第九讲 体用一源论

利。不然，陷于一曲之知能，虽善而隘，不但人欲之局促也。（《正蒙注》）

    所以船山要说：

    变，谓变其才质之偏；化，则宏大而无滞也。（《正蒙注》）

    于此，我们可以知道船山是怎样地说明才和性的关系，同时我们也可以明了才和情所以不相同的地方。以后我们要讨论船山对理和欲的看法。

    四、船山对理和欲的看法

    船山的思想，是立足于由体生用、即用显体的基础上面。所以他认为一切的关系，都是建筑在实物之上，离开了实物，则无一切关系之可言。他对于理和欲的看法，也正是如此。他这样说明理：

    尽物之性者，尽物之理而已。（《正蒙注》）

    理在气中，气无非理。（《正蒙注》）

    天之所以叙万物者无方，而约之曰理。（《经义》）

    在天而为象，在物而有数，在人心而为理。（《思问录》）

    他对于欲的说明，则谓：

    爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。（《正蒙注》）

    感于物乃发为欲，情之所自生也。（《正蒙注》）

    欲曰人欲，犹人之欲也。积金困粟，则非人之欲，而初不可欲者也。（《俟解》）

    我们知道他所谓理，即指物理，舍物则无理之可言；所谓欲，即指物欲，舍物亦无欲之可言。物由于气之凝聚而成形，形成则形显于外而性含于中，初无所谓理和欲的关系。所谓理者，是因为“叙万物者无方”，然后才“约之曰理”，因而认为“尽物之理”，就是“尽物之性”。所谓欲者，“犹人之欲也”，因为“爱恶之情”，必感于物而后乃能发生。此种因感而生的情，虽“同出于太虚”，但“卒归于物欲”。所以船山说：

    理与欲皆自然，而非由人为。（《正蒙注》）

    这就是说明有物然后有性，有性然后理和欲的关系才能发生。假使没有物，则性无所存，当然更谈不到理和欲了。所以我们在说理的时候，则称之为物理；在说欲的时候，则称之为物欲。这正是船山的理气一源的看法。船山对于理和欲的说明，分为两个步骤：第一个步骤，是谈理而不谈欲，谈公而不谈私。他认为要天理流行，必须私欲净尽。第二个步骤，是说明理在欲中，舍欲无理；欲即是理，理欲一元。这两个步骤，本有冲突矛盾的地方，但在他看来，实在不然。船山在第一个步骤里面所说的欲，是指“私”和“蔽”而言。他恐怕我们对于“私”“蔽”和“欲”的分别，不能看得清楚，误认一己之私，为天下之大公；一己之蔽，为天下之至理。若果如此，则将发生最不幸的恶果。所以他尽力地说明“私”和“蔽”的害处，要我们知道去“私”去“蔽”的重要。这就是他所认为要得天理流行，必须私欲净尽的缘故。船山在第二个步骤里面所说的欲，是指物欲之欲而言，他所说的理，也是指物理之理而言。理和欲虽然是两个不同的名词，但是它们的产生，是出于同一个对象的物的关系。所以我们要知道，所谓理和欲，实际上是同一物的两面。譬如说，我们有了目，就有看美色的欲望，如果要我们除去了这种看美色的欲望，只有使目不见物，然后可能；但是当我们目不见物的时候，又怎能有分辨出各色不同的至理？有了耳就有听好音的欲望，如果要我们除去了这种听好音的欲望，只有使耳不闻声，然后可能；但是当我们耳不闻声的时候，又怎能有分辨出声音高下的至理？所以船山认为欲即是理，舍欲无理，理在欲中，理欲一元。我们且看船山对于这两个步骤，曾经有过何等样的说明，船山说：

    以理烛物，则顺逆美恶，皆容光必照，好而知恶，恶而知美，无所私也，如日月之明矣。（《正蒙注》）

    大其心，非故扩之使游于荒远也。天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。由其法象，推其神化，达之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。天下之物皆用也，吾心之理其体也，尽心以循之，则体立而用自无穷。（《正蒙注》）

