦不在外，亦不在中间，亦不在一切处。又何待逐节推寻，乃二乃三而至七耶。故答语未竟，而先举此指阿难一个入处。此处得入三摩提最初方便，一了百当矣。而阿难大权示现，若不喻其旨。然重重问答，不厌频烦者，为后人作则也。

    爪生发长，筋转脉摇。

    旧解谓心胃内藏，纵不能见爪脉外浮，云何不知？其意良是。但外浮二字，不顺经文。盖此正破心不在内，不宜说外。良由爪发虽全体彰乎外，实从内而生长；筋脉虽影现形乎外，实于内而动摇，则均之内物耳。特其有生有长，有动有摇，比心胃等稍异。故心胃诚为难见，爪脉应可了知，然终不能知心不在内明矣。

    是诸比丘适来从我室罗筏城循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。

    佛已应匿王之请，何又言诸比丘从我乞食？解者曰：提奖阿难在赴请日，为彼演法，事应隔宵。然经文斋毕旋归，提奖阿难至于佛所，阿难见佛悲泣请法，大众俱时承受圣旨，明是当日一会，如何云是隔宵？今谓佛具千百亿化身，一身受供王宫，一身领众循乞，亦奚不可？故宿斋古谓预斋，于理无碍。有说此据平日乞食常仪，其义亦通。但适来二字，不似平日。

    若见眼者，眼即同境，不得成随。

    琉璃笼眼，眼见琉璃。眼根笼心，心不见眼。设许见眼，眼乃成境。但可根见境，不可境见境。汝前言彼根随见，随即分别。今眼属境，不能随见分别，则随义不成，故曰不得成随。如不见眼，安得云心在根里乎？又温陵云：事理俱违者，事即是喻，喻不当法，于事不顺，是事违也。理即是法，法中心无潜根之理，于理不顺，是理违也。

    外不相知。

    长水云：不字当是又字。此说甚正。而合论补义，谓为不然，则上下文义，如何安顿此不字？若是，则下身心相知，须作身心不知矣，有是理乎？然止辨明其义，而不敢更易其文者，古人慎重之意，儒、释皆然也。

    兼二不兼二。

    温陵初以根尘为物，心为体，末又以尘为物，根为体，前后相背，似失检点，不必论矣。一说首尾皆以尘为物，根为体，似乎有理。然天如谓佛明言此之心体，则体应专属心故。一说首尾皆以根尘为物，心为体，虽较稳顺，而兼义不明。又为后人驳云：经亦明言眼有分别，有分别则非物故。今融通以上诸说，别解如左：兼二者，谓双挟根尘而处其中也。不兼二者，谓两离根尘而孤然中立也。今言兼与不兼二，俱不可以破心不在中也。云何兼二不可？心体有知非无知，汝既言眼有分别，色尘无知，是眼同心体之有知，而惟色乃无知之物也，则心止应兼眼，而曰双兼眼色，岂不物体杂乱？夫物非体之有知，体非物之无知，心体正以有知敌对无知，安得半有知半无知，双挟根尘而处其中耶？云何不兼二亦不可？汝既言眼有分别，色尘无知，识生其中，是心体依根尘而有也。今兼二不成，不兼根则非知，不兼尘则非不知，非知非不知，心尚无有，将何所指而曰此为在中之相耶？故云心在中间，无有是处。

    当由不知，真际所诣。

    旧解云：因前徴发，乃知迷妄，求诣真际。或谓阿难此时，尚未识妄。今说真际，亦属妄心。以下文犹认能推为心，乍闻此不是，心生惊怖。故愚见谓阿难尚未识妄，此说诚然。但谓真际亦妄，则不可。盖七徴之后，阿难计穷，求佛开示心之真实际分，此有何过？或又谓七徴文中，并无妄字真字。然最初文中，独不曰皆由不知常住真心性，净明体用诸妄想乎？则真妄二字，在七徴以前，显露多时了也。设阿难云：我今已知真际所诣，则真际诚妄。今云不知，亦复何碍？若拘执太过，则阿难前问菩提奢摩他，亦应是妄。

    识精元明，能生诸缘，缘所遗者，

    言此陀那识精，虽名曰识，而是识精，实即本觉妙明之体。一切诸缘，无不从此出生。但众生随逐妄缘，遗此元明耳。夫众生从无始来，终日在此本元明中而不自知，乃成遗失。如鱼在水而不识水，是则名为可怜悯者。或谓不然，以本有之明，焉得遗失？宁知迷其本有，即名为失。如力士珠，非失成失。不见向下经文，佛言遗失真性，颠倒行事。

    纵灭一切见闻觉知，内守幽间，犹为法尘分别影事。

    见闻觉知，都已灭却，斯则外不随于流逸，内独守乎幽间。此幽间处，莫便道得自本心，盖依然是法尘分别影事也。本心似镜，法尘似物，内之所守，犹为明镜中所现之影而已。先德云：学道之人不识真，秪为从前认识神。无量劫来生死本，痴人唤作本来人。世人观此，已知见闻觉知为识神，而既灭见闻觉知，将谓不落识神矣。宁知质以今经，亦复是识神窠窟，生死根本也。虽然，千百人中，且无一二至此，即至此，十个有五双坐定，摆不脱，放不下。嗟乎！此幽间处，埋没古今几许豪杰，参禅秘要，尽泄于是，学人勉之哉！

    汝观阿难头自动摇，见无所动。又汝观我手自开合，见无舒卷。云何汝今以动为身，以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事？

    此处文义，甚难销会。旧解双斥凡小，言凡夫不知身境有动，见性无动，无足论矣。然身亦不动，汝今云何以动为身？境亦不动，汝今云何以动为境？故曰于常计无常也。虽亦有理，但如来此处，方许其悟客尘二字，正应以动为身，以动为境。故两印以如是，奈何忽尔反斥其非？况前后文了无照应，似乎自语矫乱。今别为一解，只顺经文，略加点掇。佛意谓今此大众，以摇动者名为尘，以不住者名为客。故观阿难头自动摇，动摇者，尘也，客也，见无动也。又观如来手自开合，开合者，尘也，客也，见无动也。云何如是？明知以动为身，以动为境矣。却乃自始洎终，念念生灭。既顺生灭，则迷性真，而以己随物。既失性真，复迷境空，而认物为己，甘受轮转，岂不哀哉！为顺经文，作如是解，未知是否？

