胜集密教王五次第教授善显炬论卷十三

    寅二、正说睡梦等教授。分二。卯一、说与睡梦合修。卯二、说与死有中有合修。初中分二。辰一、与睡合修。辰二、与梦合修。今初

    若作是念，如所修事，先起无梦睡眠诸空，后乃起梦，次第决定。于修道时，为亦先修，睡眠与光明合后修梦与幻身合，次第决定。抑不定耶。此中玛派未学，有见五次第论说，幻身为第三次第，光明为第四次第。遂将彼二合修分离，于第三次第时，修梦幻身，于第四次第时，修睡光明。然五义论说：‘先于睡时任持四空，其后乃起梦受用身。’极为善说。以梦教授之心要，谓起梦受用身。彼须先起诸空故。与所修事，睡梦次第，亦极相顺故。第三次第幻身，亦须先起心远离诸空，双运幻身，亦须先起光明空故。要从死有空后，乃起中有。及将胜解诸为。摄入光明，乃起初依怙等。一切次第，皆如是故。以是当知，言睡光明等，虽有光明之名。然幻身以下，仅有譬喻光明。前已说讫。若修梦幻之前，须任持睡光明者，云何任持耶？此中，将睡眠生为三摩地体性，总有二法。谓诸已得大小显密诸乘所共坚固奢摩他三摩地者，纵不特修睡眠为三摩地。只于临睡前，令醒时三摩地现前。于彼后入睡。即无通常睡眠，任运能入妙三摩地。复有临睡时由风趣入中脉之力，现起阳焰等四相之后，以如月光明相等三空为先，次生睡眠为光明性，如无云翳清净虚空。其中初者，虽能现起，不以阳焰等四相，与月光等三明为先之明净空相。然无睡眠光明之义。引发如是空相，亦不须修，咒中所说任持睡眠光明之方便。故生彼相，不须先入此乘。故此所起睡眠光明，乃是后者，要由风入中脉之力，始能生起也。故是醒时，善修专注身要教授，待能引发最低四空之时，次乃将彼诸空，与睡眠诸空合修。若不尔者，虽欲与睡合修，然无事可合故。其睡眠位，微细出入鼻息，多不能灭。故睡眠本位空，虽无如实，断绝微细出入息，融入中脉之空，然非无四空。此复未现梦以前之睡眠，与现梦睡眠。其摄风入心间之大小与融不融粗风，有大差别。其能将醒时诸空，与睡时诸空合修之瑜伽师，于睡眠空生起之时，要全灭绝微细鼻息融入中脉也。如是将入睡时，阳焰等四相初虽未能依次现起。熟练之后，则定能依次显现。以是未经依次现起三空为先之睡眠，生为三摩地体者。犹非睡眠光明。以现起光明一切空者，必须先起空、善空、大空等三空故。是因果故。是以玛派，强起光明之教授中说：‘闭关一月，注缘心间四叶莲花蕊上，有白赤二点，任持睡眠诸空。’若经一月，专注彼境，昼夜恒修。易摄风者，容可现起。此是修心间不坏之命力也。此亦是先能引起醒时四空，次乃与睡合修。若昼夜余时不修，唯临睡时乃修，非能现起。此复临入睡时专注所缘数数修习，纵能认识，因位睡眠诸空。然不能起，由风融摄真实诸空也。五义论说：‘梦合修前，任持睡眠空者，于喉间安布阿奴达惹四字。梅村许于喉问修。粗敦许于心间修。若修光明，应于心间。若修梦中幻身，应于喉间修。缘叶上四字，以一一字，配一一空。’其说梦合修前，任持睡眠诸空，极为善哉。如是连续任持时，莲花及点，如粗敦所许，应于心间修习。不宜于喉间修。由修光明，与心相属。故须于心间修习。若不能由融入风力，与梦合修。唯由愿力任持梦者，则于喉间修习相关。似须辨此差别也。其修阿奴达惹，说是无二尊胜续义。虽印度人亦有许者，然拏热巴教授，于心间修咒轮者，亦非修彼四字。故任持睡眠光明，如玛派教授，说缘心间赤白点修，方为善哉。此是系心于心间咒轮中央不坏点。若欲开广者，安布咒轮次收摄等，皆如前说。五次第一座圆满论说：‘缘心间四字及中央点，修金刚念诵，任持睡眠光明。’须否安布四字，前已说讫。其缘心间明点，修金刚念诵，任持睡眠光明者，实是殊胜教授。以是授记密意续之义故。如授记密意续中，说四曼荼罗风念诵之后云：‘正说为十八，彼亦住此等，犹如诸新酥，遍住于乳内。如是寂灭性，住于白衣等。’次云：‘观色等内法’，至‘入真如坛轮’。其后云：‘行者出入息，和合同一性，住般若方便，勿失咒支诵。行者于眠等，遍一切所作，无名无言说，超三世常诵。’其初六句，说十八空性之光明，安住白衣等金刚念诵中，如从乳中，出诸新酥。故说由金刚念诵，引生四空也。言‘色等’乃至‘入真如坛轮’者，说将蕴等入于光明。其义亦有睡眠光明。前已说讫。‘行者’四句，说修风咒无别和合念诵。其后四句，说于眠时亦修彼念诵。如是说于夜间眠时，由金刚念诵引生四空。此义复是由金刚念诵，引生睡眠光明故。总之醒时，由何方便引生四空。于临睡时，亦须以彼方便引起四空相合。醒时之最胜方便，即修心间不坏点，与金刚念诵故。前已多说。如是玛师教授所传，二种任持睡眠光明之方便，应知即是本释诸续及圣父子无上密意之教授。诸散教授互相和合，亦极重要。若知此者，则见摄行论说将睡眠现为四空体性。遂疑何处宣说任持睡眠光明之方便，亦善解除也。