    意欲之私，限于所知而不恒，非天理之自然也。（《正蒙注》）

    心之初动，善恶分趣之几，辨之于早，缓则私意起而惑之矣。（《正蒙注》）

    性者，神之凝于人，天道，神之化也，蔽固者，为习气利欲气蔽。（《正蒙注》）

    船山认为理和私是对立的，理则属于公的一方面，明的一方面；私则属之于己的一方面，蔽的一方面。若能以理临照一切，则所谓私者，无所存之于心，对于客观环境的一切事物，无论其为顺也好，逆也好，美也好，恶也好，都能了如指掌，好像是日月之光明一样。但是一旦以私存心，则非天理之自然，对于事物的观察，也就不能明了正确，又安能分别得出顺逆美恶的关系？船山认为私的发生，是由于蔽和习的关系，他以为蔽是起于意，而习则由于才。我们先看船山说明蔽和习的害处。就“蔽”的害处说：

    形蔽明而成影，人欲者，为耳目口体所蔽，而窒其天理者也。耳困于声，目困于色，口困于味，体困于安，心之灵，且从之而困于一物，得则见美，失则见恶，是非之准，吉凶之感，在眉睫而不知，此物大而我小，下愚之所以陷溺也。（《正蒙注》）

    ……是蔽其用于耳目口体之私情，以己之利害，为天地之得丧。（《正蒙注》）

    又说：

    性无不善，有纤芥之恶，则性即为蔽。故德之已盛，犹加察于几微。（《正蒙注》）

    凡是我们的用，为私情所遮蔽着的时候，我们往往就要把“一己之利害”，看成“天地之得丧”，那么，就要“窒其天理”了。这就等于说，当我们的形体，遮蔽了光明的时候，就要成为一个影子，如果要在这个影子上面认识原来的形体，这是不可能的。并且我们要知道，我们的性虽无有不善，但随时都有被私情遮蔽的可能，那就不免要失去正确的作用。所以我们要时时刻刻地加以留意，虽对极小的事情，都不容轻易放过。这是船山对蔽的害处的说明。我们再看他说明“习”的害处：

    忽然一念横发，或缘旧所爱憎，或驰逐于物之所攻取，皆习气暗中于心，而不禁其发者，于此而欲遏抑之，诚难。（《俟解》）

    末俗有习气，无性气，其见为必然而必为，见为不可而不为。以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶哉？皆习闻习见而据之，气遂为之使者也。习之中于气，如瘴之中人，中于所不及知，而其发也，血气皆为之懑涌。故气质之偏，可致曲也，嗜欲之动，可推以及人也，惟习气移人为不可复施斤削。（《俟解》）

    开则与神化相接，耳目为心效日新之用；闭则守耳目之知，而困于形中，习为主而性不能持权。故习，心之累，烈矣哉！（《正蒙注》）

    习气的移入甚速，往往在不知不觉的生活中，早已与之同化。如同一个中了瘴气的人，当他中毒的时候，他自己一些儿不觉得，等到发觉之后，却是中毒很深了。而且“习气暗中于心”，或因旧时的爱憎，或因外物的攻取。因为这时我们“困于形中”，仅能守着耳目之知，性已失去主持之权，习反得操主持之实。所以船山认习为“心之累”。这种祸患是非常厉害的。我们既然知道蔽和习的害处，我们再看船山对于“蔽和意”以及“习和才”的关系，是怎样的说明。关于前者，船山这样说道：

    意者，心所偶发，执之则为成心矣。圣人无意，不以意为成心之谓也。盖在道为经，在心为志，志者始于志学而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰，学者当知志意之分。（《正蒙注》）

    意者，人心偶动之机，类因见闻所触，非天理自然之诚，故不足以尽善。（《正蒙注》）

    意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私。（《正蒙注》）

    意、必、固、我，以意为根，必、固、我者，皆其意也。无意，而后三者可绝也。（《正蒙注》）

    天理一贯，则无意、必、固、我之鉴。（《正蒙注》）

    天下无其事，而意忽欲为之，非妄而何？必、固、我，皆缘之以成也。（《正蒙注》）

    船山对“成心”两字的解释是：“成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必非道之一曲，而不能通其感于万变，徇同毁异，强异求同，成乎己私，违大公之理，恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进矣。”（《正蒙注》）船山对“凿”字的解释是：“凿者，理所本无，妄而不诚。”（《正蒙注》）我们看了上面的话，知道他所谓意，是由于见闻之一时的感动，而成为一己的私意，当然“非天理自然之诚”。假使我们执著“非天理自然之诚”的私意，我们一定要“以意为成心”而成为“凿”了。而且“必、固、我皆缘意以成”。我们如果执著“意、必、固、我”，那就一定要达到那种“无其事而忽为之”的狂妄的境地。因为“意、必、固、我”这些东西，都是蒙蔽着我们，使我们失去真确闻见的能力的。所以船山要说：“意欲之私……非天理之自然也。”“唯意欲蔽之则小尔。”以上是说明“蔽和意”的关系。至关于“习和才”的关系，船山也有这样的解释：

