第三章 人性的分析

Murray’tr.

    注二：《圣经·新约·罗马人书》，第五章，十二节，十四段；第八章，十节，十二至十三段。

    注三：同上，第七章，二十二至二十四节。

    注四：有关此段，请参考柏拉图，Phaedo, 66b-67a, Descartes, Philosophical Works, tr. E. S. Haldane & G. R. T. Ross, vol. i, pp. 120,150,190,192-193,198,289,294,332,338; Spinoza, pt. ii, prop.xiii, Corllary & Scholium.

    注五：此处有英译本，题为“The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation, being a Manuel of Buddhist Monism”由Arya Maitreya所作，并由Aryasanga译注。E．Obermiller译自藏文，从Acta Orientalia（vol, 9 1931 ，一九四〇年上海再版）所节录。

    注六：前述著作，页一五〇。

    注七：同上，页一三〇。

    注八：同上，页一三九至一四〇。

    注九：《意大利的文艺复兴》，现代图书公司出版，卷一，页九。

    注十：参见尼采，Werke, Band IV, Also Sprach Zarathustra, Sn. 25-27 Alfred Kroener Verlag, Leipzig.

    注十一：特别请参Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov, pt. II, Bk. V. Chap V.Eng.tr. Constance Garnett.

    注十二：戴震，《原善》，卷一，页四。

    注十三：《荀子·正名》篇。

    注十四：《孟子·告子》篇。

    注十五：戴震，《孟子字义疏证》。

    【译注】

    （本文译完后，参考重庆中央大学王宗石君所记方先生笔记，发现多处曾详列原典作为例证，颇值参考，且论述详尽，故特补录于下，以助了解。————译按）

    译注一：瑜伽宗《楞伽经》之八识论，可分心、意识及识三者，亦有染、净、有漏之别。八识前五者，为五官之意，第六为意识，第七为我识，第八为藏识，藏识中以如来藏为净识，可谓无漏。但藏识有虚伪习气，故最高者为如来藏藏识，（是善不善因）其所谓心所有法，即善、不善、无记（非善非不善）三者。另外，印度之哲学思想在《梨俱吠陀》（Rigveda）时代，分天、地、定三界，谓人生于地界，上为黑暗所罩，故亦图解脱，以求入于天界之光明境界。其后大乘小乘乃分为欲界、色界、无色界、佛土。以求一层一层之解脱。其经历过程如下。“欲界”（无明与形体俱存于此界）→1.地狱（层层恶趣：计八万四千小地狱，八黑地狱，八寒地狱、八热地狱）→2.饿鬼之所居→3.（禽兽）旁生之所居→4.人类之四大部分及八大洲→（六天）→5.四大天王天→6.三十三天人天→7.焰摩天→8.都史多天→9.乐变化天→10.他化自在天→“色界”（小工夫，居之者已灭无明，但仍有身躯形状）→1.梵众天→2.梵辅→3.大梵→4.少光→5.无量光→6.极光净→7.少净→8.无量净→9.遍净→10.无云→11.福生天→12.广求天→13.无烦→14.无热→15.善现→16.善见→17.色究竟天→“无色界”→1.空无边处→2.识无边处→3.无所有处→4.非想非非想（去恶趣无明，突过无色界天）→“佛刹土”（人生以自“欲界”解脱无明而归趣“佛刹土”为一大车）。

    所以相形之下，中国人以现实即生命，既有此生命，即须把握运用，而向于至善，无须出世。

    译注二：若根据逻辑排列，则至少可得五百七十八种，王宗石君笔记述之颇详，因为可就善、恶、有覆无记、无覆无记四者排列之，得下列十六条：

    一、唯心为善，性、意、知、情、欲俱善论；二、唯心为善，五者俱恶论；三、唯心为善，五者有覆无记论；四、唯心为善，五者无覆无记论；五、唯心为恶，五者俱善论；六、唯心为恶，五者俱恶论；七、唯心为恶，五者有覆无记论；八、唯心为恶，五者无覆无记论；九、唯心有覆无记，五者俱善论；十、唯心有覆无记，五者俱恶论；十一、唯心有覆无记，五者有覆无记论；十二、唯心有覆无记，五者无覆无记论；十三、唯心无覆无记，五者俱善论；十四、唯心无覆无记，五者俱恶论；十五、唯心无覆无记，五者有覆无记论；十六、唯心无覆无记，五者无覆无记论。

