三、知行合一新论

有作过这番批评的工夫，而只知根据片面的事实，作理论的武断。故浮象评论之说，既违背斯氏平行论的基本原则，又缺乏逻辑上的批评工夫。

    詹穆士——兰格的情绪说其实就是浮象论，也可以说根据情绪心理的研究，以替浮象论张目，而且他们的情绪说直接与知行合一问题有关，开后来手术论者的先路。甚至有人附会詹穆士——兰格的情绪说以解释王阳明的知行合一说。殊不知王阳明之说正与他们相反，王阳明虽没有作过他们那种笨的心理实验，但阳明的见解却远比他们高明多了。

    他们的学说大约是这样的：行为在先，知识或意识产生在后。先有某种表示情绪的生理动作发生，由对于这些生理动作的回忆、反省或觉察，才产生情绪如喜怒哀乐等的意识。举例来说，当我们看到老虎时，不假思索，立刻就发生跑避的行为。等我们跑得离老虎很远了，息住气了，我们才回忆着或意识着一种恐惧的情绪。又如当我受了一种凄惨的刺激，无意间便起了一种生理的变化，如流泪哭泣之类。直到这种生理的动作慢慢地传达到神经中枢，我们才开始意识着一种悲哀的情绪。根据类似这样的事实，照他们讲来，情绪的意识为生理活动的产物(甚或副产)，为生理变化所决定。故他们对知行问题自然要持行先知后、行主知从之说。他们与阳明的说法恰好正相反对：

    阳明说：“知是行之始，行是知之成。”

    詹穆士——兰格说：“行是知之始，知是行之成。”正好将阳明之说，颠倒过来。

    就事实来说，类似这种“行而不知”或“行而后知”的心理事实，倒是很多。就我上面所举的士兵受伤不自知，事后方知受伤，而生悲苦的情绪，又如受坏朋友引诱，不知不觉间养成恶习惯，发生恶行为，及事后反省觉悟，方发生忏悔的情绪，都是属于此类心理事实的例子。但欲据此以成立一个浮象的情绪论，替唯物论张目，则陷于下列几点错误：

    第一，不能解释许多普通的经验事实。如由黑夜谈鬼而生恐怖情绪，由恐怖情绪而起毛发悚然、身体战栗的生理状态。又如读动人的小说，或读亡父或亡友的手迹，心受感动，而欷歔流泪，或类似此种的事实，均足以证明知识在先，由知识而引起情感发生生理动作。无论如何，皆是知决定行，并不是行决定知，可以断言。此种仅就常识举例，至于坎郎(Cannon)教授推翻詹穆士——兰格的情绪说的种种实验，我们此处用不着引证。

    第二，此说既不就整个事实立论，亦无坚实理论基础。既以见虎而跑一事而论，更足以表示逃避老虎的生理动作乃是起于老虎的一“见”，和平时对老虎吃人可怕的知识。假如，不看见老虎，即使老虎走近身边亦不知跑。又假如见老虎而不知畏虎，如三四岁之儿童然(阳明有“东家儿童不识虎，执竿驱虎如驱牛”之语)，亦未必跑，亦未必发生恐惧的情绪。由此足证跑避老虎的生理动作和恐惧的心理情绪，皆为见虎的“见知”和知虎可畏的“闻知”所决定。就常识分析起来，此事的知行次序应如下：（1）见虎(知)，（2）畏虎(情绪，亦属知)，（3）跑避(行，见虎畏虎所产生之结果)，（4）回忆刚才见虎畏虎避虎之紧张情形，而生惊喜之情(知)。若另就自然的知行合一论或平行论分析起来，其次序应是这样：（1）见虎(显知隐行)，（2）畏虎(心理生理同时皆呈紧张状态，知行同等程度，难分显隐)，（3）跑避(显行隐知)，（4）惊喜之情(显知隐行)。而且就理论讲来，恐惧的情绪是跑避的行为的本质，跑避是恐惧的表现，两者乃是同时发动的，是整个心理生理历程的两面。在停止跑避时，亦即表示最紧张的恐惧情绪的停止(也许在停止跑避时，“余惧”犹存，常另有某种生理动作以表现此余惧)。同样，悲哀是流泪的本质，流泪是悲哀的表现，不能谓停止流泪之后，慢慢地才有一种悲哀的情绪产生。今谓在生理上紧张跑避的动作停止时，恐惧的情绪方产生，不惟违反常识，而且理论上讲不通。固然，回忆快乐的行为和快乐的情绪，也可产生快乐，回忆恐惧的情绪和跑避的行为，也可产生某种轻微的恐惧情绪，但后者与前者乃是两回事，不可混为一谈。因此，单就见虎而跑一事的分析，我们可以说“跑避老虎的‘行’不是‘知’之始，见虎畏虎的‘知’不是‘行’之成”。反之，我们可以依照王阳明说：见虎畏虎的知，是避虎的行之始；避虎的行，是见虎畏虎的知之成。兹可进而讨论知难行易问题。照自然的知行合一讲来，知行既然合一，既然同时发动，平行并进，当然知行同其难易。就高程度的知行合一的活动言，如知高深科学的知识，行高深科学的研究或实验，知和行同样艰难。就低程度的知行合一活动言，如知食堂在何处的知，和动身往食堂的行，两者皆同样容易。孙中山先生以易知易行的事(如吃豆腐)与难知难行的事(如研究豆腐制造的化学原理)相比，认前者为行，后者为知，而成知难行易之说。若从自然的知行合一论看来，他乃是说显知隐行(如科学研究)难，而认显行隐知(如日常饮食的动作)易。照我们上面知主行从的说法看来，显知隐行永远决定显行隐知，较高级的知行合一体，永远支配较低级的知行合一体，则显知隐行————较高级的知行合一体(即中山先生所谓科学研究及革命先觉的工作)当然难，而显行隐知————较低级的知行合一体(即中山先生所指的日常饮食的动作)当然容易。故照这样讲来，知难行易不惟是一定的真理，而且与知主行从之说互相发明。