    ○第二卷

    垂手正倒。

    旧解竖手为倒，垂手为正。一说垂手是倒，以后文如我垂手等无有异为据。然经文虽止是如我垂手四字，意则通该前文。若云如我上来垂手示众一段因缘，非专指垂手也。请以喻明。头以下垂为倒，故时时上竖。手既亦以下垂为倒，何不亦时时上竖乎？又一说手无正倒，一时首尾相换。世人妄见，生正倒想，以后文名字，何处号为颠倒为据。此说亦佳，但非经正意。良由下文弃海取沤，认沤为海，本末翻覆，故名颠倒。则知海者喻真，沤者喻妄。妄身在于心内，如一沤至微。真心遍乎身外，如海水至广。弃真取妄，认妄为真，身心颠倒所在，正在此耳。与观手者正倒错乱，何以异哉？或谓合论亦云垂手是倒。曰：合论何可尽从也？如前七徴中，文外不相知。古人谓不字当是又字，其理甚正。合论云当是不字，而文义毕竟不通。下文辨见展转五重，合论非之，亦不当理。

    晦昧为空(云云)，趍外奔逸。

    长水以晦昧为空，至结暗为色，配三细。次聚缘内摇，配前二粗。次趍外奔逸，配后二粗。为烦恼道毕，有非之者。然此配合三细，多说不同。今长水所配，下文因明立所等处，阴入界大等处，迷妄有虚空等处，皆如是说。前后经文，语意符合。盖渠从清净本然，忽生山河大地中悟入，故认取如是。而孤山以文殊觉海性澄圆偈文，与此相对，而释意颇合。亦显长水非无据而云然。前后文义，互为照应，未可非也。又愚意三细六粗，本出起信。而将论合经，不必拘拘逐句逐字的配，但取大意可也。良由佛为法王，于法自在。或随时增减开合，辞不必同，而理实无二。太拘则反成龃龉。况本论中三细六粗，共成九相。既而明血脉，则又成八。既而原染起，则又成六。开合增减，彼论自不拘死法。引之者，独可拘死法乎？

    一、迷为心

    一迷为心者，明此不是心，迷惑无知，错认此虚妄以为我心也，则知我自有真心也。何者？上文晦昧为空，空结暗而为色，色杂想而为身，内摇外趍，昏昏扰扰，即于此时认为己心。自此一迷为心，便生执着，决定惑为心，在此身方寸之中，牢不可破，宁复知此心广大圆满，含褁虚空，周遍法界乎？颠倒如是，故名为可怜悯者。有人谓此处是一迷为心，下文某处文是二迷为心，又至某处文是三迷为心，其说甚谬。

    此见虽非，妙精明心，如第二月，

    第二月者，非真月也，何故不还？盖第二虽非真月，然真月外更无二月。此第二月即从真起，明眼人固直下见真月矣。见精虽非真，见全体即真，亦复如是。

    若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

    长水展转五重，合论直说本意。要其归结，总是见既非物，云何非汝真性耳？二说一意，何必相非？

    若实我心令我今见，见性实我而身非我，何殊如来先所难言物能见我？

    此即重蹑上文而断之也。温陵所解极明，言既此在前之见，实是我心，而能见物，则彼见乃我，而此身非我，见在物而不在我，是物来见我，而非我去见物矣，有是理乎？

    指非指。

    或谓指非指，是庄子语，非也。何不看文中连有十处指字，一云非无指示，二云举手指陈，三云确实指陈，四云指陈示我，五云举手所指，六云指皆是物，七云则汝所指，八云受汝所指，九云应有所指，然后十云出指非指。盖佛令阿难指点何者是见，何者非见，故曰出指非指。可指者是物非见，不可指者是见非物，出者是非双泯也。问：庄子不可用乎肯綮，亦庄子语也？答：用固无害，但此指不是庄子一马一指之意，何可扭摼强合？其肯綮等，自非此例，故用无害。盖经本梵语，译为华言，不用此间文字，则终成梵语矣。何名为译？有阐提人言佛经剽猎老庄，果尔，则译佛以觉伊尹，早已曰予天民之先觉矣；译修多罗以经易诗书等，早已名经矣。则觉字经字，亦是剽猎儒典乎？其说不通，无俟多辨。

    诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？

    此疑佛说见性周遍十方，外道亦说我遍十方，差别安在？下文惟广说因缘自然，不剖此疑者，何也？盖外道所计，不出断常二见，今说缘因自然两非，则断见常见双破，而又非和合生，非不和合，则情穷理极，诸计消亡，真我自显，故云圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住，是佛之所谓周遍也。岂外道妄见，执有实我遍十方者，可同日而语哉？

    见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。

    见见古有正解，言能见即今见物之见也，则下之见字成所见矣。见见之时是见也，非寻常见物之见也，故曰见非是见。一说谓岂有真见复见妄见之理？二见字平看，一真见，一妄见，此说似是而非。二见平看，则之时二字无所著落。又下文云：此实见见，云何复名？觉闻知见，如何销会？试以本经语例之。经云：将闻持佛，佛何不自闻闻？今例云：将见见如来，何不自见见？又经云：不自观音，以观观者。今例云：不自见物，以见见者。如是则其义不辨而自明矣。

    别业妄见，同分妄见。

    旧解：别者，一人妄见也；同者，多人妄见也。混而不明，隐而不畅，未有发挥者。然温陵有说云：别业者，起惑之异；同分者，感妄之同。会解失录，故讲者忽焉。但温陵略出其意而止，今更为详言之。譬如世人造种种罪，人各殊科，喻之如别；后罹王法，共入一狱，喻之如同。今曰起惑者，随心而造妄业也，造业别其因由，故名别业；曰感妄者，随业而受妄报也，受报同其剂限，故名同分。近又一说：别者见根，同者见境。亦异旧说，览者详焉。

    进退合明

    经云：吾今以此二事，进退合明。而旧解从此处过经文一百余字，直至如彼众生处，方曰进同例别；一病目人处，方曰退别例同。进退虽显，而隔前大远，似为不妥。温陵以法、喻互举为进退合明，颇觉稳当。但合明则得，进退未协。近索隐谓且置同分而举别喻，次以法合；复置别业而举同喻，次以法合。举者，进也；置者，退也。兼此二说，其义甚备。

    譬如有人(云云)，其人无故瞪以发劳。

    有谓上有人，人字属菩萨；下其人，人字属众生。此说非是，上下即是一人。

    取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。

    温陵、孤山皆以瓶喻妄身，空喻识阴。净觉乃添出譬如有人之人喻业，合论非之是也。合论又云：空喻识者，无分别为真空，有分别为识阴也。瓶内之空局，故有分别与外空异也。塞其两孔，温陵谓妄分同异，不知何名同异。今谓塞孔者，恐物出瓶外也。而瓶有两孔，两孔俱塞者，保护之极其至也。空非出入之物，而慎塞之，喻识本虚幻，而保持虚幻命根，惟恐其失也。千里用饷者，喻多劫飘零，死此生彼也。