    由以上之逻辑排法，可得五百七十六种心理状态，但实际上通常仅有正文所述几种分法。

    译注三：中国哲学皆谨守心善之主张，未有异议。王宗石君笔记曾详列各家原典，谨录于下。庄子曰：“万恶不可内于灵台。”《荀子·解蔽》篇：“心者形之君也，而神明之主也。”“心知道……人何以知？道曰心。心何以知？曰虚一而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚，心未尝不满也，然而有所谓一，心未尝不动也，然而有所谓静……虚一而静，谓之大清明。”《荀子·正名》篇：“心也者，道之主宰也。……心合于道。”《管子·七法》篇：“实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也、谓之心术。”班固《白虎通·性情》篇：“心之为言任也，任于恩也。”《孟子·尽心》篇上：“君子所性，仁义礼智根于心。”《孟子·告子》篇：“心之所同然者，谓理也义也。”《周易·文言传》：“君子黄（皇）中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”虞翻注云：美在其中，即仁义礼智根于心。《淮南子·本经训》：“机械作伪，美藏于心。”又《氾论训》：“圣人心平志易，精神内守，物莫足以惑之。”《诠言训》：“以义为智者，心也。”程伊川云：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”又曰：“心本善，发于思虑，则有善有不善。”朱子解之曰：“心，生道也，谓天地以生物为心而人得之以为心者。”“天地生物之心是仁，人之禀赋，接得此天地之心方能有生。”朱子曰：“人只是此仁、义、理、智四种心，如春夏秋冬，千头万绪，只是四种心发来。”毛奇龄《论语改错》曰：“仁与圣皆推之想，以长养万物。”戴东原（戴震）《原善》上：“仁义之心，原于天地之德者也。”又《原善》中：“天地之心，可以一言尽也，仁而已矣。人之心，可以一言尽也，仁而已矣。”凡此种种皆为明证。

    译注四：焦循《孟子正义》卷十二释“动心忍性”引说文曰：“忍，能也，能与耐同。《广雅·释诂》：能、任也。孟子道性善，仁义礼智生于心，即本于性，即仁以为己任也。”《孟子·告子》篇上：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”焦循《孟子·正义》云：“顺其性则善，不顺其性而可使为不善。”许慎《说文解字》谓：“人之阳气，性善者也。”王阳明答王某：“在物为理，处物为心，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。”又《传习录》：“孔子说性相近，即孟子说性善，……人性初时，善原是同的，但刚者习于善，则为刚善，习于恶则为刚恶。柔者习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便自相远了。”凡此种种均为明证。戴震亦将性分为四：（1）性之事————欲存乎生养之道，不失之私则仁；（2）性之能————觉、以通天下之理义，不失之蔽则智；（3）性之才————存乎材质所自为，得天地之全能；（4）性之德————通天地之全德，其善与天地继承不隔。上述各家均为例证。

    译注五：根据王宗石君笔记，方先生在此曾有极精细的分析，步步覆按，极为严谨，补录于此，以资参考。（1）何谓性？《荀子·儒效》篇曰：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（情也者，非吾所有也，然而可为也。）《荀子·正名》篇谓：“生之所以然者谓之性。”（性之好恶喜怒哀乐谓之情。）《荀子·性恶》篇曰：“凡性者天之就也，不可学而不可事，……不可学不可事，而在人者谓之性。”“性者成于天地之自然。”（2）性之恶根于心乎？心之于性，荀子在《正名》及《解蔽》诸篇固已反复申明之矣。一则曰：“心也者，道之主宰也……心合于道。”再则曰：“心者……神明之主也。”三则曰：“心能知道，虚一而静，谓之大清明。”由是知性之恶，非原于心也。（3）性之恶由于性自身而证明耶？曰又不然。《荀子·荣辱》篇曰：“材性智能，君子小人一也。”《荀子·性恶》篇：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”《荀子·正名》篇：“性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”由是观之，如性果恶者，则尧舜之与盗跖，君子之与小人，理应无别，然性之和所生，且具有精合感应之法，是性显然为善矣。（4）性之恶由情之不善所染耶？曰然，曰否。《荀子·性恶》篇引舜对尧之问曰：“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君，人之情乎！人之情乎！甚不美又何问焉？”然性只未必恶也。《荀子·不苟》篇云：“故千人万人之情，一人之情是也。”《荀子·非相》篇曰：“圣人何以不欺？曰圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也，类不悖，虽久同理。”《荀子·乐论》篇曰：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”《荀子·正名》篇曰：“性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择，谓之虑。”是知圣人以情度情，当非以己之恶度人之恶，以求象效其类也。乐为中和美善之教，尚且浮于情，则情不恶明矣。且情不单以待心之抉择，然后动，是以善心可以节情之动，使不至流于恶也。（5）性之恶由于欲之所染耶？曰然，曰否。《荀子·性恶》篇：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生有好利焉，顺是故争夺生，而辞让止焉；生而有疾恶焉，顺是则残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有如声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。”虽欲亦未必恶。《荀子·荣辱》篇云：“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。”《荀子·正论》篇云荀子驳子宋子之“情欲寡”。而正之曰：“古之人为之不然，以人之情为欲多而不欲寡。”《荀子·正名》篇曰：“有欲无欲，异类也生死也，非治乱也。”“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也，以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求节可也。”