    又从价值的知行合一论看来，亦系知难而行易。盖因显行易，显知难，由显行之行到显知之知难，由经验中得学问，由生活中见真理亦难。反之由显知之知到显行之行，由原理到应用，由本质到表现，由学术到事功、则皆易。犹之，有根自易长枝叶，有源自易衍支流。且内充实自易流于外，知充实自易发为行。故孙中山先生所谓“能知必能行”，不仅是一种信仰，而乃是一种事实。至“不知亦能行”，若善意解释(因为我认为人不能行他所绝对不知之事，故在某意义下，不知即不能行。但此处所谓“不知”并非绝对不知之意，乃不知高深原理，不知科学根据之意。)亦是事实，盖不知者可服从他人，受人指导而产生行为也。但能知能行方是主动之行，不知能行，则是被动的行为。总之，难易是价值问题，主从是逻辑问题。既从逻辑上将知行主从问题解答，则价值上知难行易问题，自可迎刃而解。

    以上系说明我们对于知行合一的看法，现在且让我以王阳明的知行合一说来印证我们的说法，并且以我们的说法来解释、发挥、批评王阳明的学说。

    阳明的知行合一说，本有两个涵义，亦可以说是有两个说法：

    一是补偏救弊的知行合一。

    一是本来如是的知行合一，或知行本来的体段。

    所谓补偏救弊的说法，即是勉强将知行分为二事，有人偏于冥行，便教之知以救其弊；有人偏于妄想，便教之行以救其弊。必使他达到明觉精察之行，真切笃实之知，或知行合一而后已。这样一来，知行合一便成了理想，便须努力方可达到或实现的职责(Aufgabe)。所以他说：行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察便是冥行，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分做两件事做。如今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。(见《语录》)同样的意思复见于《传习录》上：古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人懵懵懂懂任意去做，便不解思维省察，只是个冥行妄作，所以必说个知方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，只是个揣摩影响，所以必须说一个行，方才知得真。此古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个亦济得甚事？只是闲说话。阳明所谓冥行以教真知，略相当于我们前面所谓向上的途径，即由行以求与知合一的途径。阳明所谓对空想教以笃行，略相当于我们前面所谓向下的途径，即由知以求与行合一的途径。我们这种分知行为二于先，又求合一于后的说法是常识为方便计的抽象说法，而阳明则认为是补偏救弊的说法。这是阳明的学说可以印证我们的说法，我们的说法可以解释阳明的学说之第一点。

    至于阳明所谓知行本来的体段，或本来的知行合一说，似亦相当于我们所谓自然的知行合一论。阳明说：

    学之不能无疑则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思有辨，思辨即学也，即行也。(《答顾东桥书》)

    这与我们认学问思辨皆为知行合一体，皆为显知隐行的看法，几可说完全相同，不过阳明未明言学问思辨即显知隐行罢了。他又说：我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便是行了。(《传习录》)照此说，不论善念恶念，只要一念发动处便是行，当然与我们所谓自然合一论完全契合。不过我们更分辨清楚，一念发动应属于显知隐行，并指出一念发动之所以是行，因有生理动作陪随此一念之故。

