四、宋儒的思想方法

：“此心本灵，此理本明，至其气禀所蒙，习尚所梏，俗论邪说所蔽，则非加剖剥磨切，则灵且明者，曾无验矣。”总之，据象山看来，私欲非本心，意见非本心，见闻习染非本心，游思杂念非本心，不惟非本心，而且是蒙蔽本心，桎梏本心的障碍物。须一本“不安其旧，惟新是图”(象山语)的精神，反思反求，痛加剖剥磨切，使之扫荡无余，则本心即可回复，行为取舍即有准则，判断是非善恶自有标准了。象山有两段话最为明白：“义理之在人心，实天之所与不可泯灭焉者也。彼其蔽于物而至于背理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍，盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”又说：“良心之在人心，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。下愚不省之人，所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非善恶，将有所甚明，而好恶趋舍，将有不待强而自决者也。”

    知道了象山的反省式的回复本心的直觉法，我们试再略说王阳明的直觉法以资印证。阳明的良知，即是象山的本心。阳明的致良知，即是象山的回复本心或启发本心。前者是本体，后者是工夫或方法。阳明初期倡知行合一之说，知行合一只是论知与行的关系的学说，对于知行关系之逻辑的分析和心理的研究虽有贡献，但既非本体论，亦非方法论。所以后来他才提出致良知之教，才算寻着了体用兼赅的学说。良知是本体，致良知是工夫，而他特别着重致良知的工夫。试看阳明下面一段话：“人心是天渊，心之本体无所不赅，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”(《传习录》下)这已显然见得阳明的致良知即是象山的回复本心的工夫了。他更进一步将《大学》上的“格物”解释成向内自致良知的意思，以与朱子向外穷究物理的解释对抗，而发挥象山回复本心的说法。他说：“格物如孟子‘大人格君心’之格，格者正也。格物者是去其心之不正，以全其本体‘良知’之正。”这样说来，不管他是否曲解原书，他所指格物，就是致良知，就是消极的克去此心之不正，积极的回复到本心之正。甚至于《大学》上的“止至善”一语，他也本六经注我的精神，解释成致良知以回复本然之性的意思：“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本原而已。”(《传习录》上)

    于此足见象山之所谓本心，阳明所谓良知绝不是经验派的人如洛克所攻击的天赋观念(innate ideas)，而洛克所谓由乳母之迷信，老妇之权威，邻居之喜怒赞否而积渐侵入儿童纯洁之头脑，及长，又加以风俗习惯的追认的外铄的道德观念，不惟不是陆王所谓本心或良知，恐正是象山所认为桎梧本心之物，须得剖剥磨切的，亦正是阳明所认为蒙蔽良知之物，须得格正扫除的。因此若谓陆王的本心或良知乃即是洛克所排斥的遵守传统观念，服从外界权威，使人作习俗之奴隶的天赋观念，实未免厚诬古人。若要勉强持陆王之说以与西洋思想比拟，可说是略近于康德的道德律。康德所谓道德律即是我固有之，非由外铄，心与理一的良心或本心。要想认识这种道德律，不能向外钻究，只须向内反省。因为陆王的本心，既非经验所构成，故他们的方法不能采取向外研求的经验方法，而特别提出向内反省以回复本心的直觉法。

