第七章 李贽

发挥，因为王阳明的知行合一说，其宗旨在于知圣人之道，行圣人之志。李贽虽然渴望自由，然而他不能超然物外，对这样堂皇的旗号无动于衷。因此，以学术的流派而论，他始终被认为属于泰州学派。

    在第三位姓王的影响之下，李贽重视物质，也重视功利。他仍然不断地提到“心”，但是这已经不是就地打滚、无美于中无丑于外的心，而是考虑到日常需要的心。因为自己有所需要，就推知别人也有同样的需要，这就是孟子所谓“他人有心，予忖度之” [71] 。在这些场合中，他的思想已经脱离了形而上学的挂碍，而是以日用常识作为基础。这种态度在他评论历史时尤为明显。

    李贽的历史观大多符合于传统的看法，比如他确认王莽为“篡弑盗贼”，指斥张角为“妖贼” [72] 。在他看来，历史的治乱，既循环不断，又与“文”、“质”相关连。一代人君如果专注于“文”而使之臻于极致，则已经开了祸乱之基；反之，息乱创业之君，则专注于“质”，只求使百姓免于饥寒而不去顾及是否粗粝 [73] 。这种认为文化与生活水平和国家安全不能相容的看法，是中国传统历史的产物，也是官僚政治的特点。李贽自然无法理解，用中央集权的方式，以为数众多的官僚治理亿万农民，就要求整齐划一、按部就班，不能鼓励特殊分子或特殊成分发展新的技术或创造新的法则。在他所处的时代，文官集团业已丧失了发展技术的可能，也没有对付新的历史问题的能力。社会物质文明（即李贽所谓“文”）往前发展，而国家的法律和组织机构不能随之而改进，势必发生动乱。受到时代的限制，李贽认为历史循环之无法避免，乃是命运的安排，几乎带有神秘的力量，所以也不必再白费心力去寻找任何新的解决方案。这样来看，李贽的唯心论并不彻底，因为他承认了客观的真实性，治乱兴亡并不决定于人的主观，当然更不承认，所谓人心不在，治乱就不成其为治乱这样的理论了。

    君主一生事业的成败既为历史循环的后果，李贽对于历代君主的评论，也只是着重在他们适应时代的识见和气魄。对于“天下之重”的责任，李贽则认为应该由宰辅大臣来承担。他所期望于大臣的，是他们执政的功绩，而不是道德的言辞。一个奇才卓识的人，在为公众的福利作出贡献的过程中，决不能过于爱惜声名，因而瞻前顾后，拘束了自己的行动。他可以忍辱负重，也可以不择手段以取得事业上的成功 [74] 。这种舍小节而顾大局的做法被视为正当，其前提是以公众的利益为归依，而在伦理上的解释则是公众道德不同于私人道德，目的纯正则不妨手段不纯。李贽在这些方面的看法，和欧洲哲学家马基雅弗利（Machiavelli）极其相似。

    李贽重视历史上对财政经济问题有创造性的执政者。他推崇战国的李悝、汉代的桑弘羊、唐代的杨炎，但是对宋代的王安石却缺乏好感。这当然并非因为王安石在道德上遭到非议，而是因为他的才力不逮他的宏愿，“不知富强之术而必欲富强” [75] 。与上述的论点相联系，李贽更为大胆的结论是一个贪官可以为害至小，一个清官却可以危害至大 [76] 。他尊重海瑞，但是也指出海瑞过于拘泥于传统的道德，只是“万年青草”，“可以傲霜雪而不可以任栋梁者” [77] 。对于俞大猷和戚继光，李贽极为倾倒，赞扬说：“此二老者，固嘉、隆间赫赫著闻，而为千百世之人物者也。” [78] 在同时代的人物中，他最崇拜张居正，称之为“宰相之杰”，“胆如天大” [79] 。张居正死后遭到清算，李贽感到愤愤不平，写信给周思敬责备他不能主持公道，仗义执言，但求保全声名而有负于张居正对他的知遇 [80] 。

    李贽和耿定向的冲突，许多当代的哲学史家把原因归之于他们经济地位的不同。李贽属于地主阶级的下层，所以他对传统有反抗的倾向；耿定向是大地主，所以偏于保守 [81] 。

    这种论点缺乏事实的根据。耿家在黄安确实是有声望的家族，但是李贽的后半生，却一直依附于这样的家族而得以维持相当优裕的生活。他与耿定向决裂以后，随即投奔麻城周家，依靠周思敬和周思久。这周家作为地主望族，较之耿家毫无逊色，何况两家又是姻家世好。另外还有梅家，其社会地位也与耿、周二家相埒。当年麻城（黄安初属麻城，1563年始分治）士人进学中举，几乎为这三家包办 [82] 。在麻城的时候，李贽还和梅国桢过从甚密，梅国桢后来为《焚书》写作了序言。在晚年，李贽又和漕运总督刘东星有极深的交往。刘东星为沁水人，不仅自己身居高位，而且把女儿嫁给山西阳城的大族王家，成了户部尚书王国光的姻亲 [83] 。在盛名之下，甚至连亲藩沈王也对李贽感觉兴趣，邀请他去作客。李贽托言严冬不便就道，辞谢未赴 [84] 。他的最后一位居停为马经纶。此人官居御史，家住通州，赀财富有。他特意为李贽修造了一所“假年别馆”，并且拨出果园菜圃和另一块土地，雇人耕种，以收入作为其客居的供应之资 [85] 。在李贽的朋辈之中，惟有焦竑家道清贫，但却无妨于这一家在上层社会中的地位 [86] 。总之，李贽所交往的人都属于社会的上层，而且是这个阶层中的优秀分子。