    我们认知行为同一活动的两面的说法，正可作阳明认知行为说明一个工夫的两个字之说的注脚：知行原是两个字说一个工夫。这一个工夫，须著此两个字，方说得完全无弊病。又说：若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。我们认知行合一为知行平行，亦正好发挥阳明知行合一并进之说。阳明说：知不行之不可以为学，则知不行不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可分为两节事矣。又自然的知行合一论，认知行是有等级的差别，阳明之意似亦认为有等级的差别，至少可分为至低与至高两级：最低级为空想之知与冥行之行合一或平行，最高级为真切笃实之知与明觉精察之行合一或平行。

    根据以上各点可以明白见得阳明所谓知行合一的本来体段，与自然的知行合一论，有许多地方，均可互相印证发明。但阳明的知行合一说，只有时间观念一点没有说清楚，就是，究竟阳明所谓知行合一系指知行同时合一呢?抑指异时合一呢?若指同时合一，则人与禽兽同为知行合一，不论智愚贤不肖亦同为知行合一，此种不加修养即可达到之纯自然的知行合一，似非阳明之本意。至于有长时间的距离，须积年累月，苦辛努力方可达到之知行合一或知行兼有，如先做博学，审问，慎思，明辨之知的努力，然后实施笃行，似此种之知行合一当亦非阳明之所倡导。且此种朱晦庵式的知行合一观，正是阳明之所反对者。我们试仔细理会阳明的意思，则知他所谓知行合一的本体，既非理想的，高远的，亦非自然的，毫无价值意味的，而乃持一种率真的或自发的(spontaneous)知行合一观。所谓率真的或自发的知行合一观，就工夫言，目的即手段，理想即行为，无须悬高理想，设远目的于前，而勉强作积年累月之努力，以求达到。就时间言，知与行紧接发动，即知即行，几不能分先后，但又非完全同时。换言之，可以说，就时间言，知与行间只有极短而难于区别之距离，如见父自知孝，见兄自知悌，见孺子入井而自往救等便是阳明所谓知行合一的真体段。所谓“自知”亦即“自行”，即是自动的，率真的，不假造作的，自会如此的知行合一。此种见父自知孝，见兄自知悌，见死自知救命的知行合一，既非高深的理想，亦非自然的冲动，更非盲目的本能。阳明叫做心与理一的本心，他又叫做即知即行的良知，所以他说：“本心之明即知，不欺本心之明即行。”本心或良知，就是知行合一的本体或本来体段。且参考下面一段：爱问：今人尽有知父当孝兄当弟者，却不能孝不能弟，知行分明是两件事。曰：此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者，知而不行只是不知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见好色时，已自好了。不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。（《传习录》)照现代的话讲来，见好色，闻恶臭是刺激；好好色，恶恶臭是反应。刺激与反应究有相当的距离————时间上和动作的距离，亦可分为两事。阳明之意，以为此种见与好，知与行是如此的率真，如此的自然流出，如此直接、当下、迅速因而指出此种事实来，表示知行合一的本来体段。总之，第一，我们要知道阳明所最着重的知行合一说，虽近于自然的知行合一，而实非自然的知行合一。第二，他虽反对高远的理想的分而后合的知行合一，但他所持的学说，仍是有理想性的，有价值意味的，有极短时间距离的知行合一说。所以我们可以这样说，价值的知行合一观可分两派，一派为理想的价值的知行合一观，一派为直觉的或率真的价值的知行合一观。前一派以朱子为代表，后一派则是阳明所创立、所倡导的。

    此外对于知行主从问题，阳明亦持知主行从说，值得我们特别提出。他对于知行的关系有几句很精到深刻的话：知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。后二句我们于批评詹穆士——兰格的“行是知之始，知是行之成”的行主知从说时，已有所阐明。“知是行的主意”一语，尤其是讨论“知识”问题的不朽的名言。知既是行的主意，则知不是死概念，更不是被动的接受外界印象的一张白纸。反之，阳明认为知是动的，是发出行为或支配行为的主意。这个学说与鲁一士“观念是行为的计划”(idea is a plan　　of　 action)或“观念是行为的指针”(idea is guide to action)的说法，如合符契，一扫死观念、空观念、抽象的观念之说。至阳明所谓“行是知的工夫”，即系认行为是实现所知的手续或行为是补助我们求真知的工夫之意，意思亦甚深切，且亦确认知主行从的关系。只可惜阳明所谓知行，几纯属于德行和涵养心性方面的知行。同样的意思，只消应用在自然的知识和理论的知识方面，便可以作科学思想，以及道德以外的其他一切行为的理论根据。