    现在要进而讨论朱子的直觉法，问题就比较困难。因为第一，许多人以为朱子的方法是科学方法而非直觉法，我们首先须说明朱子的方法何以不是科学方法；第二，讨论朱子的方法，须牵涉到朱陆异同————始异终同，殊途同归————的问题。关系第一点，我希望读者参看下文，知道朱子的方法何以是直觉法，便可恍然明白他的方法何以非科学方法了。同时我可以引用冯芝生先生的话来赞助我的说法，他的《中国哲学史》下卷论朱子一章，有一条很重要的小注道：“朱子所说的格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆王一派之道学家批评朱子所说，亦视之为修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”若芝生先生此处之意，系指朱子所谓格物不是科学方法，则实为了解朱子一种进步，亦我之所赞同。因为朱子之格物非科学方法，自是确论。但谓朱子的格物全非科学精神，亦未免有诬朱子，盖以朱子之虚心穷理，无书不读，无物不格的爱智精神，实为科学的精神也。但他又肯定朱子的格物只是修养的方法而非求知识的方法，则我却又不敢苟同。盖朱子以涵养致知并重，涵养的方法为“敬”，而致知的方法则为“格物”；涵养所以存心，培养能知之主体，格物所以穷理，认识所知的对象(即理)。二者虽相辅，而绝不容相混。至格物的目的乃在于达到“众物之表里精粗”(当然是指知的成分多)，而明“吾心之全体大用”。所谓吾心之“全体”乃指整个的理，即太极；所谓吾心之“大用”即据理以指导行为，或“顺理以应物”，而收修齐治平之效。亦是求知的成分多，而非单指修养。至陆王之批评朱子格物之说，则以此说就求知言，支离破碎，不足以求德性之知；就修养言，骛外逐物，不能先立其大。仍从知行双方立论，固不仅视之为修养方法而批评之。且芝生先生固明言朱子有其“哲学系统”，今格物既非他求知的方法，则他又系用什么方法，以达到关于理气太极的知识，而完成他的哲学系统呢?若依芝生先生“科学方法即是哲学方法”之说，则朱子于非科学方法以格物之外，将另有其科学方法，以建立其哲学系统了。不然，便是朱子没有哲学方法，仅有修养方法，便可“成立一个道理”，完成一个“哲学系统”了。依我的说法，朱子的格物，既非探求自然知识的科学方法(如实验方法、数学方法等)，亦非与主静主敬同其作用的修养方法，而乃寻求哲学或性理学知识的直觉方法，虽非科学方法，但并不违反科学违反理智，且有时科学家亦偶尔一用直觉方法，而用直觉方法的哲学家，偶尔亦可发现自然的科学知识。朱子之所以能根据他的格物穷理的直觉方法以建立他的理学系统，并附带于考据之学有贡献，且获得一些零碎的天文、地理、律历方面的知识————对与不对，姑不具论————即是这个原因。又直觉方法虽与涵养用敬有别，不是纯修养的方法，但因直觉既是用理智的同情以体察事物理会事物的格物方法，故并不是与情志、人格或修养毫不相干。直觉的格物法可以使人得到一种精神的真理，足以感动人的情志的真理(spiritual truth or inspiring truth)，换言之，直觉法是可以使人得到宋儒所谓“德性之知”或今人所谓“价值的知识”或“规范的知识”(knowledge of the value or norm of things)的方法。而且只有直觉方法可达到“众物之表里精粗无不到”，而“吾心之全体大用无不明”的最高境界。盖只有直觉方法方能深入其里，探究其精，而纵观其全体大用。而科学方法则只求认识其表面的、粗的、部分的方面，并没有认识形而上的、里面的、精的、全体大用之职志也。

    就朱陆的直觉方法之异同言，我已说过，大体上只是二人对于直觉方法之着重点与得力处不同。陆象山注重向内反省以回复本心，朱子注重向外体认以穷究物理。但象山所得力的各点，朱子亦兼收其所长。譬如象山反对读书，朱子亦尝痛惩读书，朱子尝说：日前为学，缓于反己追思，凡多百皆可悔者；所论注文字，亦坐此病，多无着实处。回首茫然，计非岁月工夫所能救治，以此愈不自快。（《答刘子澄》）

    近觉向来为学实有向外浮泛之弊，不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约端的，始知文字言语之外，真别有用心处，恨未得面论也。（《与刘子澄》）

    使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事方有少省发处。……日用之间，观此流行之体，初无间断处，有下工夫处，乃知日前自诳诳人之罪，盖不可胜赎也。此与守书册，泥言语，全无交涉。（《答何叔京》）以上皆见于王阳明的《朱子晚年定论》中，此外书札语录类此的话头而未为阳明所采入者尚多，而以下面所引二段更为明切沉痛：熹衰病今岁幸不至剧。……觉得日前外面走作不少，颇恨盲废之不早也。（《答潘叔度》）