    由是心、性、情、欲四者，均不能证明荀子之性恶论，且性不但不恶，而且为善。盖荀子所言，牵性就情，性恶只是从情恶中推想得来，非性之恶，乃气习之恶也。

    译注六：根据王宗石君所记笔记，方先生于此叙述颇详，并曾以老庄“以觉为性说”说明“性无善无恶论”，谨录于下，以资参考：性出于生之自然，但一则为无覆无记，一则为有覆无记。盖老、庄、淮南为前者之一派，朱子、董仲舒为后者之一派。老、庄以人性本来清净，纯朴天真，其后为昏念妄动所染恶，故必须返璞归真，以还其本原。故老子曰：“载营魄（魂魄）抱一，能无离乎，专气致柔，能（如）婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”魏源注云：“至人外不为魄所滞，内不为气所使，其自治可谓善矣。然唯恐有余疵之有也，必加涤除晦垢之功，重以返观内照之鉴，其果能纯合自然而无所疵乎。”老子曰：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。”“含德之厚比于赤子，毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，骨弱筋柔而握固。”“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。”“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德。”《庄子·人间世》：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿……达之入于无疵。”《庄子·天地》篇曰：“无为为之之谓天。”《庄子·大宗师》谓：“知天之所为者，天而生也。”“相与于无相与，相为于无相为。”《庄子·应帝王》：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。”《庄子·在宥》篇曰：“无为也，而后安其性命之情。”“汝徒处无为，而物自化；堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。”《庄子·缮性》篇：“缮性于俗学，以求复其初，滑欲于俗思，以求致其明，谓之蔽蒙之民。古之治道者，以恬养知，生而无以知为也，谓之以知养恬，知与恬交相养，而和理出其性。”《庄子·天道》篇曰：“万物无足以铙心者故静也，水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉，水静犹明，而况精神！圣人之心静乎。天地之鉴也，万物之镜也，夫寂静恬淡，寂寞无为者，天地之平，而道德之至。”《庄子·刻意》篇：“纯素之道唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦，……故素也者，谓其无所与杂也，纯也者谓其不亏其神也；能体纯素谓之真人。”庄子亦本老子天真之说，以求返于婴儿之本性，无任何瑕疵，故曰淡漠也、纯素也。其后《淮南子》加以发挥之，皆超乎善恶之上。《淮南子·原道训》：“人生而静，天之性也，感而后动，性之害也。是故达于道者返于清净，究于物者，终于无为，以恬养性，以漠处神，则入于天门。所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。”《淮南子·俶真训》：“是故圣人之学也，欲以通性于初，而游心于虚也，达人之学也，始以通性于辽廓而觉于寂寞也。”但告子以一切之自然现象，即性之现象。故曰：“生之谓性。”又曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”“性犹杞柳也，义犹桮桊也，以人性为仁义犹以于杞柳为桮桊。”焦循《正义》曰：“以喻人性，本非仁义。其为仁义也，有人力以为之也。非人力则杞柳不可以为桮桊，非人力则人性不可以为仁义。”（《荀子·性恶》篇亦云：“工人斫木而成器，器生于工人之伪，非固生于木之性也。圣人积思虑以习伪，故以生礼义而超法度；然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非固生于人之性也。”）董仲舒《春秋繁露·深察名号》篇：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生欤？如其生之自然之资谓之性，性者质也，诘性之质于善之名，能中之欤？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？……故性比于禾，善比于米……人之所继天而成于外，非在天所为之内也。……民之号，取之暝也，使性而已善，则何故以暝为号？……有似目，目卧幽而暝，待觉而后见，当与未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如暝者待觉。”又《春秋繁露·实性》篇谓：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，为茧为卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以绾汤而后能为丝，性待渐于教训，而后能为善。善教训之所然也，非质朴之所能致也。故不谓性。性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”又《春秋繁雾·深察名号》篇曰：“名性不以上不以下，以其中民之。”又曰：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之言。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：善人，吾不得而见之，得见有恒者斯可矣。由是观之，圣人之所谓善，未易当也。……万民之性善，于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣……不教之名，民莫能当善，善之难当如此，而谓万民之性皆当之过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣，质于人道之善，则民性弗及也。万民之性，善于禽兽者许之，圣人之所谓善者勿许，吾质之命性者异孟子，孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善，吾上质于圣人之所善，故谓性未善，善过性，圣人过善。”其后沈约谓人皆爱其生命，而善恶不出于自然之乐生，而生于因缘，具有外界之助力也。其《因缘义》曰：“凡含灵之性，莫不乐生，求生之路，参差不一，一尔迁流，涂径为异，一念之间，众缘互起，一因一果，内有差忒，好生之性；万品斯同，自然所禀，非由缘立，知乐生非因缘，因缘非乐生也。虽然，俱宅形骸，而各是一物，一念既有众万缘，众缘各随念起，善恶二念，诚有不同，俱资外物，事由一揆。”