    知道了王阳明的知行合一说，且让我们进而考察朱子对于知行问题的思想。试看阳明与朱子知行说之异同何在，并试看阳明与朱子的知行说之异同何在，并试看朱子的知行说有没有足以印证我们的说法之处，或我们的知行合一说是否有足以发挥朱子的说法之处。

    最足以印证并赞助我们说法之处，即在于朱子之坚持知先行后，知主行从之说。他的意思大约可分三层来说。第一，朱子认为不知而行，不穷理而言履践，不惟是冥行，甚至简直如盲人然，不知如何去行。他说：万事皆在穷理后，经不正、理不明，看他如何履践？也只是空！又说：义理不明，如何履践?如人行路，不见便如何行？此外《语类》还有一条，意思比较复杂。但确认知先行后则无可疑：知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。所谓“行为重”亦指知行合一之行，或受知识指导之行，较不产生行为之抽象之知为重而言。

    第二，朱子认为人之不能行善事，皆由于知不真切，若知得真切时，则不期而自行，而不得不行。试引下列两段话：若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。

    只争个知与不知，争个知得切与不切。如人要做好事，到见得不好事，也似乎可做，方要做好事，又似乎有个做不好事的心从后面牵转去，这只是知不切。朱子论见得道理明可以医治行为的懒惰，可以养成坚卓不拔的人格一段，尤说得亲切：人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提掇不起。若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰时节耶？……盖使真有所见，实有下工夫处，则便在铁轮顶旋转，亦如何动得他?(《宋元学案》卷四十九)第三，朱子指出若不知而硬行，则少成就而有流弊。他说：而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治？身是如何地修?若如此说，资质好底，便养得成只是个无能的人。资质不好底，便都执缚不住了。

    见不可谓之虚见，见无虚实，行有虚实。见只是见，见了后却有行有不行。若不见后，只要硬作，便所成者狭窄。(《语类》卷九)。朱子之对于知先行后，知主行从的道理，不厌反复陈说，说得如此深切著明，我看得力于伊川甚多。伊川关于此点，尤说得真切透澈：未致知，怎生行得？勉强行者安能持久？除非烛理明，自然乐循理。循理事本亦不难，但为人不知旋安排着便道难也。知有多少般数，煞有浅深……学者须是真知，才知得便是泰然行将去也。

    如眼前诸人要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被知见不通透。人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行？(两条皆见《宋元学案》卷十四)黄黎洲在伊川此语后加一句案语道：“宗羲案：伊川先生已有知行合一之言矣。”我看伊川此语是否包含知行合一之意，颇待考究。若此段话是知行合一之意，则前面所引朱子几段话，亦应是知行合一之意。即使程朱皆持知行合一说，但程朱之知行合一说，与阳明之知行合一说是否相同，亦是问题。但程子这段话，至少包含有下列几段意思，却毫无疑义：(1)知先行后，知主行从。(2)知有不同种类，知有深浅程度，所谓“知有多少般数，煞有浅深”即此意。(3)知难行易。所谓特立独行煞不难，只是要一个知见难，何等简易明白!苏格拉底提出“道德即是知识”之说，使与知行统一，使道德与学术携手并进。程朱关于知行的见解，甚深切著明，实不亚于苏格拉底，只是后人不能把握住程朱的真精神，只是从风俗习惯的仪节，从制度礼教的权威，从独断冷酷的命令中去求束缚个性的道德，而不知从格物穷理中去求知主行从的道德，从知识学问中去求学养开明的道德。于此足以见得程朱见解的高明，和对于知行问题的伟大贡献。

    至于朱子关于知行的见解，最受人误解指斥的，莫过于白鹿洞书院学规所列，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”五条。批评他的人都说他这样呆板地排列，将知行分作二截，陷于支离。其实他这种看法，可以说是正代表我们所说的典型的价值或理想的知行合一观。任何持价值的知行合一观的人，他不能不为方便计，根据常识，将知行分作二事，有时间先后的距离，然后再努力使知行合一或兼备于一身。朱子平生所坚苦用力的“穷理以致其知，反躬以践其实”的功夫，就是现实价值的知行合一的最大努力。所以朱子对于知行问题的根本见解，可包在下列二命题：