    今一向耽着文字，令此心全体都奔在册子上，更不知有己，便是个无知觉不识痛痒之人，虽得读书，亦何益于吾事耶!（《与吕子约》）朱子之痛惩骛外逐物，泛泛支离，耽溺于书册文字的弊病，认为自误误人，罪不胜赎，自恨盲废之不早，恐怕象山之反对读书亦不过如是。但朱陆同是反对读书，态度亦自有不同(并非早年晚年的不同，我认为持朱陆早异晚同，或早同晚异说之无聊，且认为两人同是反对读书，或同是读书，非时间上的不同，而乃根本态度不同)。象山以不读书为入德之门的工夫，自觉地、始终一贯地反对读书。而朱子之反对读书，乃是读书过多后的翻悔或反动，而非方法。因此朱子读书愈多，埋首于故纸堆中愈久，其反对读书亦愈甚。打个比譬，象山是蔬食主义者，而朱子是饱餐大油荤后而寻求无油荤的蔬菜或水果，而且假如下次有个宴会，他也许还要大嚼一顿。据《语类》载朱子“每得未读书，必穷日夜读之。尝云，向时得《徽宗实录》，连夜看，看得眼睛都疼。一日得《韩南涧集》，一夜与文蔚同看，倦时令文蔚读听至五更尽卷”。所以，朱子一面反对读，但有一新书，必一气读完。读多了后，又自悔作了书本奴隶，痛加惩戒，而一面又宣称一物未格则一物之理未尽，一书未读便一书之理有阙。

    又如《象山年谱》载象山一日得读朱子“川源红绿一时新，暮雨朝晴更可人。书册埋头何日了，不如抛却去寻春”一诗，说道：“元晦至此有觉悟矣，是可喜也。”此点表面上似表示朱陆之相同，但其实根本态度仍不相同。盖朱子此诗乃表示由向外沉潜于书册中者，而掉转方向陶醉于大自然怀抱中，仍是向外的，与陆之向内寻求本心，一味不向外走作者大不相同。盖象山注重提醒此心，无时忘掉自我，有似费希德，而朱子不是忘掉自己于书本，即是忘掉自己于自然，放心于外，复收之回内，忘掉自己又归还自己，则有似黑格尔。盖朱子欣赏自然的诗趣，似得力于周子之“堂前春草，生意一般”，大程子之“傍花随柳过前川”，“万物静观皆自得”。而陆子则对于自然之兴趣，远不及其对于“自我”，对于“德性”之兴趣之多。(普通讲朱陆异同者，多谓朱得力于小程，陆得力于大程，自亦甚是。唯朱子之重客观，对自然有兴趣，则似大程及周子；而陆子之重主观，对自然兴较少，则似小程。)

    至就修养言以及就求知言，朱子之注重向内反省，求放心，回复本心，与象山亦复相同。朱子对于《大学》“明德”的解释，即相当于象山所谓本心————本心即得自天之德性，即心与理一，具有仁义理智之心。朱子所谓“明明德”，即相当于象山所谓“自己回复本心”，而其所谓“新民”，即系象山“使人回复其本心”之意。《语类》有一条讲得最明白：明德是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义理智。……本不待自家明之，但从来为气禀所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今却在挑剔揩磨出来，以复向来得之于天者，此便是“明明德”。我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是“新民”。胡泳，戊午年朱子六十八岁时录所闻。（《语录》卷十四）朱子此处言明德之为气禀物欲所昏蔽，与象山之言本心为物欲气禀意见所桎梏，意思全同。朱子言须用“挑剔揩磨”工夫以复明德，与象山所谓须加“剖剥磨切”工夫，以“反思”“反求”，可谓语意皆同。我们不能因为此条系出自门人所记的语录，而疑其有失朱子之原意。因为类此之语尚多，而朱子《大学章句》注释“大学之道在明明德在新民在止于至善”一章，与此条所记完全相同，语意且较简切浑融，兹不具引。又如朱子释“学而时习之”一语，而必欲参入性善问题，指出学之目的为“明善而复其初”。又如朱子释“克己复礼为仁”，亦加入回复本心之德的意思，谓：“复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲，故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理而本心之德复全于我矣。”试看他这里所以解释《论语》的一套玄学理论，那一点不是与象山的回复本善之性，回复本明之心的说法如合符节呢?而且朱子这种以自己的一套玄学理论来解释经典的办法又是不是与象山“六经注我，我注六经”的精神同条共贯呢?又如《语类》中有一段谓：人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身，须是唤醒方知。恰如磕睡，强自唤醒，唤之不已，终会醒。某看来，大要工夫只在唤醒上。然如此等处，须是体验教自分明。（《语类》卷十二，黄士毅录）朱子此处明言须用自己体验的工夫，唤醒那原来灵明的本心，更是显然与象山如出一辙。所以，如果我们试比较本篇所引的朱陆两人的说法，实在无须牵强附会，即可见得他们中间实在无有根本区别。但是如果我们另从两人的为人及其全部思想着眼，我们亦未尝不可查出他们的同中之异。据我看来，朱陆虽同言回复本心，而其不同处约有两点：