    译注七：根据王宗石君所笔记，方先生于此亦叙述甚详，并录于下，以资参考：王充《论衡·本性》篇云：“周人世硕（《汉书·艺文志》曰：“《世子》二十篇，名硕，陈人，七十子之弟子，《韩非子》八儒有漆彫氏之儒，世子或其徒与？”）以为人性有善有恶，举人之善性养而致之，则善长，恶性养而致之则恶长。如此则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆彫开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”荀悦《申鉴·杂言》下篇引扬雄曰：“人之性善恶浑。”王充《论衡·本性》篇曰：“自孟子以下至刘子政……论情性竟无定是，唯世硕公孙尼子之徒，颇得其正，……实者人性有善有恶，犹人才有高有下也，高不可下，下不可高，谓性与善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也，命有贵贱，性有善恶，谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。”宋儒据今文尚书“人心唯危，道心唯微”，《礼记》：“人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也。”及《易·大传》“形上、形下”之说，分人性为二：一曰天理之性，一曰气质之性，张载《西蒙·诚明》篇云：“形而后有气质之性，善有之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”程明道曰：“自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之，若小有污坏，即敬以治之，使复为旧：所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。”又曰：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也，有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静，以上不容说，才说性时，便已不是性也。”（见《河南程氏遗书》卷一）朱子曰：“在天地则为阴阳，在人则为善恶，……不善处便是阴，善处便属阳。”“天地之性，是理也，才到有阴阳五行，处便有气质之性，于此便有昏明厚薄之殊。”“天大无外，而性禀其全，故人之本心，其体廓然，亦无限量；惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物而穷其理，至于一日含贯通微而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体；而五行之所以为性，与天之所以为天者，皆不外乎此而一以贯之矣。”《孟子集注·尽心章》曰：“论天地之性，则专指理而言；论气质之性，则理与气杂而言之。”“天命之性，不可形容，不需赞叹，……故某只以仁、义、礼、智四字言之。”“性者即天理也，万物禀而受之，无一理之不具，……气者即吾之血气而充乎体者也，此于他（指心）则有形器而较粗者也。”“性同气异，只此四字包含无限道理。”“性命形而上者也，气则形而下者也。形而上者，一理浑然无有不善；形而下者，则纷纭杂糅，善恶有所分矣。”此外，对“性三品论”，王宗石君所记方先生笔记中亦叙述颇详：荀悦《申鉴·杂言》下篇引刘向曰：“性情相应，情不独善，情不独恶。曰：问其理？曰：性善则无四凶，性恶则无三仁；人无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡，性善情恶，是桀、纣无性，尧、舜无情也。”韩愈《原性》曰：“性之品有上、中、下三，上焉者善而已矣。中焉者可导而上下也。下焉者，恶而已矣。”性三品之论，以此说分别最明备，但昌黎仅就性后之才质习染而立说者，终未能透视性之本原。