    ○第三卷

    前瞩尘象，归当见根。

    此破见不从空生也。若从空生，则空必前瞩尘象，乃名为见。盖空为能见，尘象为所见。今此眼根，实在我面，则我乃尘象矣，空应反归而见我之眼根。如其不能见眼，则前瞩尘象之义不成矣，安得见从空生？

    见闻逆流，流不及地。

    依孤山解稳当。见闻逆流者，五根顺流，惟意能旋。其见闻逆流而缘五尘，以其逆流，故揽尘而为忆也。流不及地者，如是逆流所不及之分际，则阒然懵然而无所缘，以流不及，故失忆而为忘也。

    声来耳边。

    耳之有听，经明言非声来耳边矣。今以事证之，有可疑者。假如钟鼓楼介乎城南北之中央，南风作则北城闻之而南不闻，北风作则南城闻之而北不闻，风送声而人得闻，如何道不是声来耳边？人多于此草草看过，无发难者。愚意佛言宁有错乎？声定不来耳边，心定遍周法界。但诸众生粘湛发听，失本妙圆，局而碍之，束而小之，是以风顺则闻，风逆则否，反为境使而不得自在。耳之过也，非声之故也。以是推之，隔垣听音响，遐迩皆可闻，亦复可难。既垣不碍音，何为城内一人面城而语，城外一人附城而听，乃杳尔无闻乎？此亦同前。盖耳之过也，非垣与城之故也。是以耳通者彻听，或听一世界乃至恒沙世界而无尽也。

    此摩所知，谁为能触？

    凡物须一能一所，彼此相感，然后成触。则一有知，一无知也。今以手摩头，手与头各各有知，将以谁为能触乎？若手为能触，头则木石也。今头亦有知，何得名触？若头为能触，手则木石也。今手亦有知，何得名触？此明身之觉触，皆虚妄也。问：手摩头，固不成触矣。若手摩外物，岂不成触？答：是亦妄分能所也。然此意人所难明，故借头手引起。毕竟身触虚妄，皆如头手耳。

    从变则变，界相自无；不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在。

    上文言此识若从色生，色灭应与俱灭，识既俱灭，则空独存，谁识空者？若色灭时，识不俱灭，则识独存，无色为侣，谁界空者？今又重申上意，言不但识存无界，假使随色变灭，则识已变灭，亦谁与空为界者？不但识灭不应识空，假使识不变灭，则恒常与色一体，与空无干，谁识空者？反覆较量，眼识不生于色明矣。

    合则中离，离则两合。

    承上文，眼识不从眼生，不从色生矣。既不分二处而各生，得无兼二处而合生乎？然汝欲合之，彼则中离矣。盖眼自属有知，色自属无知，有知无知，两相敌对，如之何其可合也？若汝欲离之，彼则两合矣。盖眼根必合色，色尘必合眼，而后识生其中，两相和会，如之何其可离也？合之则离，离之则合，此之体性，浑然杂乱，将于何处立共生之界乎？前明眼色虚妄，今言识亦虚妄，故曰三处俱无。

    又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？

    旧解初句识心是意，次二句是识，但初句明标识心，何得作意？今谓仍以初句为识，下二句为意，以意属思量，亦能了别也。盖云今此识心，与彼意之思量义，乃了别义，同乎？异乎？若识同意，则识即意，何得云意之所生？若识异意，则识乃无知，与意判隔，何得云意之所生？若识异意，而又能思量了别，则意无知而识有知，应当反识乎意而为识意，又何得云意之所生？同之不可，异之不可，识非意生，何疑焉？而谓以意为界者，非也。一说识心与思量之意，俱能了别，既俱能了别，则同矣，何得又问为同为异？既俱能了别，则有识矣，何得又问无识有识？或谓意思量，识了别，今说意兼了别，何也？盖心意识三古称，义可通用，如金光明言意根分别一切诸法，则意兼了别，有何不可？

    了然自知，获本妙心，常住不灭。(此节当在空则同无后)

    如上微妙开示，自决择心见，以至发明五阴、六根、六尘、六识、七大，皆即如来藏心，因此了知自心常住不灭，此是一经大旨趣、大眼目。诚得此心，则我常为主，万法为客，长安虽闹，我国晏然。彼摩登伽犹如妖狐，忽遇明镜，窜伏无地，尚安所施其魔力耶？

    自汝整衣，云何倒拂？

    此文因自汝整衣四字，故解者不一。今只依文顺释，其意自显。盖此是明风不生彼面也。言风若生于彼面，则当从彼至此，拂汝阿难。然今此风自汝整衣，现拂于彼。既风生彼面，何为不顺拂汝，而倒拂彼耶？故知风决不生彼面也。若以倒拂属阿难，则非明风不生于彼面，乃明风不生于阿难袈裟矣。

    见觉无知，因色空有。

    或谓此言见觉无知，下文举见觉空顽作对，则觉乃有知，上下矛盾。宜以上觉字属身根，下觉字属知觉，虽似有理，然不应一觉两解。今谓无知者，非实无知也，以此引起因色空有一句。盖色空不现时，见觉寂然，宛似无知；因色空现，而后见觉有知也。孔子曰：吾有知乎哉？无知也。有问我者，我叩其两端而竭焉。孔子实无知，谁答问者？两无知相比，意极痛快。

    性见觉明，觉精明见。

    时解七大，作一例看。初地大云：性色真空，性空真色。言真妄本同一性，全性之色即空，全性之空即色。犹言全湿之波即水，全湿之水即波也。今此见大云：性见觉明，觉精明见。照上一例，文小异而意实同也。言全性之见即明，全性之明即见也。乃至识大云：性识明知，觉明真识。亦言全性之识即知，全性之知即识也。真俗交互，七大一例。温陵后二大，与前五不同，时解为是。又地等四大用空字，粗细之谓也。空大用觉字，无情有情之谓也。见大用明字，见乃妄明，明者真明也。识大用知字，识乃妄知，知者真知也。

    空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？

    此明识必不生于空也。若生于空，则非相非见。夫识应在相见之中，今乃处此相见两非之地，将顽然一空欤？空则毕竟同无，既无矣，识何由发？将实然有是识欤？有则同于何物，既非物矣，识何由发？纵许发识，而空本自无分别，则其所发之识，应与空同，岂有分别乎？识不生于空，审矣。

    不历僧祇获法身。

    获法身，吴兴谓是实证，其说甚详。长水、温陵、孤山诸师，皆同此说。盖是分证法身，不言五分究竟也。即不通指大众言，阿难证亦复何碍。其以阿难后卷文中，仅证二果为碍，而曰是解非证，又是佛神力故，暂俾得见。今皆不必作如是解，只依前来诸师言证法身，后卷仅证二果，至文自有详辨。

    舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。

    舜若多空也，此有二义：其一，空决不可销亡。今欲极言心无动转，取以相形，言空尚可销，心必不动，如虚空可量，风可系，无能尽说佛功德之类也。其二，一人发真归元，虚空消殒。则实说空可消殒，心不可消殒，如海水可竭，须弥可倾之类也。劫坏之时，海涸山崩，非喻说也。

    ○第四卷

    善为众生，敷演如来，第一义谛。

    即上四科七大，皆如来藏心，不空不有，即性即相，超三界，过二乘，至妙至玄，最尊最上，名第一义谛。彼四加亦有第一之名，而多世字，故通小乘。

    犹如聋人，逾百步外，聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻。

    文有三转：世间洪音，人所易闻，蚊蚋之音，音之至微，一也；至微之音，自近听之，则犹可闻，今远百步，二也；远听蚊蚋，聪耳之人犹或难之，今复聋者，三也。如是，则蚊蚋之形且不能见，蚊蚋之音又何能闻乎？以法合之，微妙谛理，旨趣幽玄，如蚊蚋音，一也；地位辽隔，如越百步，二也；根性狭劣，犹如聋人，三也。如是，则此妙谛尚不能知其所在，况能与之默契乎？只顺理顺文，其意自明。有人谓蚊蚋身表真谛，蚊蚋音表中道第一义谛。夫声闻见真谛成果，何云本所不见？又音从身出，亦何得分属二谛？于理不通。

    性觉妙明，本觉明妙。

    旧解以妙明明妙为寂照照寂，其意虽正，但明可云照，而妙字云寂觉，未稳。盖妙者，通有无，兼体用，而圆融不测之谓也。何专以属寂？今助一解。性觉妙明者，言此性觉是极妙之明，盖寂而常照之明，故称妙明也。本觉明妙者，言此本觉是明之极妙者，盖明虽照而未尝不寂，故称明妙也。则妙明二字，既不敌训寂照，而寂照之意，自在其中矣。又性觉本觉，小异大同。性者，性分所具，不可迁改故。本者，本来自有，不烦造作故。或作真妄对说者，非。

    汝称觉明(云云)，性觉必明，妄为明觉。

    此文大意，为欲发明本清净心，所以出生山河大地诸有为法者，皆由妄起明觉而致然也。故先举平日所说性觉妙明，本觉明妙之语，而问富楼那言：此明觉义，汝作么生会？为是性本自明，不须再觉，而称为明觉耶？为是性体有所不明，必待觉之，而后为明觉耶？富楼那意，以觉不明者，为是因言不明须觉，方有所明。若便以不明为觉，则无所明矣。佛乃顺其辞而示之曰：汝谓不明为觉，则无所明矣。无所明，则无明觉矣。汝言似是。然汝但知明不可无，犹未知无明之与有明，两俱非也。良由若有所明，则非真觉矣，不可也。若无所明，则正属无明矣，亦不可也。盖无明又非觉湛明性故也。有明亦非，无明亦非，必如何而可？因断之曰：性觉本自必明，特因起妄而为明觉，故不可耳。如不起妄，则觉明正妙湛明性也，亦有何过？一说性觉之体，以其必明，因此成妄，则病在必字，于义亦得，于文不通。或又引下文觉明为咎，以证其妄。不知觉明本无咎，因起妄故，非咎成咎。则两说异而不异。

    觉非所明(云云)，无同无异。

    此处配三细，亦复多说不同。会解载吴兴评断，谓资中、长水等，以炽然成异至无同无异配三细，其说非是。而以因明为业，立所为现，妄能为转。然起信所言业相，能所未分，而今有能所二说，俱有未安。况由明而所而能，则不应所先能后，不曰业转现，而曰业现转，其说亦有所碍。若云业相中不妨说有同异，则资中、长水等说亦是。若云能所同时，不妨说有先后，则吴兴所说亦是。今依温陵，以妄为明觉为业相，而后不尽用之，乃融诸说为一，说曰性觉，必明此一法界真心也。妄为明觉，已属业相，而下曰所、曰能、曰异、曰同、曰无同无异，俱是表显业相一动以后，有如是种种差别，却不必板定编排次第等级，则三细之意，隐然在中，而又不犯如上两说碍处。愚见如是，更俟高明裁之。

    交妄发生，递相为种。

    温陵谓妄觉感于五行，故交妄发生，递相为种。如土水生木，而曰相待成摇；木土生金，而曰坚明立碍等。虽甚有理，但经止言四大，恐不必入以五行。又言我克为妻，必夫劣妻胜而后生子。虽日者家有据之论，然此等语经中罕言及之，不如只用四大为正。盖四大所该者广，举四大而五行在其中矣。更有略说，载竹窗随笔中。

    彼太虚空，日照则明，云屯则暗。

    富那疑诸大势不俱遍，故佛即虚空为喻，知虚空不拒诸相，则知识性不碍诸大矣。诸相泛论一切。有人谓日照则明下七句，的指前文七大，而云日照是火大，云屯是空大，霁澄是见大，气凝是识大等，凑合而成七大。夫日配火大犹可，其空、见、识三者配合，甚为无理。太虚空一句，已是空大，如何又有空大则成二空？况云屯与日照相对，盖言此空中日照则明，此空中云屯则暗，此空中霁澄则清，此空中气凝则浊。云也，霁也，气也，皆空中物，与日风一例，何得云配空，霁配见，气配识也？若言晦昧为空，故以云屯则暗属空，此甚不通。既是云屯则暗，必然云散则明，是虚空本不暗矣，何得云晦昧为空？又引经言识动见澄，故以澄属见。则佛何不直说是见，而以霁喻见。凡此七大，何不都取一喻乎。又言识动则气凝。夫凝者，定也。定则不动，如何以气凝喻识动。此断断乎不可者也。又引吴兴注云，譬前藏性，本非七大，而不拒彼七大。以此为据，故配七大。不知吴兴明说是喻，汝今云何作实法会。经意盖言即彼空中，不碍诸相。如我性中，不碍七大也。是举一空大中所有之物，而作喻也。便泥此文，硬作配合。圭峰所谓岂识喻焉者也。不唯不达经意，亦不达注意矣。又以下文中宵云雾，表佛涅槃不见。明曜，表入涅槃时，火大不现。夫云雾为涅槃，则涅槃乃昏暗不明之相矣。涅槃而火大不现，则藏性乃拒彼火大发挥矣。有是理乎。况向后佛，自合法云。真觉妙明，亦复如是(云云)。其说甚显，何须此处穿凿扭捏。