    第一，就朱陆之同认“回复本心”为向内反省的直觉方法言，则应用此方法的艺术有工拙之不同。象山较工，其应用此法以自涵养，和教导他人；以持守自己本心，和唤醒别人本心，均较得力。他最善于从血脉上感动人，使之翻然改悔，几有大宗教家点化世人使之转变悔悟的风度。朱子则应用此法较拙，他自己就很难把持他的本心，不令其向外走作。他用简单有力的言语，当下即直接点化人或感动人的力量和效果似均不及象山。

    第二，两人虽皆同用“回复本心”的方法，但就时间言，有先后的不同；就分量言，有多少的不同。象山以回复本心为最先最初步的工夫，朱子则以回复本心为学问思辨格物穷理方能达到的高远的最后理想，故教人先泛观博览先博学于文，然后方返之“约”，然后方“复礼”，方复“本心之德”。所以朱子说：“万事皆在穷理后，经不正，理不明，看他如何地持守，也只是空。”又说：“未能识得，涵养个甚?义理不明，如何履践?”就着重此法的分量，象山专以“回复本心”教人，此外更无第二法门。朱子则仅兼以“回复本心”教人，仅用以救济博文之偏，校正读书格物之支离散漫，而他的主要方法，却另有所在。

    朱子有一封与项平父的极重要的信，自道其与象山的异同的所在，实异常扼要切当，而且持平，最足以表示我这里所提出的两点：大抵子思以来教人之法，以尊德性、道学问为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论，却是道学问上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反省用力，去短集长，庶几不堕一边耳。（据王白田考证，此书作于淳熙十年癸卯，时朱子五十四岁，象山四十五岁。）从这封短信里可以看出尊德性、道学问二事，朱子认为是教人的用力的主要方法，故朱子认为他与象山的异同，实是方法上的异同。此处所谓尊德性即是回复本心，反求德性之心，反思义理之心或唤醒道心的反省式的直觉法。此处所谓道学问即是格物穷理，向外透视理会的直觉方法。朱子谓“子静所说专是尊德性事”，而不言“子静所说以尊德性为多”，意即象山专门注重回复本心，偏重而不兼采。他自承“道学问上多了”，又愿“去短取长，不堕一边”，是即自道其注重格物穷理分数为多，但仍兼采回复本心之法。他坦直承认陆派学者“多持守可观”，又自道其“于紧要为己为人处多不得力”，是不啻明白承认象山之运用“尊德性”或“回复本心”的方法较他自己的为工，其效力较他自己应用同一方法为大了。