    气之偏者，才与不才之分而已。无有人生而下愚，以终不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。世教衰，风俗坏，才不逮者，染于习尤易，遂日远于性，而后不可变。象可格而商臣终于大恶，习远甚而成乎不移，非性之有不移也。（《正蒙注》）

    才与习相狎，则性不可得而见，习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矫习以复性者，必矫其才之所利。（《正蒙注》）

    陷溺深则习气重，而并屈其才；陷溺未深，而不知存养，则才伸而屈其性。（《正蒙注》）

    在人与人之间，有才与不才以及才之偏和全的分别。但无论是怎样一个不才的人，他总会知道穿窬为盗，是一件应该羞耻的事情。只有与习相染之后，才会日远于性，终于成为“习远甚而不可移”了。当积习未深的时候，要想加以矫正，我们一定要先矫正了“才”，才能“矫习以复性”。因此，我们知道习气之所以暗中于心，成为难以遏抑，为心之累的缘故，完全是由于才与习相狎的关系。因为习之溺人，“皆乘其才之相近而遂相得”。不过我们也要知道，当陷溺未深的时候，是性屈才伸；但是等到习气已重的时候，不但是屈性，还要“并屈其才”。我们既已知道“蔽和意”以及“习和才”的关系，又知道由蔽和习至于发生各种私欲私念，那就非对于“私”加以大大的攻击不可。所以船山说：

    所欲与聚，所恶勿施，然匹夫匹妇，欲速见小，习气之所流，类于公好公恶，而非其实。正于君子而裁成之，非王者起必世而仁。习气所扇，天下贸贸然，胥欲而胥恶之，如暴潦之横集，不待其归壑而与俱泛滥，迷复之凶，其可长乎！是故有公理，无公欲，公欲者，习气之妄也。（《思问录》）

    又说：

    有公理，无公欲，私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人，未有能公者也。即或能之，所谓违道以干百姓之誉也，无所往而不称愿人也。（《思问录》）

    此处所谓公欲，是指一己之私和习气之妄而言。如果要想把一己之私和习气之妄，视为天下人的公欲，在事实上不仅不可能，而且要发生弊病。因为他们之所谓公，实际上不过是一种私的关系。所以船山说：“以其欲而公诸人，未有能公者也。”

    船山并进一步说：

    天无特立之体，即其神化以为体，民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是天即在是，即吉凶应之。若民私心之恩怨，则祁寒暑雨之怨恣，徇耳目之利害，以与天相忤，理所不在，君子勿恤，故流放窜殛，不避其怨而逢其欲。己私不可徇，民之私亦不可徇也。（《正蒙注》）

    船山既认一切恶因的发生，都由于私的关系。那么，我们应该用怎样的方法去矫正呢？船山于此，提出了一个“诚”字。他说：

    天之诚，圣人之无私，一也。（《正蒙注》）

    天自有其至常，人以私意度之，则不可测。神非变幻无恒也。天自不可以情识计度，据之为常，诚而已矣。（《正蒙注》）

    形有定而运之无方，运之者，得其所以然之理，而尽其能然之用。惟诚，则体其所以然，惟无私，则尽其能然。所以然者，不可以言显，能然者，言所不能尽。言者，但言其有形之器而已。故言教有穷，而至德之感通，万物皆受其裁成。（《正蒙注》）