    李贽本人的著作以及有关他的传记资料，从来没有表示出他有参加任何群众运动的痕迹或者企图。他对于工业农业的技术改进和商业的经营管理都毫无兴趣。他的所谓“吃饭穿衣即是人伦物理”，不过是要求高级的官僚以其实际的政绩使百姓受惠，而不是去高谈虚伪的道德，崇尚烦琐的礼仪。但这并不表示李贽自己有意于实践，而只能表示他是一个提倡实践的理论家。至于他对女性的看法，也常常被后人误解。他不承认女性的天赋低劣，在他看来，历史上有一些特殊的女性甚至比男人还要能干，比如他就屡次称颂武则天为“好后” [87] 。但是赞扬有成就的女性，并不等于提倡男女平权，宣传妇女解放。一个明显的证据是李贽对寡妇的守节，其褒扬仍然不遗余力 [88] 。

    十分显然，李贽没有创造出一种自成体系的理论，他的片段式的言论，也常有前后矛盾的地方。读者很容易看出他所反对的事物，但不容易看出他所提倡的宗旨。

    但是这种前后不一并不能算作李贽最大的缺点。有创造力的思想家，在以大刀阔斧的姿态立论的时候，也不是不能见到自相矛盾的地方。卢骚倡导的个人自由，在他的铺张解说之下，反而成了带有强迫性的为公众服务的精神。李贽的这种矛盾，在古今中外并非罕见。

    如果把李贽的优越感和矫饰剔除不计，那么，他的思想面貌还不是难于认识的。他攻击虚伪的伦理道德，也拒绝以传统的历史观作为自己的历史观，但是在更广泛的范围内，他仍然是儒家的信徒 [89] 。芝佛院内供有孔子像，他途经山东，也到曲阜拜谒孔庙 [90] 。在李贽看来，儒家的“仁”、道家的“道”和佛家的“无”彼此相通，他攻击虚伪的道德，但同样不是背弃道德。

    在一种社会形态之中，道德的标准可以历久不变，但把这些标准在生活中付诸实践，则需要与不同的时代、环境相适应而有所通变。李贽和他同时代的人物所遇到的困难，则是当时政府的施政方针和个人的行动完全凭借道德的指导，而它的标准又过于僵化，过于保守，过于简单，过于肤浅，和社会的实际发展不能适应。本朝开国二百年，始终以“四书”所确定的道德规范作为法律裁判的根据，而没有使用立法的手段，在伦理道德和日常生活之间建立一个“合法”的缓冲地带。惟有这种缓冲地带，才能为整个社会带来开放的机能，使政府的政治措施得以适合时代的需要，个人独创精神也得以发挥。

    这种情况的后果是使社会越来越趋于凝固。两千年前的孔孟之道，在过去曾经是领导和改造社会的力量，至此已成为限制创造的牢笼。在道德的旌旗下，拘谨和雷同被视为高尚的教养，虚伪和欺诈成为官僚生活中不可分离的组成部分，无怪乎李贽要慨乎言之：“其流弊至于今日，阳为道学，阴为富贵！” [91]

    如果李贽在某种程度上表现了言行的一致，那么惟一合理的解释也只是他在追求个性与行动的自由，而不是叛离他衷心皈依的儒家宗旨。李贽弃官不仕，别妇抛雏，创建佛院，从事著作，依赖官僚绅士的资助而生活，一直到他在法官面前坚持说他的著述于圣教有益无损，都不出于这样的原则。

    对现状既然如此反感，李贽就对张居正产生了特别的同情。我们无法确知李贽和张居正是否见过面，但是至少也有共同的朋友。李贽的前后居停，耿定向和周思敬，都是张居正的亲信 [92] 。耿定向尤为张居正所器重，1578年出任福建巡抚，主持全省的土地丈量，乃是张居正发动全国丈量的试探和先声 [93] 。两年之后，张居正以皇帝的名义发布了核实全国耕地的诏书，意图改革赋税，整理财政。这是张居正执政以来最有胆识的尝试，以他当时的权力和威望，如果不是因为突然去世，这一重大措施很可能获得成功。

    张居正少年时代的课业，曾经得到当地一位官员的赏识。此人名李元阳，字中谿。他的一生与李贽极为相似：在中年任职知府以后即告退休，退休以后也以释门弟子而兼儒家学者的姿态出现。据记载，他和李贽曾经见过面 [94] 。