    总任何道，若将本位所有法，方便善巧，取以为道，则成速疾。此睡眠位，本有由风自力收摄，所引诸空。若以合修教授取为道者，尤为速疾。本位虽有诸空，然因空相不甚明显，及由睡力失念太甚。故乃至未能取为道前，不能引起决定认识也。此中念力若全不失，则亦无睡眠。若念失太甚，则不能定解睡眠四空。故须由教授，令既入睡眠，复非失念不能定解诸空也。其中由无睡眠障此善行者极少。破除彼障及睡眠太厚之法，诸教授中所说极多。亦有彼中未曾说及之除障方便也。薄厚适中，现起睡眠诸空之后，入光明时，当忆正见，长时将护。若速醒觉或速起梦，成彼障时，破除此障之基础方法。下当宣说。

    诸瑜伽师虽能由风融入中脉引发四喜四空，若不了知如是合修教授，则不能知，将诸证德与睡合修，或于现法道证胜进。或于此生未得胜德，临命终时，即以死有四空为道，非仅无诸死苦怖畏，且使道证胜进。故当善巧合修教授。以善知此者，即未能获彼德。由数数作意，亦能植坚固微妙习气故。如是其不能起睡眠为三摩地体性者，有能否定解本位睡眠诸空同分之二类。其能生者，亦有能否生为睡眠诸空体性之二类。如是引生之方便，亦有真似二种。当知此善说，即植粗分了解，任持睡眠光明教授关要之不错方便也。诸余微义如余广说。