    而如来藏本妙圆心(云云)，是即非即。

    温陵带上文灭尘合觉，故发真妙，妙觉明性，接下而如来藏本妙圆心，最得经旨。言虽灭尘合觉，一多小大，相摄相入，起大神用，而实如来藏中，纤尘不立，非一切也。虽非一切，又万法悉备，即一切也。虽即一切，又互泯互存，不可思议也。尚何疑七大之周遍法界，而不相陵夺也哉。其本妙圆心，元明心妙，妙明心元三句，旧解初真，次俗，次中，其说相承已久。唯合论补注，以本妙圆心为总，次非一切，则如来藏元明心妙也。次即一切，则如来藏妙明心元也。一是空如来藏，一是不空如来藏，而云不必定配三谛，其说甚当。盖元明心妙，妙明心元，不差一字，而文略转换，空假之意，便隐然可见。言此本妙圆心中，一切俱非者，则元明心妙，本如是照而常寂也。此本妙圆心中，一切俱即者，则妙明心元，本如是寂而常照也。故二句皆结属上文，但离即离非，是即非即八字，似上下无交，觉孤别耳。今云即一切也，妙明心元，又双离双是者也。

    非明无明，明无明尽。

    诸经十二缘生灭，止曰无无明，无无明尽。今每句多一明字，遂众说纷然。温陵谓明无明者，缘觉欲翻无明而为明也。一说二明字属观智，观此无明生，观此无明尽也。一说上明字属真，从真出生无明也。下明字属智，以智还灭无明也。今融会而折衷之，二明字俱作真明之明。明无明者，由真明而起之无明也。而言非者，如来藏中，本无如是由真明而起之无明也。明无明尽者，由真明而起之无明尽也。而言非者，如来藏中，本无如是由真明而起之无明尽也。虽多二明字，原只是无明无无明之意耳。

    汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生。

    诸说不同，今直据经文，其义自显。经明言：以是因缘，世界相续；以是因缘，众生相续；以是因缘，业果相续。而鞠其因缘，则觉明空昧，相待成摇等，为世界因缘；明妄非他，觉明为咎等，为众生因缘；欲贪、杀贪、盗贪等，为业果因缘。因亲缘疏，一如常说。又总结云：皆是觉明明了知性，因了发相，从妄见生。则均之无明妄见而已。或疑文中云：杀、盗、淫业三缘断，故三因不生。似因缘正属三业。然杀、盗、淫三，乃业果一因缘耳。文虽止此一句，而意该世界众生，若曰如杀、盗、淫等也。

    菩提涅槃，尚在遥远，非汝历劫，辛勤修证。

    旧解，菩提涅槃，果位尚远。苟非历劫辛勤，何以能得。今解不尔。谓承上文，极谈生灭因缘，自然和合，皆为戏论。直饶做尽伎俩，不出戏论二字。必至情亡惑罄，见谢执空，死尽伦心，方堪凑泊。由是而知，菩提涅槃，尚遥远在。非恃汝历劫辛勤，所可修证。虽有多闻广学，将安用之。徒增戏论而已。狂心歇处，戏论亡时。无意求之，妙果自获。故前云，何藉劬劳，肯綮修证也。庶与上文，融贯照应。

    流变三叠

    此中合数，诸说不一。有以三世积累，重加根本为说者；有以五根五尘为说者；有以十善十恶为说者。而温陵、吴兴，直以一十百千增倍合之。较于诸说，似为明白简便。盖界四世三，彼此相涉。以三乘四，以四乘三，俱成十二，是一叠也。即此十二，一各变十，则成一百二十，是二叠也。即此一百二十，十各变百，则成一千二百，是三叠也。而人在世界之中，身所居止，前后左右，其数亦四。身所经历，已历、今历、当历，其数亦三。三四四三，亦两相涉而成千二百也。世界虚幻，互互发生，故云织妄世界。世界曰器世界，我身所有世界曰众生世界，咸以妄成。而自然有此千二百功德，六根各具。然六根性中本同，而以对六尘，用分全阙。良由时方选择圆通，似有优劣耳。若夫豪杰之士，根根功德，无不具足。

    前方全明，后方全暗，左右旁观，三分之二。

    三分之二，谓三分中止得二分也。盖前二百后二百共成四百，左二百右二百共成四百，四方之隅共成四百，是三分也。后方不见少其二百，后二隅不见少其二百，千二百中共少四百，故曰三分之二。

    虽得六销，犹未亡一，如太虚空(云云)，说空为一。

    温陵谓须陀洹人，不入色声香味触法，是名六销。其未亡一，谓是法执。孤山谓是未亡涅槃。资中谓是尚迷六根而为一体。今谓只消用本色语。经云：元依一精明，分成六和合。兹乃已销六和合，却守一精明也。然下言除器观空，宁欲除空耶？盖不病其空，病执有一空也。执有一精明，亦犹是也。并一俱亡，方证心体。

    不由前尘，所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根，互相为用。

    向也粘妄发光，是由前尘所起知见也，则其觉明。明觉必循乎根，由是六根各成违碍。今也脱粘内伏，伏归元真，是不由前尘所起知见也，则其本明。耀性不循彼根，特寄根以发其明性而已，由是六根互相为用。是则向之于根，乃是实依。今之于根，不过权寄。实依则赖根，而根为王。故非眼不见，非耳不闻。无眼无耳，便成?瞽。权寄则无赖于根，而心为主。故眼能作耳，耳能作眼。无眼无耳，视听宛然。

    ○第五卷

    真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。

    凡重颂多体贴长行，长行云：根尘同源，缚脱无二，识性虚妄，犹如空华。吴兴即真即俗之解，欲影射下文真妄，而稍涉牵强。掌珍论前二句破有为，后二句破无为，意亦影下。然味经文上下语意，总是发明有为本空，其妄真同妄之语。盖以真尚不立，何况于妄，极言妄之必空耳。解此当以温陵为正，而会解失录，今略记于此。温陵曰：真性之中，有为之法皆空，则根尘亦空，此颂根尘同源也。缘生之法皆幻，则缚脱亦幻，此颂缚脱无二也。起灭无，则妄识亦无，此颂识性虚妄，犹如空华也。今更为贯串其义，真性之中，有为悉空，所以然者，以有为皆因缘所生，故如幻也。如幻故无为，无为故无起灭，无起灭故如空华也。

    言，妄显诸真(云云)。是故若交芦，

    此承上文，言有为皆幻，将无为则真乎？然言妄秪为显真，言真姑以对妄，妄真同妄耳。而别真别妄，所谓辨空华之浓淡，争兔角之短长者也。故真与非真两非，则能见所见安在？能见根也，所见尘也，中间识也。若相若见，俱无实性，岂不若交芦之互为依倚，而其中实空者哉？一说即交为空，非芦中空，今兼用之，又显诸真。有人解曰：显众真，以真有多种故。不知诸者，犹乎也，于也，其也。文理不通，自不必论，况止可众妄归一真，安有一妄对众真乎？其不通尤甚。