    由于李元阳的影响，张居正早就对禅宗感到兴趣。这种兴趣促使他在翰林院供职期间就和泰州学派接近，并且阅读过王艮的著作，考虑过这种学术在政治上实用的可能性 [95] 。也许，他得出的最后结论是，这一派学说对于政治并不能产生领导作用。也有人指斥张居正因为要避免学术上的歧异而施用政治上的迫害，最显著的例子是把泰州学派中的佼佼者何心隐置于死地，但李贽则力为辩护，认为何心隐之死与张居正无关 [96] 。

    然则，张居正用什么样的理论来支持自己的胆识和行动？他的施政方针，即便不算偏激，但是要把它付之实现，必须在组织上作部分的调整和改革。而文官集团所奉行的原则，却是严守成宪和社会习惯，遏制个人的特长，以保持政府和社会的整体均衡。张居正在理论上找不到更好的学说，就只能以自己的一身挺立于合理和合法之间，经受来自两方面的压力。他声称己身不复为己有，愿意充当铺地的席子，任人践踏以至尿溺，这正和李贽所说不顾凡夫俗子的浅薄批评相似 [97] 。张居正写给李元阳的信，引用了《华严悲智偈》中的“如入火聚，得清凉门”两句偈语，也就是说一旦自己把名誉的全毁置之度外，就如同在烈火之中找到了清凉的门径。这显然又是心学派的解释：对于客观环境，把它看成烈焰则为烈焰，看成清凉则为清凉。

    张居正在政治上找不到出路，其情形类似于李贽在哲学上找不到出路。创造一种哲学思想比较容易，因为它是哲学家个人意识活动的产物。但是宣布一种政治思想，以之作为治国的原则，其后果则为立竿见影，它必须在技术上符合现状，才能推行无碍。在本朝的社会中，儒家的仁，类似于宪法的理论基础。全国的读书人相信性善，则他们首先就应该抑制个人的欲望，不去强调个人的权利。扩而大之，他们一旦位列封疆或者职居显要，也就不能强调本地区、本部门的特权。例如东南各省本来可以由海外贸易而获大利，但由于顾全大体，没有坚持这种特别的经济利益，就得以保持全国政治的均衡。在这种以公众利益为前提的条件下，政府中枢才有可能统一管理全国，而无须考虑各地区、各部门以及各个人的特殊需要。这是一种笼统的办法，也是一种技术上简陋和没有出息的办法。

    在本书的前面几章中曾不止一处提到，我们的帝国是由几百万个农村聚合而成的社会。数以千万计的农民不能读书识字，全赖乎士绅的领导，村长里甲的督促，他们才会按照规定纳税服役。在法律面前，他们享有名义上的平等，而实际上，他们的得失甚至生死，却常常不决定于真凭实据，而决定于审判官的一念之间。本朝的法律也没有维持商业信用、保障商业合同的规定，以此国际贸易无法开放，否则就会引起无法解决的纠纷。各地区按照其特殊需要而立法，更不能受到鼓励，因为会酿成分裂的局面。至于在文官集团内部，也无法通过组织系统集中这两万人的意见，必须假借谐音讽喻、匿名揭帖以及讨论马尾巴等离奇的方法，混合阴阳，使大家在半信半疑之间渐趋统一。以上种种情况，在长时期里造成了法律和道德的脱节。治理如此庞大的帝国，不依靠公正而周详的法律，就势必依靠道德的信条。而当信条僵化而越来越失去它的实用价值，沦于半瘫痪状态中的法律也当然无法填补这种缺陷。

    如果本朝的统治者感到了此路不通，企图改弦易辙，则必然会导致社会成员以自私自利为目的，天赋人权的学说又必然如影随形地兴起，整个社会就将遭到根本性的冲击。但是这种局面，在欧洲的小国里，也要在几百年之后，等市民阶级的力量成熟，才会出现，张居正和李贽正不必为此而焦虑。事实上，他们也不可能看得如此长远，他们企盼的自由，只是优秀分子或者是杰出的大政治家不受习俗限制的自由。

    张居正是政治家，李贽是哲学家，他们同样追求自由，有志于改革和创造，又同样为时代所扼止。李贽近于马基雅弗利，但是他的环境不容许他像霍布斯洛克一样，从个人主义和唯物主义出发构成一个新的理论体系。他察觉到自己有自私自利的一面，别人也是如此，但他不能放弃孔子所提倡的仁。这样，他只好在形而上学中找到安慰————世间的矛盾，在“道”的范畴中得到调和，而且消失。这在心学中也有类似的理论，即至善则无形，至善之境就是无善无不善。