    辰二、与梦合修。

    如是能由风力摄持梦已，与睡眠空相合者，则睡眠诸空，依次现时，能定解彼彼睡明相等。故由了知睡光明后，现梦之理，即能善分睡空与现梦之界限。此中不须知梦为梦之其余方便。故提婆菩萨除任持睡眠光明之方便外，亦未说余任持梦相之方便也。其未能由风力持梦，而任持梦者，则不能先了解睡眠四空而任持梦相。故教授中说余持梦之方便。此中不待修道，初于本位，亦多能了知，梦为梦者。又于日间随于何事，数起猛利欲念，彼事亦多现于梦中。由此关系，知梦为梦，并非难事。故于持梦，亦赞日间，修猛利欲念也。此间虽亦容有数日无眠无梦者，然因彼障碍与梦合修善行者极少。虽亦容有睡眠太重，不现梦相，或由日间太修住心，不现梦相。或虽现梦相而醒时不能述说者，然彼亦极少。倘有是事，其除障方便，如教授中说。其理亦易例知。如是既非无睡，亦非睡时无梦。故任持梦者，日间所想、现前所见，皆是梦境。特多发愿，当于梦中了知是梦。正于梦时醒，彼种子，最为切要。此中梦多且久，倘不明显，则仍不能醒彼种子。故梦明显亦极重要。此复初即梦明显者，则易任持。若不明显，须修明显方便。谓于睡时，系心喉间及眉间等处之明点等。若才知梦，或知未久，即便醒觉，障碍与梦合修善行者，须知延长梦境之方便。此虽有多说，其主要者，如余续说：‘由住心间及摩尼之点，起重睡眠位。由住喉间及脐下密处之点，发起梦位。由住额上及脐中点，起醒觉位。’依此当知，临睡眠时，由于心间及摩尼中摄风力强，便起无梦睡眠。住彼处时，当如是住。由彼二处所收摄风，略为分散，升至喉间及隐密处，即现梦境。住彼时长则梦长，彼短则梦短。由彼二处略为分散，至余二处，即便醒觉。若知此上，制醒之理，最为扼要。任持睡光明后不能久住，其令久住之方便，亦由此可知也。玛师教授，说任持睡眠光明，心为要处。任持梦境，喉为要处。是为睡时二要处。又说醒时修猛利火，于脐间修最为切要。依前所说即可了知。言‘任持梦境喉间最要’者，意说不能以风力持梦，而学任持梦者。于等至位，系心顶上明点。是说醒时二要处也。其以愿力任持梦者，虽不能于未现梦前，定解睡眠诸空。若任持梦坚固熟练，玛师派中，有于梦位任持睡眠四空之殊胜教授。若能尔者，由于睡时久修坚固，则易收摄醒位诸风。故于引发醒时四空，助力极大。应知此是，前说例外。如是上者，先由风力引发睡眠四空，次起梦受用身。下者亦以前说方便，发起睡眠诸空，次起梦身为受用身。若未知此与梦合修教授，则无持梦教授之殊胜心要也。玛派教授五义论说，若知从睡眠法身中，现起梦身，为受用身之理。及能起此，则定能与中有合修。且极重要。然诸后学，多未详察。即观察者，其能知有二种不共起法，特知由梦合修教授，引发中有合修不共定解之理者，极为稀少。此是与梦合修诸教授中，最胜功德。其通常德，如教授所说能起化事，及见染净诸境相等。所见染净境相，若非由风入中脉力，任持梦境，而以余力任持梦者，犹如醒时所见佛土及诸尊等，无量境相，均非实事。唯属彼等类似相貌。如是见瑞相者，亦仅见净土等类似境相，非见实事。此中教证，现在诸佛现住三摩地经等广说，然恐文繁不录。其由风力任持梦者，所见境相，虽与前者，有大差别。然合修力未到最高界限以前，亦唯净土依正行相。与前相同。是以记别过未等事，容有少分不错谬者，然谬误居多。故难可凭信。若由风力持梦修习坚固。至一界限，有胜方便记别去来能无错谬。此与梦合修诸通常德。虽诸定量大论未见明说。然于现代有情有诸裨益。如是主要，谓由风力任持梦境。故于彼理当勤修学。若勤修彼太难生者，可由余法任持。次再依彼，勤修风力任持。不可以彼为足也。若不了知与梦合修诸不共教授，则不了知修醒时譬喻幻身之证德。即知彼证德，亦不能增进。及未获胜德而死时，必不知与中有合修之胜法，故亦须善巧此等，均如前说。任持梦境，有因道二时，后者复有与余乘共不共二种。后者复有正副二种。若能了解此等。则善分别梦与幻身合修之正副等义，于教授粗分要义，不致错谬。此合修法未说及之诸余细义，余处当说。