    以上系指出朱子虽与象山同样反对读书，同样注重回复本心，但相同之中仍有其相异处。但朱子生平最得力最精到且卓然有以异于陆派处，而我们现在要提出来讨论的，却在于偏重向外体认钻究的直觉法。他的直觉法可以“虚心涵泳，切己体察”八字括之。虚心则客观而无成见，切己则设身处地，视物如己，以己体物。体察则用理智的同情以理会省察。涵泳有不急迫，不躁率，优游从容，玩味观赏之意。朱子《大学章句集注》，采程子之说，训“格”为“至”，释“格物”为“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，其意亦是用“虚心涵泳，切己体察”的工夫，以穷究事物之理，而至乎其根本极则，贯通而无蔽碍，以达到“用力之久，而豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的最后的直觉境界。盖训格物为至物，即含有：（1）与物有亲切的接触，而无隔阂；（2）深入物之中心，透视物之本质，非徒观察其表面而止；（3）与物为一，物我无间之意。但朱子复力言虽训格为至物，但至物既非神秘的与物相接，亦非空泛的与物同体之意，“盖泛言同体，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己”(《仁说》)，而神秘的与物相接，“则或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接而不能知其理之所以然与其所当然也”(《甲午答江德功书》)。所以朱子虽言至物，虽向外探求，而不陷于狭义的神秘主义与粗疏的感觉主义，即因他能用虚心涵泳切己体察的工夫以穷至事物之理故也。盖朱子格物的工夫所欲达到的，非与物相接或与物一体的先理智的神秘的感性的直觉境界，而乃是欲达到心与理一的后理智的理性的直觉境界。于此更足以见得朱子的直觉法的高明、精到而且平实。

    西洋哲学家之谈直觉者甚多，然试将反省式的直觉及纯感性的直觉除外，差足与朱子的直觉法比拟者大约不外三说：

    1.认直觉为一种由精神的生活或文化的体验(Erlebnis)以认识真善美的价值的功能。直觉既是一种欣赏文化价值的生活，亦是一种体认文化价值形成精神科学的方法。丹麦哲学家基尔哥德和德国的倡导精神科学的哲学家狄尔泰属之。他们主张以生活来体验价值，以价值来充实生活。

    2.认直觉为时间的动的透视以把握自由活泼、变动不居的生命的理智的同情。直觉是破除死的范畴或符号，不站在物外去用理智分析，而深入物之内在的本性以把握其命脉其核心的真正的经验方法，此即柏格森的直觉法的大旨。

    3.以直觉为超功利、超时间、超意欲的认识主体，竭全力从认取当下，使整个意识为呈现在眼前的对象的静穆的凝想所占据，忘怀自身于当前的对象中，而静观其本质。这就是斯宾诺莎所谓从永恒的范型下以观认事物的直觉法。

    总之，第一种直观法以价值为对象，以文化生活之充实丰富为目的；第二种直观法以生命为对象，以生命之自由、活泼、健进为目的；第三种直观法，以形而上的真理为对象，以生活之超脱高洁，以心与理一、心与道俱为目的。而朱子的直观法，虽就平实处立论，从读书穷理处着力，但似兼具三方面而有之。譬如朱子说：“如今读书，须是加沉潜之功，将礼义去浇灌胸腹，渐渐荡涤去那许多浅近鄙陋之见，方曾见识高明。”(《语类》卷百〇四)即是以书中的义理去浇灌心灵洗涤胸襟，亦即可谓为以价值来充实生活。又如朱子尝言：“读书如吃果子，须细嚼教烂，则滋味自出。读书又如园夫灌园，须株株而灌，使泥水相合，而物得其润，自然生长。”亦即有从生活去体验书册中所昭示的文化价值之意。曾涤生尝解释朱子虚心涵泳一语，最足以表示此旨：“涵者如春雨之润花，如清渠之溉稻；泳者如鱼之游水，如人之濯足。善读书者，须视书如水，而视此心如花，如稻，如鱼，如濯。”余谓善欣赏文化或价值者亦然。

    宋儒，特别朱子，最喜欢用“理会”二字，大约系“深沉潜思”“忧游玩索”之意。若单就字面，将“理会”二字直解成“用理智去心领神会”之意，则意思实与柏格森所谓“理智同情”，最为接近。至朱子所谓“入道之门，是将自家身体入那道理中去，渐渐相亲，久之与己为一。而今人道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉”(《语录》卷八)等语，则略近柏格森深入物内与物为一而不可站在外面观看之旨。

    又朱子的直觉法之为一种物观法，下面各语，说得最明：放宽心!以他说看他说，以物观物，无以己观物。

    以书观书，以物观物，不可先立自见。(《语类》卷十一)