    这样的唯心主义已经带上了神秘的色彩，很难成为分析历史现象的有效工具。而另一方面，他思想中唯物主义的部分也并不彻底。这使李贽不可能从根本放弃以伦理道德为标准的历史观，因之自相矛盾的评论随时会在他笔下出现。比如他赞成寡妇守节殉夫，但对卓文君的私奔，又说是“归凤求凰，安可诬也” [98] 。他斥责王莽、张角，但又原谅了很多历史人物，比如五代史中的冯道。这些人物的所作所为和当时的道德规范不相符合，李贽认为情有可原，因为，从长远来看，他们为国家人民带来了更多的利益。这些以远见卓识指导自己行动的人物，足以称为“上人”，而李贽自己能作出这种评论，则成了“上人”之上的“上上人” [99] 。

    这些在理论上缺乏系统性的观点，集中在他编订的《藏书》之中。李贽对这部书自视甚高，称之为“万世治平之书，经筵当以进读，科场当以选士，非漫然也” [100] ，并且预言“千百世后”，此书必行。他认识到，他的观点不能见容于他所处的社会，然而这个社会需要如何改造才能承认他的观点，在书中却不着一字。在今天的读者看来，他心目中的“千百世后”，皇帝仍然出席经筵，科场仍然根据官方所接受的历史观取士，则仍为一个矫饰的社会。

    1601年初春，芝佛院被一场人为的火灾烧得四大皆空 [101] 。据说纵火者乃是当地官吏和缙绅所指使的无赖。这一案情的真相始终未能水落石出，但却肯定与下面的一个重要情节有所关联。

    李贽在麻城的支持者梅家，是当地数一数二的大户，家族中的代表人物梅国桢又正掌理西北军事。梅国桢有一个孀居的女儿梅澹然曾拜李贽为师，梅家的其他女眷也和李贽有所接触。这种超越习俗的行动，在当时男女授受不亲的上层社会里，自然引起了众人的侧目而视。但是李贽对舆论不加理睬，反而毫无顾忌地对澹然和她的妯娌大加称赞。他和她们往来通信，探讨学问。他著作中所提到的“澹然大师”、“澄然”、“明因”、“善因菩萨”等等，就是这几位女士。他说：“梅澹然是出世丈夫，虽是女身，然男子未易及之。”又说：“此间澹然固奇，善因、明因等又奇，真出世丈夫也。” [102] 他在著作中，理直气壮地辩解自己和她们的交往完全合于礼法，毫无“男女混杂”之嫌，但是又不伦不类地写下了“山居野处，鹿豕犹以为嬉，何况人乎”这些话。他把澹然比为观世音，并把和这几位女士谈论佛学的文稿刊刻，题为《观音问》。他还有一首题“绣佛精舍”的诗：“闻说澹然此日生，澹然此日却为僧。僧宝世间犹时有，佛宝今看绣佛灯。可笑成男月上女，大惊小怪称奇事。陡然不见舍利佛，男身复隐知谁是？我劝世人莫浪猜，绣佛精舍是天台。天欲散花愁汝着，龙女成佛今又来！”

    写作这些诗文函件的时候，李贽已年近七十，而且不断声称自己正直无邪，但是这些文字中所流露的挑战性，无疑为流俗和舆论所不能容忍。反对者举出十余年前李贽狎妓和出入于孀妇卧室的情节，证明他的行止不端具有一贯性；对这种伤风败俗的举动，圣人之徒都应该鸣鼓而攻之。

    事情还有更为深刻和错综的内容。李贽的这种行动，在当时的高级官僚看来，可以视为怪僻而不必和公共道德相联系，但下级地方官则不能漠然置之。他们负责基层的行政机构，和当地绅士密切配合，以传统思想作为社会风气的准则，教化子民。他们的考成也以此为根据。李贽的言行既然有关风化，也就是和官僚绅士的切身利益有关。然而如果把问题仅仅停留在这一点上，也还是皮相之谈。对官僚绅士自己来说，行为不检，甚至涉及淫乱，本来是所在多有，毫不足怪。如果他们本人不事声张，旁人也可以心照不宣。李贽究竟无邪，还是有邪，可以放在一边不管，关键在于他那毫无忌惮的态度。他公然把这些可以惹是生非的情节著为文字，而且刊刻流传，这就等于对社会公开挑战，其遭到还击也为必然。而且，他的声名愈大，挑战性就愈强烈，地方官和绅士也愈不能容忍，对他进行惩罚已属责无旁贷 [103] 。这些人雇佣地痞打手焚烧芝佛院，行为可谓卑劣怯弱，但在他们自己看来，则属于卫道。

    这次事件已经早有前兆。五年之前，即1596年，有一位姓史的道台就想驱逐李贽。仅仅因为李贽的朋友很多，而且大多是上层人物，这位道台才不敢造次，只是放出风声要对他依法处理。李贽对这种恐吓置若罔闻，于是史道台又声称芝佛院的创建没有经过官方批准，理应拆毁。李贽答辩说，芝佛院的性质属于私人佛堂，其创建“又是十方尊贵大人布施俸金，盖以供佛，为国祈福者” [104] 。答辩既合情合理，再加上知名人士从中疏通，这位道台没有再别生枝节，而李贽则自动作了一次长途旅行，离开麻城前后约计四年。他在山西访刘东星，登长城，然后买舟由大运河南返，在南京刊刻《焚书》，1600年又回到芝佛院 [105] 。这次招摇的旅行使当地官绅更为痛心疾首，而尤其糟糕的是，他居然在给梅澹然的信上说麻城是他的葬身之地 [106] 。是可忍，孰不可忍，官绅们既想不出更好的办法，只好一把火烧了他的栖身之地。