    当于结心。

    诸说多指中道为结心，盖以文中左右牵掣，为断常二边故也。然前后文都无此意，唯温陵谓是狂心，其说似胜，今更为阐之。左右者，解于结之末也，故劳而无功。结心者，解于结之本也，故逸而有成。良由虚妄狂心，迷而取境，因此成结，此结心也。若不于此结心中解，其余解法，左之右之，舍一取一，终莫能得，则所谓断常空有等种种诸法，又尽摄于其中矣。

    结不同时则结，解时云何同除？佛言：六根解除，亦复如是(此属上文)。此根初解，先得人空(此属下文)。

    结解次第，非眼结解已，次解耳结，次解鼻结之谓也。良由六结不能一时齐解，必须一根先解，次五根者，任运而解也。又有以人法为结解次第者，其意虽佳，但与上文意不相协。文中佛言六根解除，亦复如是，此一句当属上文，是允可阿难之辞，原在根上而分次第。此根初解二句，当属下文，应别是一意。盖上明结解次第已竟，下明结解所得之功能也。或又难云：结之解也，纵许次第，结之成也，宁有次第？而经称巾以一绾得一结名，二绾得二结名，则今日成眼，明日成耳乎？成结不喻六根，何疑于解？不知喻非死法，有克实喻者，有仿佛喻者。六结不同时，仿佛喻六根不同位也。结不能一时并解，仿佛喻根不能一时尽消也。试玩经中，一则曰斯第六名终非第一，二则曰如何令此六结乱名，三则曰六结不同，四则曰此结非彼，彼结非此，根之异位，意可见矣。若据母腹受胎，则六根生起，亦有次第可言，而非今正意也。若据发通者，或既得天眼，乃得天耳。或既得神足，乃得他心。则六根神用，亦有次第可言，而与此略同也。是故譬喻，不应胶泥死法。若泥死法，则经云，六解一亡。而六结解已，一巾俨然，安得亡一。况佛明言，随汝心中，选择六根。曰随曰择，非泛举也。正一根在先，次及其余。而以是知，六结定配六根，何缘更立他说。其人空法空，自是六根上之人法也。根根有人法二执，亦根根有人法二空也。前辈释此，其旨皆然。但不点破上下文段落。后人将佛言如是一句，联串读下，致斯难耳。愚故以此根初解二句，为起下文，别是一意也。先得人空等，虽有先后，而法尔如然，非其本意，故欲先此后彼也。注引浊水沙土，其意自明。盖菩萨本意，在断无明，自然粗垢先落，无先后中之先后也。

    若复因此，际会道成，所得密言，还同本悟，则与未闻，无有差别。惟垂大悲，惠我秘严。

    承上赐与华屋，请乞入门，佛已指陈二决定义。今于决定义中，又复蒙佛开示慧觉圆通。虽已悟知一六亡义，犹未的晓圆通本根。乃思多劫飘零，何意今得值佛。如失乳儿，忽逢慈母。可谓奇际良会，实大幸矣。若复因此际会之道，终成不虚。而使所得密言，但只同于向所悟之一六亡义。则圆通本根，依然不知。与未闻开示，有何差别。故愿佛大悲，更惠秘严，以成就最后开示也。上云悟知，下云本悟。上云蒙佛开示，下云最后开示。前后照应明白。

    最初发心悟十八界，谁为圆通？从何方便入三摩地？

    方便断属耳根。盖此经自阿难几陷淫室，如来神咒摄还中间，始则曰得成菩提最初方便，次曰最初方便谁为圆通，次曰汝今各说最初方便，次曰从何方便入三摩地，次曰何方便门得易成就，次曰方便有多门，次曰询我诸方便，次曰自余诸方便，次曰方便易成就。如是重重所说方便，其文义皆与耳根圆通，照应体贴，无可疑者。又华屋之喻，阿难言要因门入门者，方便也。随后便说二决定义，其一则审因心，谓不生灭心也，即闻性也。其二则审业本，谓六根中谁为圆通也，即耳根也。意甚明显。

    既不洗尘，亦不洗体。

    尘字，一说不洗垢尘，一说不洗水尘。体字，一说胜义根，一说浮尘根。浮尘可洗，胜义不可洗。一说初尘，次根，次识，三皆空寂，为悟水因。今谓言尘是垢，亦不妨，言体是浮尘，根亦不妨，不配根尘，识亦不妨，只重在悟水因耳。因者，由也，本也。此水洗尘乎，尘自无体，随洗随失，何尘被洗。此水洗体乎，体属四大，彼自洗地及水火风，何体被洗。外尘内体，内外既无，安有中间为水洗者。夫触之为义，本为水之与我，两相交涉，而得触名。今皆无之，触果安在。无触而触，触实无触，非因非缘，及与自然，本如来藏，妙真如性，故曰妙触宣明也。虽然，此亦义解，将此当悟，尚未尚未。

    乐见照明，金刚三昧。

    乐见者，深切好乐，而愿见乎照明之相也，略似修净土之作日观也。夫瞽人目虽不自照明，而今以心目乐见，乐见之极，忽得照明，此之照明，体无时昏，物莫能蔽，不失不坏，故云金刚也。

    我念有知，知此深痛(云云)，宁有双觉？

    方足痛时，心作是念：木石无知，则刀割香涂，了无所知矣。我今有知，知此深痛。盖痛者吾足，而吾更有知此深痛者在也。如是虽有觉知之心，以觉此深痛，而求吾本原清净觉心，不见有痛者，不见有觉痛者。虽然，我又重思惟之，现今有痛者，有觉痛者。夫痛者，一觉也；觉痛者，又一觉也。则我一身，宁有双觉？真疑既起，摄念反观，理极情亡，忽然之间，身心空寂也。紧要在宁有双觉上，正禅宗参究工夫。身心忽空，则是悟处。身空故无痛者，心空故无觉痛者。纯觉遗身，身心俱遗，不言心者，省文也。

    说多淫人，成猛火聚。

    大三灾，水从贪致，火因嗔生。今以多淫为猛火者，何也？良以法无定相，请以喻明。彼多淫者，自其淫心渐溃，润生死根，则喻如水；自其淫心昌炽，枯清净种，则喻如火，无不可也。例嗔亦尔，自其嗔心猛烈，炎炎不可灭，则喻如火；自其嗔心汹涌，滔滔不可御，则喻如水，亦无不可也。又不必将冷暖气三事，配水火风，以重在火大故。盖人身气有冷暖，以多淫心，酝酿薰蒸，诸冷暖气，悉皆成暖。今以正念，周遍审察，气从何来，因何成火。观力所注，此诸气者，化为神光。神光内凝，向之欲火，今成智火；向之火者，爇功德藏；今之火者，烧烦恼薪，故曰火光三昧。