    卯二、说与死有中有合修。分三。辰一、中有成佛者之合修法。辰二、经生成佛者之合修法。辰三、明合修法之开合。今初

    总如因位，死有次第，中有次第，生有次第。如是发生道时，或名持生死中三有为三身。或名与生死中三有合修也。如是即生、中有、经生，三种成佛者，皆可安立三种合修。其道亦可安立生起圆满二种次第也。其真实死有与光明合修者，摄行论与灯明论，皆说是中有成佛者。若尔此补特伽罗，应于现生得几许道证耶？摄行论云：‘已见谛理，通达圆满次第，知真实义。’灯明论云：‘通达圆满次第。’廓派说彼，已得双运未及修习。彼生已断，犹未断死。然第三次第说：若得幻身，即生决定成佛。第二次第亦云：‘善得证菩提，即往净居处，于佛土不退，现成一切智。’此说若得第四次第，现生成佛。故中有成佛者，未得幻身与光明。又说：‘已得第四次第，则三明相清净。’故是现证法性。宝性论云：‘圣者永拔除，死老及病苦。由业惑所生，彼无故无彼。’此说波罗密多大乘之圣者，尚已永断业力之死。何况密咒大乘圣者，宁未断彼。然此亦非永断业力之死。又摄行论，说此有二类。一类，谓因缺乏修密行之资具。若已得幻身，说衣食等于虚空中刹那取得。则相违害。菩萨地说，得极喜地不乏资具。大乘圣者，决定不致缺乏资具。亦成相违。故非证得后二次第。以是当知，言‘已见谛理’者，是说金刚念诵究竟后，以心远离智通达真实义。见真实义者，不定现量见故。此亦如摄行论云：‘有者因务农、经商、及供事等散乱，未能修行。余者因资具缺乏，未能圆满仪轨，如经所说。’既说因未能修行，故中有成佛。则亦显示：若能修行则即生成佛。故知是圆满次第位，已应修行者。此最低亦须已得心远离。此已应修行，而未得幻身。故知是为修幻身而修密行。若如是解，则金刚鬘云：‘知本性差别，次当修密行，弃舍业身已，当得金刚身。’亦得善通。由说如斯行者，若于现生不能修行，则于现生不能成佛。则亦显示，现生成佛，必须修行。及显代替修幻身之方便行者，即现生四空，与死时四空，合一之力也。以是应知，总以修力，分离粗身与本来身，无须密行。如由转有及转舍瑜伽所作。然由于心间摄融心风次第，引发四空，由修习此妙三摩地，分离二身。及将所分本来细身，生为众相庄严幻身，金刚持身，极难修成，为修彼故则须密行。如斯行者合修死有时，摄行论仅说：发起死有与胜义谛合修之愿力。廓派诸师，说临死时，由修金刚念诵，而合修。极为善哉。彼亦是缘心间不坏点，及以二种静虑收摄之方便也。如是修者，由三摩地所引，地入水等之融入次第，即是死有收摄次第。除此别无死有次第也。彼亦非于死有光明位现证真实性义，以彼以前未成就幻身故。其现证胜义光明之身，必须成就幻身故。五次第论云：‘我加持正定，如是光明位，以因果差别，显示为二谛。由我加持故，当得光明位。’摄行论云：‘由离通达世俗谛，不能现证真胜义谛。’故。摄行论云：‘由此生者谓世俗谛。’此说发愿时之世俗谛，即第三次第之幻身。灯明论亦云：‘尔时从众生相续死已，起时现证如幻三摩地。’故。彼非胜义光明为先之幻身故。

    现证幻身之理，非是先起真实中有，后起幻身。是即由死有光明之风心，生为幻身。如余人现起中有之风心，此即起为幻身金刚持身也。此中有计，先成真实中有，次由修习，转中有身，成双运身。余有计谓成中有已，修自为金刚持身者。此皆未善知修幻身之理，而成过失。摄行论云：先正通达，死谓胜义谛，生乃世俗谛。次发坚固心，设入光明，弃舍凡蕴，当以加持我之次第而起也。若能如是作意而住，则余生中亦不失彼作意。以是当得一切种智。故经云：由彼彼意乐，诸人意随转，故成彼体性，如杂色摩尼。’此以教成立，若临死时于二谛发愿，即如是成就。此生有位已无可生。故言生者，是如余补特伽罗现起中有之风心，发愿当起为世俗幻身。既言如愿成就。故定应许，即彼光明风心，不起中有，而生为世俗幻身金刚持身也。若尔此中，既无中有，则不可说中有成佛。若尔，增上胜解收入光明，实无光明可入。由五种证菩提，起初依怙，亦无金刚持。则彼等法，亦不应立彼等名。此类甚多。以是如死有光明之后，现起中有。此则唯从风心，现起成佛，故名中有成佛，都不相违。若计死有光明之后，成就真实中有。后乃修道，中有成佛者，则与此派及亲教轨，俱不相符。

    如是死有光明之后，乃修第三次第之幻身。由此关系，当知此补特伽罗，于死有光明时，非现证真实义。要成就幻身之后，次于彼身修后二次第乃得成佛。由此修幻身之理，则于现生成佛者修幻身之理，亦予极大定解也。然此中脱离原有之粗身。现生成佛者则不决定。此中不可计，中有寿量仅四十九日，且能往诸佛前听闻教授也。如口教论云：‘加持自次第，瑜伽师应经劫宣说，’至云：‘承事师已，善得灌顶三昧耶律仪，从师口授获得真如，了知秘... -->>
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