    事变发生以后，马经纶闻讯从通州赶来迎接李贽北上，并且慷慨地供应他和随从僧众的生活所需，使李贽的生活得以保持原状。在通州，也经常有朋友和仰慕者的拜访和请益，因此生活并不寂寞 [107] 。

    在生命中的最后一年里，他致力于《易经》的研究 [108] 。这部书历来被认为精微奥妙，在习惯上也是儒家学者一生最后的工作，其传统肇始于孔子。李贽既已削发为僧，他已经了解到，所谓“自己”只是无数因果循环中间的一个幻影；同时，根深蒂固的儒家历史观，又使他深信天道好还，文极必开动乱之机，由乱复归于治，有待于下一代创业之君弃文就质。在1601年，李贽提出这一理论，真可以说切合时宜，也可以说不幸而言中。就在这一年，努尔哈赤创立了他的八旗制度，把他所属的各部落的生产、管理、动员、作战归并为一元，改造为半现代化的军事组织。而也是仅仅两年之前，这个民族才开始有了自己的文字。就凭这些成就，努尔哈赤和他的儿子征服了一个庞大的帝国，实质上是一个单纯的新生力量接替了一个“文极”的王朝。所谓“文极”，就是国家社会经济在某些方面的发展，超过了文官制度呆板的管制力量，以致“上下否隔，中外睽携”。努尔哈赤的部落文化水平低下，但同时也就在“质”上保持着纯真。舍此就彼，泰否剥复，也似乎合于《易经》的原则。

    然而在这易代的前夕，李贽又如何为自己打算呢？即使其时李贽还不是古稀的高龄，他也用不着考虑这个问题了，因为问题已经为礼科给事中张问达所解决。张问达递上了一本奏疏，参劾李贽邪说惑众，罪大恶极。其罗织的罪状，有的属于事实，有的出于风传，有的有李贽的著作可以作证，有的则纯出于想当然。其中最为耸人听闻的一段话是：“尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院，挟妓女，白昼同浴，勾引士子妻女入庵讲法，至有携衾枕而宿者，一境如狂。又作《观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也。” [109] 接着，给事中提醒万历皇帝，这种使人放荡的邪说必将带来严重的后果：“后生小子喜其猖狂放肆，相率煽惑，至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽而不之恤。”此外，由于李贽妄言欺世，以致佛教流传，儒学被排挤，其情形已极为可怕：“迩来缙绅士大夫，亦有唪咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠，以为律戒，室悬妙像，以为皈依，不知遵孔子家法而溺意于禅教沙门者，往往出矣。”而最为现实的危险，还是在于李贽已经“移至通州。通州距都下仅四十里，倘一入都门，招致蛊惑，又为麻城之续”。

    皇帝看罢奏疏之后批示：李贽应由锦衣卫捉拿治罪，他的著作应一律销毁。

    在多数文官看来，李贽自然是罪有应得，然而又不免暗中别扭。本朝以儒学治天下，排斥异端固然是应有的宗旨，但这一宗旨并没有经常地付诸实施。李贽被捕之日，天主教传教士、意大利人利玛窦（此人和李贽也有交往）早已在朝廷中活动，以后他还要继续传教，使一些大学士尚书乃至皇帝的妃嫔成为上帝的信徒。而万历皇帝和母亲慈圣太后则对佛教感觉兴趣。虽说在1587年曾经因为礼部的奏请，皇帝下令禁止士人在科举考试的试卷中引用佛经，但是在1599年，即李贽被捕前三年，他却告诉文渊阁的各位大学士，他正在精研“道藏”和“佛藏” [110] 。这还有行动可以作为证明：皇帝经常对京城内外的佛寺捐款施舍，又屡次派出宦官到各处名山巨刹进香求福，而好几次大赦的诏书中，更充满了佛家慈悲为本的语气。所以，要把提倡异端的罪魁祸首加之于李贽，毕竟不能算做理直气壮。

    但是另一方面，李贽之所以罪有应得，则在于张问达的奏疏具有煽动的力量，而他使用的“罗织”方法，也把一些单独看来不成其为罪状的过失贯穿一气，使人觉得头头是道。何况把可能的后果作为现实的罪行，也是本朝司法中由来已久的习惯。而全部问题，说到底，还在于它牵涉到了道德的根本。

    从各种有关的文字记载来看，李贽在监狱里没有受到折磨，照样能读书写字。审讯完毕以后，镇抚司建议不必判处重刑，只需要押解回籍了事。根据成例，这种处罚实际上就是假释，犯人应当终身受到地方官的监视。但不知何故，这项建议送达御前，皇帝却久久不作批示。