    窥窗观室，惟见清水(云云)。我后出定，身质如初。

    月光正入水观，童子以瓦砾投之，遂致心痛。难者曰：幸是瓦砾，止令心痛，脱其时投以刀剑，宁不破肢体、碎肠胃乎？是不知经言初成此观，未得亡身。以身存故，因有小苦；以观成故，虽有小苦，终无大害。纵投刀剑，亦止心痛，不能伤也。又身未亡者，身水犹二，有我之身，同彼水也。身已亡者，身水为一，求于我身，不可得也。既无身矣，复谁能苦之？经义分明，无俟多难。

    心重世名，好游族姓。

    只消说求世名利，游世族炷，不必配以名相等。盖人唯不悟唯识，故背心逐境。若了唯识，则摄境归心，视世间名闻利养，一切万法，如梦如幻，尚何惑著者哉。而名相等在其中矣，故不必配。

    ○第六卷

    入流亡所。

    入流二字，诸说不同。一说流者法性流，一说流者生死欲流，一说流者三心中等流，一说众人随流而出。今此反流而入，反流而入，似合反闻自性。但前偈中入流成正觉，彼意应是入法性流。以法性对声尘，不入声尘而入法性，即反流意，故从第一说。

    下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。

    一说：菩萨观众生苦恼故悲，观众生即佛故仰。一说：悲属菩萨下悯，仰属众生上慕。二说俱未稳。只依古解，悲仰皆属众生。悲者，悲己沉沦；仰者，仰他救度。众生悲，菩萨与同悲；众生仰，菩萨与同仰。所谓以万物为一体。又云：恫瘝切身。又云：象忧亦忧，象喜亦喜。意正相似。

    如幻闻薰闻修。

    万法虚妄，唯是一心。声尘本空，闻性常住。于常住心中，一切声尘及与万法，悉皆如幻。以此如幻法门，始于闻中薰习，终于闻中修证。无作而作，作实无作。随缘应用，本体如如。不动不摇，不失不坏。此三昧者，名如幻闻薰闻修金刚三昧也。

    若诸菩萨入三摩地(云云)，是名妙净三十二应入国土身。

    此三十二应，与法华大同小异。彼俱称得度，平等无二。此则种种差别，初菩萨、独觉、缘觉、声闻、梵天，则云解脱。解脱者，即彼经得度也。次帝释诸天等，则云成就。成就者，各满其本所欲也。梵亦天类，而例居解脱者，以离欲也。又天等以下，云出伦脱伦者，厌本伦而欲超之也。又众生乐人修人者，承上天龙八部中，有乐生人道者也。上言欲出，未委出此乐生何所，故今曰乐人也。所以乐人者，经云：诸天尝自思，我何时当得人身，生释迦如来法中，受比丘戒。裴相国亦云：可以整心虑趣菩提者，唯人道耳。人之为贵明矣，故乐生也。或疑均之三十二应，何得两经不同？不知菩萨利生，有百千万亿种种方便，况此小不同乎？

    一者、由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生，观其音声，即得解脱。

    自，犹独也。凡人听音，只观其音。今不独观音，而复观其能观音者。如是旋倒闻机，反观自性，则了无诸妄，惟是一真。觅乐尚不可得，有何苦恼。所谓照见五阴皆空，度一切苦厄者是也。以此神力，加被众生。故众生闻菩萨圣号之音，而一心观之，专注不舍，皆于苦恼而得解脱。观者，即持念之谓也。而有二义，但以事观，专持名号，解脱世间苦恼，而获安隐。兼以理观，反闻自性，解脱三界苦恼，而得涅槃。此与法华不同，彼属菩萨观，此属众生观也。一说菩萨以反观自性之力，能令众生脱苦，则观其音声一句，似无著落。

    犹如割水，亦如吹光，性无摇动，

    上言刀断断坏，次言割水吹光。夫割水不能坏刀，似与上意不合，何也？盖此各为一义，上明能斫之刀反招自损，此明所斫之体曾无所损。云何无损？如割水而水不痕，吹光而光不动是也。故与上文语若相悖，而意实相成也。

    我从耳门圆照三昧，缘心自在，因入流相，得三摩提。

    由从耳根圆照三昧，缘心自在，因此入法性流，得三摩地也。圆照者，一照一切照，即圆通也。以从观音故，不曰圆闻，而曰圆照。缘心自在者，凡夫心为缘碍，而不自在，今缘随乎心，心任乎缘，无不如意，触处自在，所谓他人被十二时使，老僧使得十二时也。因此三昧自在力故，入法性流，得三摩地。

    觉海性澄圆(云云)。知觉乃众生，

    觉海者，以觉性澄湛圆融，喻之如海。元妙者，以圆澄性绝诸对待，不可思议，故曰元妙。合而言之，是名圆澄元妙大觉海也。此觉本自常明，无照无不照，是真照也，所谓本来无有世界众生者也。无端于真照体上，忽生一念，妄起照用，局为所照，此照立而真照隐矣。真照既隐，遂成妄想。妄想未起，空觉不分。今因妄想，乃有虚空。即此空中妄想之澄凝不动也，则成国土；妄想之灵明有知也，则成众生。圆澄元妙之觉海，于是乎失其初矣。故必假方便门，入归元路，而复其初也。

    明前不明后，四维亏一半。

    以四正方言之，全不见后，是明前不明后也。依天如正方各具二百功德，则三方止具六百矣。以四隅方言之，见前二隅，不见后二隅，是四维亏一半也。依天如隅方各具一百功德，则二隅止具二百矣，故成八百。维者，方隅之总名，对方则维者隅也。

    神通本宿因，何关法分别。

    目连神通，从旋湛生。今拣之，谓神通本于宿因，非关依法分别修习而成。彼其旋意识而复妙湛，亦法分别也。况始闻迦叶谈说因缘深义，由之发心。既属因缘，则不离物。不离物，则有所著，而安得为圆通也。