    以圣贤之意，观圣贤之书，以天下之理，观天下之事。人多以私智去穷理，只是你自家所见，去圣贤之心尚远在。(《与人书》)这就是朱子虚心而无成见，从客观、从普遍的“天下之理”的立脚点以格物穷理的直观法最好的注脚，可以说是与斯宾诺莎从永恒的范型下以观认事物而达到高级的直观知识，实具同一精神。

    我认我这些比拟虽似有些牵强附会，过分注重朱子的直觉法与西洋的直觉法相同的地方。但试从朱子整个生活全部思想去看，谁也不能不承认：第一，朱子对于过去的文化精神，所谓经训史籍，曾用过一番深切体验的工夫以取精用宏，以培养其品格，灌溉其心灵，充实其生活，第二，朱子于格物穷理，曾专心致志，忘怀一切，“虚心逊志”，“游泳其间”，而达到“心与理会，自然浃洽”之境；第三，朱子由“一生辛苦读书，细微揣摩，零碎括剔”，而达到“心与理一”，“本心以穷理而顺理以应物”的境界。就本心以穷理言，即是to see things under the form of eternity；就顺理以应物言，即是to　act under the guidaince of reason。所以我们借西洋哲学家的直觉法的三方面来反映朱子的直觉法亦具有此三方面，使我们对于朱子更增一层了解，似亦不无小补。

    至于“虚心涵泳，切己体察”二语，原是朱子教人读书方法，见于《语类》卷十一“学者读书要敛身正坐，缓视微吟，虚心涵泳，切己体察”一条，而我之所以特地提出这两句来，认为是他的格物穷理的直觉法的要素，盖因朱子自述其辛苦艰难已试之效，认为：“为学之道莫先于穷理，穷理之要必在读书，欲穷天下之理而不即经训史册以穷之，则是正面墙而立尔。”(见《甲寅便殿奏札》)又朱子《辛亥答曹元可》有云：“夫天下之物莫不有理，而其精蕴则已具于圣贤之书，故必由是以求之。”故朱子所说的读书法，大体上即足以代表他格物穷理的思想方法，且足以代表朱学之有异于其他学派之处。盖朱的方法之所以是体验“经训史册”或文化的结晶的直觉方法，而非用实验观察、数学方式，以驾驭自然的科学方法在此；朱子虽与汉学家同样注重读书而其用涵泳体察的直觉以探究经籍的义理，而有以异于从考据经典中的名物训诂的考据方法亦在此；朱子虽与陆王同注重义理心性之学，同采用直觉方法，而其偏重向外透视体认的直觉法，有以异于象山之偏重向内反省本心的直觉法，亦在于此。麟按：联大同学中有读到此篇的，曾提出两个有思致的问题：1.可作方法的直觉，似只宜限于后理智的直觉，前理智的直觉，似不可为方法。2.直觉方法似宜只限于利者、巧者、精者、深者，彼钝拙粗浅之直觉似不能谓为方法。兹分别解答如下：

    1.先理智的直觉，只是经验而绝不是方法。后理智的直觉，亦经验亦方法。方法与经验，一而二，二而一，锐敏的思想与亲切的经验合一，明觉精察之知与真切笃实之行合一，为直觉法或体验法之特色。盖方法据界说必是后理智的，任何方法均起于理智之使用。据斯宾诺莎的说法，“方法起始于真观念的获得”，无真观念(理智)以作指导，绝不能有方法。直觉方法的本质为理智的同情，亦即后理智的同情。

    2.标准的直觉方法诚应只限于利者、巧者、精者、深者，但彼因滥用或误用直觉方法而陷于主观、空洞、混淆、武断，似亦不能完全否认其系用直觉方法，只能谓其用得不善，而劝人勿因噎废食耳。亦犹如一人因分析陷于支离繁琐，我们亦无法否认其系用分析方法，只能谓其分析得不善耳。我之指出直觉方法是一种艺术，目的仍在着重直觉方法是一个进展的过程，在不断地发展改进中。盖采取斯宾诺莎“我们的正确观念愈多，则我们的方法便愈完善”之旨，因而发出“积善愈多，学识愈增进，涵养愈醇熟，则方法亦随之愈为完善”的说法。