    一天，李贽要侍者为他剃头。乘侍者离开的间隙，他用剃刀自刎，但是一时并没有断气。侍者看到他鲜血淋漓，还和李贽作了一次简单的对话。当时李贽已不能出声，他用手指在侍者掌心中写字作了回答：

    问：“和尚痛否？”

    答：“不痛。”

    问：“和尚何自割？”

    答：“七十老翁何所求！” [111]

    据说，袁中道的记载，在自刎两天以后，李贽才脱离苦海。然而东厂锦衣卫写给皇帝的报告，则称李贽“不食而死”。

    从个人的角度来讲，李贽的不幸，在于他活的时间太长。如果他在1587年即万历十五年，也就是在他剃度为僧的前一年离开人世，四百年以后，很少再会有人知道还有一个姚安知府名叫李贽，一名李载贽，字宏父，号卓吾，别号百泉居士，又被人尊称为李温陵者其事其人。在历史上默默无闻，在自身则可以省却了多少苦恼。李贽生命中的最后两天，是在和创伤血污的挣扎中度过的。这也许可以看成是他十五年余生的一个缩影。他挣扎，奋斗，却并没有得到实际的成果。虽然他的《焚书》和《藏书》一印再印，然而作者意在把这些书作为经筵的讲章、取士的标准，则无疑是一个永远的幻梦。

    我们再三考虑，则又觉得当日李贽的不幸，又未必不是今天研究者的幸运。他给我们留下了一份详尽的记录，使我们有机会充分地了解当时思想界的苦闷。没有这些著作，我们无法揣测这苦闷的深度。此外，孔孟思想的影响，朱熹和王阳明的是非长短，由于李贽的剖析争辩而更加明显；即使是万历皇帝、张居正、申时行、海瑞和戚继光，他们的生活和理想，也因为有李贽的著作，使我们得到从另一个角度观察的机会。

    当一个人口众多的国家，各人行动全凭儒家简单粗浅而又无法固定的原则所限制，而法律又缺乏创造性，则其社会发展的程度，必然受到限制。即便是宗旨善良，也不能补助技术之不及。1587年，是为万历十五年，岁次丁亥，表面上似乎是四海升平，无事可记，实际上我们的大明帝国却已经走到了它发展的尽头。在这个时候，皇帝的励精图治或者宴安耽乐，首辅的独裁或者调和，高级将领的富于创造或者习于苟安，文官的廉洁奉公或者贪污舞弊，思想家的极端进步或者绝对保守，最后的结果，都是无分善恶，统统不能在事业上取得有意义的发展，有的身败，有的名裂，还有的人则身败而兼名裂。

    因此我们的故事只好在这里作悲剧性的结束。万历丁亥年的年鉴，是为历史上一部失败的总记录。

    【注释】

    [1] 参看朱谦之著《李贽》页21。

    [2] 《续焚书》页11。

    [3] 特别提出此一问题的为de Bary，见 Self and Society 章7页220。

    [4] 袁中道著《李温陵传》，见《焚书》卷首页4～5。

    [5] 袁中道著《李温陵传》，见《焚书》卷首页5。

    [6] 《焚书》卷3页130；类似的自评又见此书卷2页50。

    [7] 《李贽的家世故居及其妻墓碑》，见《文物》1975年1期页37～38。参看Needham，《中国科学技术史》（英文本）第四册章3页495n。

    [8] 《焚书》卷1页10、37，卷3页105，卷6页232。

    [9] 《焚书》卷3页110。从文字中可以看出李贽为家庭教师，依东家供给食物。虽然因大雪绝粮，但亦可见其家无储粟。

    [10] 《焚书》卷1页10、卷3页85～86。

    [11] 容肇祖著《李卓吾评传》页2～10；《明代名人传·李贽》。

    [12] 《焚书》卷2页52、卷4页42。参看朱谦之著《李贽》页2。

    [13] 《焚书》卷2页44。

    [14] 《焚书》卷1页30、36、40，卷2页46。

    [15] 《焚书》卷1页9，卷2页57、77～78；容肇祖著《李卓吾评传》页11～17。

    [16] 《焚书》卷6页232。此诗曾由萧公权译为英文，载《明代名人传》页809。

    [17] 《焚书》卷2页45。

    [18] 《焚书》卷3页84。

    [19] 《四友斋丛说摘钞》卷176页2；《归有光全集》页96。

    [20] 参看何著 Ladder of Success 。

    [21] 参看《归有光全集》页231。

    [22] 朱谦之著《李贽》页29。

    [23] 《焚书》卷2页52～53；容肇祖著《李卓吾评传》页25。

    [24] 李贽的家族对之施加压力，虽无直接的证据，但从现存的族谱中可以得到一些线索。族谱手稿的笔迹出于多人，最早的在1606年，为李贽去世后四年。可见修谱的工作在李贽晚年已经进行，表示了他这个家族为巩固内部团结而作的努力。族谱的发现及情况见《李贽的家世》，载《文物》1975年1期页34。