    诸行是无常，念性元生灭。因果今殊感，云何获圆通。

    佛明言不知常住真心，是以流转。又明言生灭为因，无由得不生灭果。则念佛乃无常生灭法也。薄净土而不修者，不亦宜乎。此势至念佛因缘，弥陀疏钞中已发大意，而专销彼经，无暇及此。此义若不辨明，初学必成疑阻，有不容终嘿者。昔吴兴谓势至都摄六根，则所念之佛，必通三身。然其子母相忆，多就应身，故指同无常生灭也。意谓法身念佛者，自证真常不生灭法，今是应身念耳。此意固善，而尚未尽。如来法王，于法自在。时当耳根，则一切法趍耳，而眼等诸根，皆在所拣。时当眼根，则一切法趍眼，而耳等诸根，复在所拣。四科七大，万法皆然。神而明之，存乎其人而已。彼耳根所以为常为不生灭者，以声有声无，闻性不随之而有无也。独不曰念起念灭，念性不随之而起灭乎。恶得谓念佛为无常生灭法也。且据此方教体，则云然耳。故世人徒知今经独贵耳根，不知他经云此五根者，意为之主，则耳根不圆通欤。世人徒知此经独尚观音，不知他经云正法眼藏，惟付迦叶，则观音不得正法欤。持百千万亿观音名号，不如一称地藏，则观音不足称念欤。喻如夫子云，吾与点也，未闻颜闵之见弃也。又云，君哉舜也，未闻尧禹之不君也。敬母而慢父，誉日而毁月，拘人曲士之僻见耳，尚何足以语圆通哉。

    毗奈耶中，宣说修行三决定义，所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧。

    三、决定，指戒、定、慧。莫见下文杀、盗、淫、妄，各云决定明诲，便谓是杀、盗、淫。况妄语亦曰决定明诲，则四决定矣。又决定字，亦不必泥。前文云有二决定义，岂亦指杀、盗、淫耶？然必曰毗奈耶中者何？盖言律中所明三决定义者，决定戒为最先，决定定依戒生，决定慧依定生也。所谓二字，紧紧接下，良由以戒为本，故曰毗奈耶中。

    求佛菩提，如噬脐人，欲谁成就？

    噬脐，一说用庄子如麝噬脐，喻悔之无及也。一说经云如噬脐人，不曰兽而曰人，则指人不能自噬其脐，喻趁之莫及也。而上云求佛菩提，下云欲谁成就，则第二说较切。

    ○第七卷

    要先持此四种律仪，皎如冰霜，自不能生一切枝叶，心三口四，生必无因。

    身口意三，意乃其主，今心与口同名枝叶者，何也？盖为门不同故也。语生起而原其内外，则意为根本，内起意业，外发身口故。语罪垢而断其重轻，则四重为根本，重乃最急，轻可稍缓故。一是生起次第门，一是罪垢较量门也。又四种律仪已有妄语，何以又曰口四？上四种中是大妄语故，下口四中是小妄语故。

    建立道场，云何结界，合佛世尊，清净轨则？

    当以清净轨则四字为主，而分四段。第一坛场清净轨则，从大力白牛，至纯烧沉水，无令见火止。第二享献清净轨则，从取白牛乳，至烧令烟尽，享佛菩萨止。第三像设清净轨则，从四外悬幡，至使其形影重重涉入止。第四礼诵清净轨则，从七日顶礼，至汝问道场建立如是止。皆取其洁净精微，整齐严肃而已。所有表法，且依自古诸师。其中或一二牵强者，亦不必尽依也。有人更以己意，别立表法，牵扯附会，硬配天台十乘观法，理极不通。况无旨趣，着甚来由，费此心力。只如第五知通塞中，以莲华表塞，以香炉表通。夫莲华出污泥而不染，自古取其清净解脱，自在虚通，乃以为塞，理云何通。其一如是，余可知矣。何况此之坛仪次第，又恰恰与彼之十乘同一次第乎。智者时楞严未至，十乘之说，非为楞严设也，何扭捏如是。

    取白牛乳。

    前文乳酪皆禁，今取乳供养者，何也？此有二意：一者心异，二者物异。心异者，前是奉己，今乃奉佛，如绢帛等，比丘禁服，然亦奉佛故。物异者，前是常牛，今乃白牛，白牛之乳最洁净故。又此牛虽出雪山，雪山亦不恒有，盖瑞物也，故其粪可用涂地。

    一百八遍。

    经云：一时常行一百八遍，是行道旋绕数，非诵咒数也。有谓跢侄他唵下九句方是咒，故一时可诵此数。然经说常行，不说常诵，又不曾明言咒止此九句故。

    十方如来，因此咒心(云云)，悉得清净。

    悉怛多般怛啰，华言白伞，盖是全咒之名题。谓之咒心者，以此是无为心佛所说心咒，故经中或曰心咒，或曰咒心，其义一也。又此咒密藏中之精要，如人身百体之统乎心也。有说此六字，在一咒之正中，而谓之咒心。然以前后文约之，又非正中，谬可知矣。因此执此乘此以下十段，所重在咒。言咒有广大神异功德，故十方如来，无不因此执此乘此，乃至传此，以成种种妙用。佛且然，况凡夫乎？今略为十喻：因此咒心者，此咒诸佛之母，是出生如来之真种子也，故佛必因之以得菩提。执此咒心者，此咒具大威神，是断邪惑之金刚王宝剑也，故佛必执之以制魔外。乘此咒心者，此咒运载众生，脱离生死，是出火宅之大白牛车也，故佛必乘之以应尘国。含此咒心者，此咒包罗万德，是具足法财之真宝藏也，故佛必含之以转法轮。持此咒心者，此咒总持一切善恶诸法，是无上觉皇之正印也，故佛必持之以受记记人。依此咒心者，此咒为安隐功德之所住处，是离怖畏之尊胜幢也，故佛必依之以救苦济厄。随此咒心者，此咒随顺觉性，是从心满愿之如意珠王也，故佛必随之以遍供恒沙圣贤。行此咒心者，此咒通达无碍，是千圣万贤所共适之通衢也，故佛必行之以摄亲因而开秘藏。诵此咒心者，此咒究竟圆满，是法王诏告万国之严敕也，故佛必诵之以成正觉而入涅槃。传此咒心者，此咒永存不灭，是普照世出世间无尽之大明灯也，故佛必传之以垂化万世。以上十种，如华严十十法门，十者数之成，故举十以表无尽也。有人将此十咒心，辏合法数，如因此则云是正缘了三佛性，执此则云是实相观照方便三般若，乘此则云是理随得三乘。以下共配十个三法，恐初学信受，递相传流，不得不辨。何者？佛本教人持咒，今都派作别法，本所持咒，反成无用，以客为主，其过一也。咒是密教，今成显教，教体违反，其过二也。试以咒文从头点检，何处是正因，何处是缘因，何处是了因，如不能派，则成亏论，其过三也；经言书写此咒，贮于香囊，或于宅中，或带身上，明是秘章，如王密语，不得宣泄，若果三佛性等，何不直说，使人解义，其过四也；因此乘此，属三因三乘，犹有两字相同，其他执此之为三般若，持此之为三菩提等... -->>
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