    化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之，而天不以为忧。

    在天者无不诚，则无不可成其至教也。（《正蒙注》）

    又说：

    神，非变幻不测之谓，实得其鼓动万物之理也。不贰，非固执其闻见之知，终始尽诚于己也。此至诚存神之实也。（《正蒙注》）

    诚和私是相反的，对立的，诚则无私，私则不诚。诚，就天的关系而言；无私，就人的关系而言，其实只是一件东西。天本有其至理存在，并不是“变幻无恒”的，但是普通的人，妄以私意计度，则天成为“不可测”的东西了。天并不是“不可测”的。测天之法，只有测之以诚。诚和无私，虽然是一件东西，却是它们所指示的关系，显现着两种不同的方向。诚是“体其所以然”的；无私是“尽其能然”的。“所以然”是指“体”的关系而言；“能然”是指“用”的关系而言。“所以然”指“体”，“体”是不容易用言语说明的，故“不可以言显”；“能然”指“用”，“用”则千变万化，无有尽穷，故“言所不能尽”。只有本着至德————诚的感通，然后“万物皆受其裁成”。所以他说：“在天者无不诚，则无不可成其至教也。”于此，我们知道：只有诚，才能把握住鼓动万物的至理；只有始终的“尽诚于己”，才不固执著一己之私的“闻见之知”。船山说：

    诚者，成身也。非我则何有于道，而云无我者，我，谓私意私欲也。欲之害理，善人信人几于无矣。唯意徇闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣。无我者，德全于心，天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐，斯乃以为大人。（《正蒙注》）

    我，谓私意私欲，也就是意、必、固、我的我。张载对于意、必、固、我，曾经有过这样的解释，他说：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”张载以为我们必须忘却这四项，才能体天而达于成德的极致。他这样认为：“天地诚有而化行，不待有心以应物”，然后无“意”；“施生无方，栽培倾覆，无待于物以成德”，然后无“必”；“四时运行，成功而不居”，然后无“固”；“并育并行，无所择以为方体”，然后无“我”。当我们有着私意私欲的时候，当然是“不通天地之变，不尽万物之理”。因为这时的“我们”是“意徇闻见，倚于理而执之”的缘故。假如我们要想达到那种“德全于心”的境地，必定先要能够“无我”。因为“无我”，才可断绝私意私欲；断绝私意私欲，才可达到“诚”的境地。船山并用“诚”说明顺吉逆凶的关系。

    他说：

    诚者，吾性之所必尽，天命之大常也。顺之，则虽凶而为必受之命；逆，则虽幸而得吉，险道也。险，则未有不危者。（《正蒙注》）

    他又认为诚是不息的，惟其不息，所以大公。他说：

    天不息而大公，一于神，一于理，一于诚也。大人以道为体，耳目口体无非道用，则入万物之中，推己即以尽物，循物皆得于己，物之情无不尽，物之才无不可成矣。（《正蒙注》）

    船山对于诚之一字，看得非常重要。他以为诚是无所不在，无所不包的。所以说：

    诚者，神之实体，气之实用。在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。（《正蒙注》）

    于此，我们可以看出船山是何等的重视“诚”了。同时，我们更可以明白船山对于那种成为恶因的“私”是何等的深恶痛绝！这是船山说明理和欲的关系的第一个步骤。我们再看船山对于理和欲的关系的第二个步骤，是怎样的说法。他说：