    译注八：有关“情”的善恶问题，根据王宗石君笔记，方先生论述四种学说时均曾引述原典作为例证，谨述如下，以资参考：（1）情善论，《孟子·告子上》云：“乃若其情，则可以为善矣。”赵岐注云：“性与情相为表里，性善胜情，情则从之。”程瑶田《通艺录·论学小记》云：“孟子性善之说，以情验性之指，正孔子性相近之义疏矣。情，其若自然而发者也，才，其能求本原之善而无不得者也。性善及情善而才亦善也。”焦循《孟子正义》云：“孟子性善之说，全本于孔子之赞《易》，伏羲画卦观象，以通神明之德，以类万物之情。……孔子赞之，则云利贞者，性情也，六爻发挥，旁通，情也。……人之情则能旁通，则能利贞，故可以为善，情可以为善，此性所以善。……人之情何以可以为善：以其有神明之德也。神明之德在性，则情可以旁通，情可以旁通，则情可以为善，知其性之神明，性之善也。孟子于此明揭性善之指，在其情则可以为善。”荀悦《申鉴·杂言》下篇：“或曰，仁义性也，好恶情也。仁义常善，而好恶或有恶，故有情恶也。曰不然，好恶者性之取舍也，实见于外，故谓之情尔，必本乎性矣。”“或曰：人之于利，见而好之，能以仁义为节者，是性割其情也。性少情多，性不能割其情，则情独行为恶矣。曰：不然。是善恶有多少也，非情也。……有人于此，好利好义，义胜则义取焉，利胜则利取焉，此二者相与争，胜者行矣。非情欲得利，性欲得义也。其可兼者则兼取之，其不可兼者，则进取重焉，若苟隻好而已，虽可兼取矣。若二好均平，无分轻重，则一俯一仰，乍进乍退。”“《易》称……观其所感而天地万物之情可见矣。是言情者，应感而动者也。……天地圣人皆称性情焉，不主恶也。又曰爻彖以情言亦如之，凡情意心志者，皆性动之别名也。……惟所宜名称其名而已，情何主恶之有？”张载语录：“心统性情也。”朱子曰：“一心之中，自有动静，静者性也，动者情也。”“性者心之理，情者性之动，心者性情之主。”“性便是许多道理，得之于天而兴具于心者，发于知识念虑处皆是情，故曰心统性情。”“性是未动，情是已动，心包得已动未动，盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。欲是情发出来底。心为水，性犹水之静，情则水之流。欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，为我欲仁之类：不好底则向奔驰出去，若波涛翻浪。大段不好底，欲则灭却天理，如水之溃决，无所不害。孟子谓情可以为善，是说那情之正。从性中流出来者，元无不好也。”（2）情恶论，《荀子·正名》篇谓：“性者情之质也。”性恶故情恶，然性恶说之说，前已驳正，故无以自为证明。宋儒程明道谓：“盖生之谓性，人生而静，以上不容说，才说性时，便已不是性也。”程明道说性，“有本然之性，有气质之性”。气质之性已有恶杂染于其间，况“情便兼质”了，何能无恶。（3）情无善无恶论，董仲舒《春秋繁露·深察名号》篇：“身之有性情也，若天之有阴阳也。”又《春秋繁露·为人者天》篇云：“为生不能为人，为人者天也。……人之好恶，化天之暖清，人之喜怒，化天之寒暑，……人有喜怒哀乐之容，犹春夏秋冬之类；喜，春之容也，怒，秋之容也，乐，夏之容也，哀，冬之容也，天之副在乎人，人之性情有由天者矣。”《春秋繁露·阳尊阴卑》篇曰：“人生于天而取化于天，喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬。”《春秋繁露·天辨在人》篇曰：“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春夏秋冬之气，此之谓也。”因天人合类，故无分善恶。

    译注九：在王宗石君所记笔记中，尚有“知天尽心尽性达情遂欲论”，见诸《孟子字义疏证》及戴东原《原善》者甚多，谨一并附录以资参考：（1）“天地之大德曰生”“观其生之，可以知仁，观其条理，可以知礼”“审条理之正而断决于事之谓义，得条理之准而藏主于中之谓智”。（2）“仁义之心，原于天地之德者也。”（3）“《易》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。……故乎人物之性，其善则与天地继承而不隔者也。”“仁义之心原于天地之德者也，是故在人为性之德。”（4）“理也者性之不爽失也，未有情不得而理得者也”（《疏证》）“无过情无不及情谓之理。”（《疏证》）（5）“今以情之不爽失为理，是理存乎欲者也”“圣人治天下，体民之情，遂民之欲。”“天理者，节其欲而不穷人欲者，是收欲不可穷，非不可有。”（6）“欲者，有生而欲遂其生，而备其休嘉也，情者有亲密长幼卑尊，感而发于自然者也，理者尽克情欲之微而道以别焉，使顺而达，乃如其所分寸毫之谓也。”（7）“人生而有情有欲有知，三者血气心知之自然也，……是皆成性者然也，有是身，故有声色臭味之显，有是身，故有喜怒哀乐之情，惟有欲有知、情、而后有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致，然后遂已之欲者，质之能遂人之欲，达已之情者，质之能达人之情，道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”（8）“人之患有私有蔽，私出于情欲，蔽出于心智。无私仁也，不蔽智也，非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣人之圣，无私而非无欲，……圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分厘不爽，是谓理。”（9）“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之谓理，今之言理也，离人之情欲求之，使人忍而不欲之为理，此理欲之辨，过以穷天下人尽转移为欺伪之人，为祸可胜言也哉。”