    [25] 《焚书》卷4页181。

    [26] 《焚书》卷1页25。

    [27] 《焚书》卷2页65、卷4页150～153。

    [28] 《焚书》卷2页16、82、卷4页182，附录卷2页269；《续焚书》卷1页8、11、19、26。

    [29] 李贽在南京时，已与王畿、罗汝芳、焦竑及耿氏兄弟熟识，当已为当代名流之一。参看《焚书》卷3页123、卷4页142。

    [30] 李贽的交游中，如刘东星、周思敬、顾养谦、梅国桢、李世达，官居漕抚、侍郎、总督、都御史，见《焚书》卷2页57、66、69、73、77、82。

    [31] 《焚书》卷3页118、123；《续焚书》卷1页29～30、卷2页55～56。

    [32] de Bary对这一问题曾有所批判，见 Self and Society 页5～8。

    [33] 《焚书》卷6页243。

    [34] 《焚书》卷4页143。

    [35] 《焚书》卷6页229；《续焚书》卷1页17、22～23、41、45；容肇祖著《李卓吾评传》页11。关于耿氏兄弟的情况，参看《明代名人传》页718。

    [36] 《明儒学案》卷35页7～8。可参看《明史》卷221页2253。《明史》对李贽的记载多不正确。

    [37] 《焚书》卷1页4。

    [38] 容肇祖著《李卓吾评传》页11；《焚书》卷4页143。

    [39] 《明儒学案》卷35页1～7。明代人把伦理之理和物理之理同称为天理，有如Joseph Needham所谓Law of Nature和Natural Law的混淆不明，见《中国科学技术史》第2册页540～542。简又文认为陈献章似乎已经发现二者不能并为一谈，但又未加彻底分辨，见de Bary， Self and Society 页70。

    [40] 《焚书》卷1页27、37、卷4页150、182～183；《续焚书》卷1页29、卷2页26～27；容著《李卓吾评传》页13。

    [41] 《焚书》卷2页26、卷3页130、卷4页187。

    [42] 《焚书》卷4页185。参看《四友斋丛说摘钞》卷176页8。

    [43] 《焚书》卷首页3、卷1页8、卷4页192；容肇祖著《李卓吾评传》页18。

    [44] 《续焚书》卷1页11、卷2页59。容肇祖认为李贽在1582年后始专心写作，见《李卓吾评传》页12。

    [45] 《涌幢小品》卷16页365。

    [46] 《焚书》卷1页30。

    [47] 《焚书》卷2页50、55、卷3页130、卷4页187、增补卷2页268。

    [48] 《焚书》卷首页7。

    [49] 参看Arthur Waley所译《论语》的介绍，页28。

    [50] 这是胡适的意见，见MacNair，China页230。参看de Bary， Sources of Chinese Tradition 页479～502。

    [51] 参看陈荣捷所译《近思录》的解释，并参看de Bary， Sources of Chinese Tradition 页479～502。

    [52] 《朱子全书》卷43页2～3。

    [53] 《近思录》，陈荣捷译英文本页12、93。

    [54] 中国的道学家通常有这样的误解。笔者在评论倪元璐时曾经指出，见de Bary， Self and Society 页438。

    [55] de Bary， Self and Society 页9。

    [56] 《朱子语类》。

    [57] de Bary， Sources of Chinese Tradition 页9。

    [58] 见《近思录》陈荣捷英译本序言。

    [59] 《焚书》卷首页4～5。

    [60] 颜钧其人其事，见《明儒学案》卷32页1、卷34页1～2、18、28；de Bary， Self and Society 页178～179、249～250。耿定向的信及李贽的复信见《焚书》增补卷1页260～263。

    [61] 《焚书》增补页1页260～264。

    [62] 《明儒学案》卷32页4。中国的传统观念，常常以师生传授或地理区域等条件作为划分学派的依据，实际上并不能确切表示其学术思想的异同，这一情形在王学中尤为显著。

    [63] de Bary， Sources of Chinese Tradition 页514～526；《明代名人传》页1409。

    [64] 唐君毅对这一点有详尽的解释，见de Bary， Self and Society 页103～105，亦见《传习录》陈荣捷英译本。

    [65] 《传习录》。

    [66] 王学的这种缺点已为黄宗羲、顾炎武所指出，现代中外学者如陈荣捷、Charles Hucker、Joseph Levenson也都有所论述。

    [67] 王阳明对“良知”和“意念”都没有下过确切的定义。他只是谈到了二者可能包括的含义，而在文章中又把这些偶取偶舍的含义作为美术化的衬托，致使读者不能确定他是在介绍一种粗线条的观念还是在作精细的分析。这是古代哲学家的一个共同缺点，但在王阳明的学说中为尤甚。