    有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。（《思问录》）

    是故有公理，无公欲。公欲者，习气之妄也。（《思问录》）

    反天理则与天同其神化，徇人欲则其违禽兽不远矣。（《正蒙注》）

    天下之公欲，即理也，人人之独得，即公也。道本可达，故无所不可达之于天下。（《正蒙注》）

    我们看了上面所引用的几段话以后，不免要发生一种极大的怀疑。就是觉得船山一方面说，“有公理，无公欲”；而另一方面却又说，“天下之公欲，即理也”。一方面反对人欲，而说“徇人欲则其违禽兽不远矣”；另一方面却又认为欲即是理。这两种不同的而且矛盾冲突的思想，都从王船山一人的嘴里讲了出来，这不是一种很怪异的现象吗？假使我们不能把这种关系说得明白，我们又怎能了解船山对于理和欲的看法？我们要知道船山所认为欲即是理的欲，是指“物欲”的欲而言。船山所反对的欲，是指“意欲”“私欲”“人欲”的欲而言。“物欲”的欲，与“意欲”“私欲”“人欲”的欲，大有分别。船山对于“意欲”的解释，则谓：“意者，心所偶发，执之则为成心矣。”（《正蒙注》）对于“私欲”的解释，则谓：“以其欲而公诸人，未有能公者也。”（《思问录》）对于“人欲”的解释，则谓：“人欲者，为耳目口体所蔽，而窒其天理者也。”（《正蒙注》）所谓“心所偶发”，“以其欲”，“为耳目口体所蔽”，都是指“蔽于一己之见闻”的私欲而言。如果我们要想以这种蔽于一己之见闻的私欲，公诸人，视私为公，误蔽为明，强人同己，结果怎能达到公的地步？不但不能达到公的境地，反而不免“执之则为成心”，且“窒其天理”了。所以船山说，“有公理，无公欲”，“徇人欲则其违禽兽不远矣”，“私欲净尽，天理流行，则公矣”，“公欲者，习气之妄也”。至于“物欲”的欲，则与“意欲”“私欲”“人欲”的欲，迥不相同。物欲是自然流行，天下所同的欲。无论什么人，都不能够把这种物欲，占之为一己之私；同时也没有一个人，会失去了这种物欲。这就叫做“人人之独得”。这种“人人之独得”的，自然流行、天下所同的公欲，正是宇宙间的一种永存的至理。所以船山说，“人人之独得，即公也”，“天下之公欲，即理也”。我们现在且举一个例子，来说明这两种不同的关系。我们知道：凡是一个人，有了眼睛，都有一种喜欢看见美色的欲望，这是人人之所同，也是“人人之独得”；这是自然之流行，也是“天下之公欲”，这就叫做“物之欲”。假如说，现在有一个人，在他的眼中看来，他认为只有红色是最美的，其余的各种颜色，都是不美的，他现在要把他个人所认为最美的红色，公之于人，要想强迫天下之人，都与他抱着同样的见解，认为其他的颜色，都是不美的，只有红色是最美的，这就是所谓“执之则为成心”“习气之妄”“为耳目口体所蔽”的了。我们看了他这两种不同的意见，不但觉得他在思想方面，没有丝毫矛盾冲突的地方，而且正可以在这里，看出船山的思想的精深和见解的独到，成为有清一代突出的人物。我们既已明了船山对于“物欲”和“意欲”“私欲”“人欲”的两种不同的看法，那么，我们可以更进一步讨论船山的理欲一元论。他说：

    气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质。质生气，则同异攻取，各从其类。故耳目口鼻之气，与声色臭味相取，亦自然而不可拂违。此有形而始然，非太和缊之气，健顺之常，所固有也。（《正蒙注》）

    盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。（《正蒙注》）

    天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。（《正蒙注》）

    耳目口鼻属于形，是指体的方面而言；声色臭味属于动，是指用的方面而言；仁义礼智证于事，是指行的方面而言。我们知道这种耳目口鼻的体，和声色臭味的用，以及仁义礼智的行，是有一种连贯的关系存在。凡是一个成为形体的人，一定具有耳目口鼻等器官，耳目口鼻显之于用，则成为声色臭味之欲；声色臭味之欲，见之于行事之中，能够与自然流行之理相适合的，则为仁义礼智。所以我们知道“耳目口鼻”“声色臭味”“仁义礼智”这几种关系，实际上同是一种自然流行之理，不过表现在几种不同的方向而已。虽属上智，也不能废去声色臭味之欲，同时也不必废去声色臭味之欲；即或下愚，纵不尽合仁义礼智的行为，但是也不能尽灭仁义礼智之理。这是因为“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉”，“均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异”的缘故。那么，我们可以了解：仁义礼智之理，与声色臭味之欲，是可以相合而互为体的。而且所谓仁义礼智之理，是以声色臭味之欲为依据，若是舍弃了声色臭味之欲，则又有何仁义礼智之理可言？所以船山认为欲即是理，理欲一元。船山说：

    理与欲皆自然，而非由人为。（《正蒙注》）

    故万物之情，无一念之间，无一刻之不与物交，嗜欲之所自兴，即天理之所自出。（《正蒙注》）

    正是说明这个道理。船山不但告诉我们，欲即是理，理欲一源；而且还要进一步地主张，理在欲中，舍欲无理。他说：

    以累于形者之碍吾仁也，于是而以无欲为本之说尚焉。乃或绝形以游于虚，而忘己以忘物，是其为本也，无本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受，知有己即知有亲，肫然内守，而后起之嗜欲，不足以乱之矣，气无所碍矣。（《经义》）