    1.从理论讲来，知先行后，知主行从。

    2.从价值讲来，知行应合一，穷理与履践应兼备。

    至于就教人或自修的方法而论，他完全采补偏救弊、因材施教、方便说法的办法而无定准，但大要不外下列三途：

    1.有时他主张知与行并进，双管齐下，内外交养。用现代话说，他主张一面致知、一面力行。“涵养须用敬，进学则在致知”之教，属于此类。

    2.有时他又主张若自觉学问欠阙，则可姑且先从致知着手。

    3.有时他又主张若自觉欠阙笃行工夫，则可姑且先从力行着手。

    但是他根本认为无论先从致知着手也好，先从力行着手也好，结果都是互相发明，殊途同归————同归于知行合一的理想。下面两段话，最足以表示此意：问：南轩云，致知力行互相发。曰：未须理会相发，且各项做将去。若知有未至，则就知上理会。行有未至，则就行上理会。少间自是互相发明。

    学者工夫，唯在居敬穷理二事。此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。譬如人之两足：左足行则右足止，右足行则左足止，其实只一事也。(《语类》卷九)总之，朱子的问题只限于“知行何以应合一”及“如何使知行合一”方面。他完全没有涉及自然的知行合一方面，也没有王阳明即知即行的说法。他认为学问思辨为知，笃行为行，不容混淆的。虽则知行可以相发，知可促进行，行可促进知；但知自知，行自行，界限分明。

    总括起来，关于知行合一可以有两种不同的看法：

    1.自然的知行合一观。这是作者所提出来的。

    2.价值的知行合一观：

    （1）　理想的价值的知行合一观。朱子为代表。

    （2）　直觉的价值的知行合一观。王阳明为代表。

    自然的知行合一观与任何一种价值知行合一观都不冲突(在学理上持自然的知行合一观的人，于修养方面，可任意选择理想的朱子的路线，或直觉的阳明的路线)。不唯不冲突，而且可以解释朱王两种不同的学说，为他们的知行合一观奠立学理基础。其实朱子虽注重坚苦着力的理想的知行合一，但他讲涵养用敬，讲中和讲寂感时，已为王阳明的直觉的知行合一观，预备步骤。王阳明虽讲直觉的率真的知行合一，但当他讲知行之本来体段时，已具有浓厚的自然的知行合一观的意味。故自然的知行合一论，实由程朱到阳明讨论知行问题的发展所必有的产物。

    由于对知行问题的重新讨论，希望第一，认识了知行真关系，对道德生活可得一较正确的理解：离知外无行，离开学问外无涵养，离开真理的指导外无道德。由于指出行为的理智基础，可以帮助我们打破那不探究道德的知识基础的武断的道德学；打破那使“由”不使“知”的武断的道德命令；并打破那只就表面指责人，不追溯行为的知识背境的武断的道德判断。第二，希望可以指出一些研究的新途径。如由意识及行为之有等级种类而提出意识类型学、行为类型学之研究。又由知行平行，以知释知，以行释行之说，而提出研究纯行为的心理学，与研究纯意识活动的精神科学。兹于结束本文之时，愿更根据知主行从，知是行的本质，行是知之表现之说，而提出行为现象学的研究。行为现象学与行为学不同，行为学是以行为释行为的、客观的、实验的纯科学。行为现象学乃系从行为的现象中去认识行为的本质————知或意识。是由用寻体，由外观内，由行为的现象去认识借行为而表现的意识或知识。更进而由意识现象学或知识现象学之研究，而发现意识的本质，而认识借意识或知识而表现的理念。最后由理念释理念，由理念推理念，而产生理则学。如是，则行为现象学及意识现象学均可作理则学之引导科学或预备科学，而理则学因之亦不致陷于抽象与形式。此三种学问之所以可能，由于行为所以表现意识，意识所以表现理念，而理念自明自释，故可形成纯理则学。

    麟按：此文撰成后，翻检典籍，又得到几条材料，足以赞助“知行合一”“知主行从”“知难行易”诸说之处。程子云：“书云：‘知之匪艰，行之惟艰’，此固是也，然知之亦自艰。”朱子云：“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。若不知，虽有欲往之心，其将何之？自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以见此知之迹难也。”又云：“须是识在所行之先，譬如行路，须得光照。”又云：“为人常言才知得非礼不可为，须用勉强。至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有浅深也。”又云：“知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本，知之深则行之必至。虽有知之而不能行，只是知得浅。饥而不食鸟喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。”……“尊所闻行所知。须是知得，方始行得。”德修曰：“自志学至不逾矩，皆是说行。”朱子曰：“须先知了，然后能志。”以上各条均见真西山之《读书记》卷二六所选录。