    [68] 王畿的“良知”与“意念”，可参看《明儒学案》卷12页2、7。对此关系作出确切阐述的有唐君毅，见de Bary，Self and Society页114。很多哲学家因为这些观念在个人的思想系统里具有开辟新门径的作用，可能引起对于人生的新的认识，他们往往用现代的方法对这些观念继续发挥。本书以明代后期的历史为研究的范围，所以认为这种思想解放的意义仅限于个人，而就整个社会来说则是逃避现实。这种不同的意见是从不同角度所作的观察而得出的，而并不等于反对所有对王阳明的肯定性的看法。

    [69] 《焚书》卷3页117、123。

    [70] 《焚书》增补卷1页259。容肇祖著《李卓吾评传》页25亦称李贽狎妓并非毫无根据。

    [71] 《明儒学案》卷32页69～70；de Bary，Self and Society页162～170，页165尤为重要。

    [72] 《藏书》卷3页43、卷57页953。

    [73] 《藏书·世纪总论》页2。

    [74] 《藏书》卷9页146、156、162、169。耿定力为此书所作序言亦指出这一观念。

    [75] 《藏书》卷9页146、卷17页292～296；《焚书》卷5页217。

    [76] 《焚书》卷5页217。

    [77] 《焚书》卷4页162。

    [78] 《续焚书》卷4页99。

    [79] 《焚书》卷1页15。

    [80] 《焚书》卷2页69。

    [81] 研究者的这些看法似与李贽本人的思想不符。李贽所谓“穿衣吃饭”，并不指人民自身具有的生活权利，而是士大夫阶级给予被统治者的安全感。de Bary就曾提出，如果认为李贽具有现代的平等观念，是一种可疑甚至错误的结论，见 Self and Society 页195、213。其他的不同看法，参看朱谦之著《李贽》页25，容肇祖著《明代思想史》页250～255；吴泽著《李卓吾》页32。

    [82] 《焚书》卷1页31、卷2页52、69、卷4页134～144；《续焚书》卷1页23。《麻城县志》卷8页17～19、卷9页32所记尤详。

    [83] 《续焚书》卷2页61。

    [84] 《续焚书》卷1页42。

    [85] 《续焚书》卷4页96。

    [86] 《续焚书》卷1页30。

    [87] 《藏书》卷9页158狄仁杰传，但仍称武则天为“唐太宗才人武氏”。李贽又对武则天的自我标榜誉之为“真”，并称其“胜高宗十倍中宗万倍”，见《藏书》卷63页1049～1050。

    [88] 李贽赞扬寡妇的守节，见《藏书》卷64页1063、1066。相反，对于蔡琰，则称其“流离鄙贱，朝汉暮羌，虽绝世才学，亦何足道”，见《续焚书》卷4页95。

    [89] 《藏书·世纪列传总目前论》页1。

    [90] 《续焚书》卷4页94～95、100。参见de Bary，Self and Society页210～211。

    [91] 《续焚书》卷2页76。

    [92] 《张居正书牍》录有致周思敬五缄，见卷4页7、18、21、卷5页3、7，致耿定向八缄，见卷1页1、卷4页26、卷5页1、4、8、18、卷6页5、27。

    [93] 《神宗实录》页1651、1732。参看拙著 Taxation and Governmental Finance 页299～301。

    [94] 关于李元阳其人，见《国朝献征录》卷89页39；de Bary， Self and Society 页397；《明代名人传》页721。李贽提到李元阳，见《焚书》卷3页119～122。

    [95] 《明儒学案》卷32页2、11。

    [96] 《焚书》卷1页15。

    [97] 参见《张居正书牍》卷2页16；朱谦之著《李贽》页33。又，Robert Grawford也提出过这一问题，见de Bary， Self and Society 页400。

    [98] 《藏书》卷37页624～626。

    [99] 《续焚书》卷2页54；《涌潼小品》卷16页365。

    [100] 《续焚书》卷1页45；《藏书》刘东星序。

    [101] 朱谦之著《李贽》页9；《明代名人传》页813～814。

    [102] 《焚书》卷4页167、183、184、卷6页229；《续焚书》卷1页5。

    [103] 此即袁中道所谓“祸逐名起”，参见[48]。

    [104] 朱谦之著《李贽》页8；《续焚书》卷1页4、17、18、25。

    [105] 容肇祖著《明代思想史》页232；《焚书》卷3页126、卷6页228；《续焚书》卷2页61、卷4页98。

    [106] 《焚书》卷2页79。

    [107] 《续焚书》卷2页68、卷4页95、卷5页118。

    [108] 《焚书》卷首页4。

    [109] 张问达疏见《神宗实录》页6917～6919。《实录》称李贽惧罪绝食而死，或是当时向万历报告中的措辞。

    [110] 1587年万历应礼部请禁止士子在考试试卷中引用佛经，见《神宗实录》页3415、3455、3548。1599年万历自称研读佛藏道藏，见《神宗实录》页6107～6108。

    [111] 《焚书》卷首页4～5。