    “形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受”，这几句话，非常值得我们注意。船山在《思问录》里面，曾经说过：“形，无非气之凝；形，亦无非性之合也。”与这里所引用的几句话，是一致的看法，所以要说“形之所自生，即性之所自受”。关于形和性的问题，我们在上面已经有过一个较详细的说明，现在我们所要讨论的是理和欲的问题。我们既已知道，有了形，性即含于形中；不过我们也要知道，所谓理和欲，实即由性而生。性中不但含着理，同时也含着欲。不仅此也，我们还要知道，所谓理，实即包含在欲中，无欲，则理亦不能存在。船山说：“食色以滋生，天地之化也。”（《正蒙注》）食色是指欲而言，滋生是指理而言，滋生的理，是从食色的欲里面发生的，必先有了食色的欲，然后发生滋生的理，这种从食色的欲所产生出来的滋生的理，正是“天地之化”的至理。这就是说明理在欲中，舍欲无理的关键。因此他认为“以无欲为本之说”，实际上就一无所本。因为无欲是要“绝形以游于虚”，“忘己以忘物”的。形，是一个实有的形体，怎能够绝？己和物也是真实存在的，又怎能够忘？所谓绝，所谓忘，不过是一种空想，不过是一种妄见。船山说：“老之虚，释之空，庄生之逍遥，皆自欲宏者，无一实之中道，则心灭而不能贯万化矣。”这正是说明离开了实物，只有空虚幻妄而已。我们知道欲是从形产生的，有了形，就有欲存在，又何须乎无欲？而且我们又何能够无欲？“以无欲为本”，“无本者也”。讲到这里，我们可以知道，船山不但是把理和欲看作是同一的东西，而且认为舍欲无理，可见他重欲尤重于理。所以凡是船山说明理的地方，也正是船山说明欲的地方。他说：“无往而非天理，天理无外，何窬之有！”（《正蒙注》）“穷理，尽性之熟也。”（《正蒙注》）同时却又说：“天下之公欲，即理也。”正是这个道理。不过我们对于船山所说的“后起之嗜欲，不足以乱之”这两句话，有另加说明的必要。他在《大易篇》里面说道：

    欲而能反于理，不以声色味货之狎习，相泥相取，一念决之，而终不易。（《正蒙注》）

    他对于“反”的解释，则谓：“善反者，应物之感，不为物引以去。”（《正蒙注》）他在另一方面，却又说过“不为物欲所迁”（《正蒙注》）的话。我们要知道，船山所说的“欲而能反于理”“不为物引以去”“不为物欲所迁”，与他所说的“后起之嗜欲”，是同一样的看法，也是指的同一样的关系，都是指外物引诱的嗜欲而言。这种外物引诱的欲，与我们上面说明的“欲即是理”的欲，迥然有别。“欲即是理”的欲，是含于物中，与生俱来，有此物即有此欲，是一种自然流行的至理。外物引诱的欲，是发生于外的，是有那种蔽与习的关系，对于我们的本性，当然有一种能引能迁能乱的作用。这样看来，外物引诱的欲，与自然流行含于物中的“物欲”，何可混为一谈？这是我们应该注意的。但是我们对于这种能引能迁能乱的外物之欲，要怎样去应付呢？船山叫我们“善反”，叫我们“应物之感，不为物引以去”，叫我们“不以声色味货之狎习，相泥相取”，而“能够壹反于理”，而且他还叫我们能够重养重教，以预加防范。他说：

    外利内养，身心率循乎义，逮其熟也，物不能迁，形不能累，唯神与理合，而与天为一矣。（《正蒙注》）

    养之，则性现而才为用；不养，则性隐而惟以才为性，性终不能复也。（《正蒙注》）

    有其质而未成者，养之以和，以变其气质，犹鸟之伏子。（《正蒙注》）

    养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。（《俟解》）

    天之德德，地之德养，德以立性，养以适情。（《思问录》）

    性统万物而养各有方也。（《思问录》）

    我们在这里可以看出“养”有两种作用：第一，“养其生理自然之文”，所以说“养以适情”，“养各有方”；第二，“养之以和，以变其气质”，所以说“养，则性现而才为用”，“不养，则以才为性，性终不能复”。如果我们能把“养”的功夫，做得很纯熟了，我们就可以“不为物迁不为形累了”。所以他又说：

    天地之生，人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知，皆疾于人，而其终也钝。人则具体而储其用，形之发知，视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲，长始知言，旋知敬兄，命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命。（《思问录》）

    这一段文字，把养的关系，看得何等地重要，说得何等地透彻。人是“具体而储其用”的，所以人能够“命日新而性富有”。“储其用”这三字，关系非常重大。用储于中，所以贵养。养之目的，即是把那储于中的用，发展引申出来，以达到“命日新而性富有”的境地。所以说：“存养以尽性，学思以穷理。”船山在养的关系以外，又提出了一个“教”字，其实船山之所谓教，不过是养的另一种关系而已。他说：

    养之之道，沉潜柔友刚克，高明强弗友柔克，教者，所以裁成而矫其偏。若学者之自养，则惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正。故教能止恶，而诚明不倚于教，人皆可以为尧、舜，人皆可以合于天也。（《正蒙注》）

    教人者，知志意公私之别，不争于私之已成，而唯养其虚公之心，所谓禁于未发之谓豫也。（《正蒙注》）

    又说：

    此言教者在养人以善，使之自得，而不在于详说。（《正蒙注》）

    教是矫其偏，养是养其用，教的目的，是在于矫正他的错误，使其用归于正，而防止那种为恶的倾向。所以说，“教者在养人以善”，“教人者……唯养其虚公之心”，“教能止恶”。我们可以知道教和养是同一的，教是养的另一种作用，教包含在养的关系之中。质言之，教即是养。他说：

    化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之，而天不以为忧，在天者无不诚，则无不可成其至教也。（《正蒙注》）

    所谓诚，所谓养，所谓教，实际是同一的看法。我们既已知道船山对于理和欲的看法，又知他所以提出一个诚字，一个养字，一个教字，即是为着矫正那些意欲、私欲、人欲和外物引诱之欲。但是所谓偏、全、善、恶这些关系，究竟在什么地方显现出来呢？船山在这里，便提出一个“行”字来。他对于知和行这个问题，曾这样说道：

    识知者，五常之性所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也；愚蒙之无知，物不审也。（《正蒙注》）

    名之必可言，言或有不可名者矣；言之必可行，行或有不容言者矣。（《思问录》）

    行在先，从行为当中，发生出言语来，有了言语，才有指定事物的名称。我们要知道一件事物的意义，必先知道它的名称，我们要知道这事物的名称，当然要与它先相接触。如果你不与物相接触，纵然你的心里面藏着这种道理，但是“依旧名不能言，事不能成”。所以说赤子的无知，由于精之未彻；愚蒙的无知，由于物之不审。他说：

    惟于天下之物，知之明，而合之离之消之长之，乃成吾用。不然，物各自物，非我所得用，非物矣。（《正蒙注》）

    他认为只有对于天下的事物，知道得很明白了，然后能使物成为我用。不过怎样才能做到“知之明”的地步呢？他以为“缘见闻而生其知，非真知也”。（《正蒙注》）也不是“感于闻见，触名思义，触事求通之得谓之知能”（《正蒙注》）的。只有在行为当中，我们才能求知，才能得“知之明”，才能证实我们所知的程度。他说：

    知及之，则行必逮之，盖所知者以诚而明，自不独知而已尔。动而曰徙义者，行而不止之谓动。（《正蒙注》）

    故曰吉行，吉在行也。（《思问录》）

    又说：

    知之始有端，志之始有定，行之始有立。（《思问录》）

    船山对于“行”之一字，看得何等重要。他认为知在行中，舍行无知。所以他说：

    故知先行后之说，非所敢信也。（《思问录》）

    近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。（《思问录》）

    船山的思想，出发于体用一源，而归结于行，这正是他的一贯的体系。

    五、船山思想略评

    对于船山的全部思想，我们应当特别提出批评的，至少有两点：第一，是船山对于释、老两氏的攻击；第二，是船山自己的重“心”重“我”的倾向。我们已经说过，船山提出“有”字，攻击释氏的无；船山提出“动”字，攻击老氏的静。他对释、老的攻击，实际上是误解释、老。他在其他方面，对于释、老两家的思想，又往往并加攻击。譬如他在《乾称篇下》说：

    庄、老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也。而浮屠所云真空者，则亦销用以归于无体。盖晋、宋间人缘饰浮屠以庄、老之论，故教虽异而实同。其以饮食男女为妄，而广徒众以聚食，天理终不可灭，唯以孩提之爱为贪痴，父母为爱惑所感，毁人伦，灭天理，而同于盗贼禽兽尔。（《正蒙注》）

    释氏所说的真空，不可视之为“无”，其云寂灭，亦非废“用”。老氏对于体和用的关系，亦很重视，而且说得异常透彻。譬如云：“反者道之动，弱者道之用。”对于“动”和“用”及“动”和“用”之所由发生，说得何等明白，岂能说老氏的思想是主张不动的么？至谓释、老两氏，“教虽异而实同”，并释、老为一谈，尤为大错。释、老两氏的思想，纵多可评议之处，但是他们自有他们的立脚点。释言心外无境，境由心造；老言心外有境，境自无生。又释言无生法忍，勘破生灭；老言久视长生，本无死地。这样看来，释、老立场各异，又何能并为一谈？关于船山攻击释、老两氏的地方，我们只能说是船山的聪明自用。这是我们应该注意的第一点。船山的思想虽然重“体”，重“气”，重“形”，然而他的归结，仍不免有重“心”的倾向；船山虽然是主张“毋我”，主张“物我同源”，然而仍不免有重“我”的倾向。而船山重“我”的倾向，又是从他的重“心”的倾向发生出来的。船山思想所以陷于这样的矛盾，大半是受着时代和环境的限制的缘故。他说：

    闻见，习也。习之所知者，善且有穷，况不善乎！尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理，合而知其大始，则天下之物，与我同源，而待我以应而成。故尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，无一物之不自我成也。非感于闻见，触名思义，触事求通之得谓之知能也。（《正蒙注》）

    所谓“天下之物，与我同源，而待我以应而成”，这是何等重“我”的倾向。所谓“尽性者，极吾心虚灵不昧之良能”，这是何等重“心”的倾向。惟其有重“我”的倾向，所以要说“无一物之不自我成也”。惟其有重“心”的倾向，所以要说“大其心”。“心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣”。“知象者，本心也，非识心者，象也”（《正蒙注》）。为什么说船山重“我”的倾向是从重“心”的倾向发生出来的呢？他说：

    目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也，至于心而无不得矣。思之所不至而有理，未思焉耳。故曰，尽其心者知其性。心者，天之具体也。（《思问录》）

    我们看子“心者，天之具体也”这句话以后，我们知道船山依旧是一个十足的唯心论者。就西洋哲学的情形说，一个唯我论者必定是个唯心论者，而一个唯心论者，却不一定是唯我论者。船山则二者兼而有之，而唯心的倾向更强于唯我。这是很值得注意的地方。船山的思想，虽然是从“体用一源”出发，虽然是重“有”重“动”，虽然能够说出那种“有象斯有对，对必反所为；有反斯有仇，仇必和而解”的变化法则的至理，然而他的归结点，毫不能掩盖他的唯心论的企图。这是我们应该注意的第二点。不过我们对于船山的思想，依旧不容忽视。船山对于姚江之学，攻击最力。他在《俟解》中曾说：“侮圣人之言，小人之大恶也……至姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。”船山对于宋儒则相当推崇，而于张载则极为景仰。他在《张子正蒙注序》里面说道：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”船山的思想，为姚江之学的反动，这是当时环境的一个必然的趋势。船山虽然推崇宋儒，而以孔、孟为依归，然其思想体系之伟大，实非孔、孟与宋儒之思想所能范围之。我们处处可以看出船山的思想，是重“用”、重“动”、重“欲”、重“行”，而其重“动”、重“欲”、重“行”的思想，实从其重“用”的思想推演而成。重“欲”的思想，是清儒对于宋、明以来重“理”的思想的一个共同的反动。后此颜习斋的实践精神，似与船山重“行”的思想相一致；而戴东原的“生”的哲学，则直接由船山的重“动”的思想推演而成。我们觉得像船山这样伟大的思想家在中国哲学史上，是值得我们替他大书而特书的。