第八章 结论：儒教与清教

仰，虽然是最为首尾一贯的，也只不过是这种达人宗教（Virtuosenreligiosität）[9]的一种独断教义形式。

    被贬落凡尘的大众（massa perditionis）里只有少部分人会被召唤回天堂，不管他们是因为先前的预选而注定如此，还是因为虽然所有的人都有此种机会（根据教友派的说法，包括了非基督徒），却只有一小部分人能紧紧加以掌握而达到目标。根据某些虔信派的教义，救赎在一生当中只被提供一次；根据其他的、所谓的悔罪限期派（Terministen）[10]，救赎的提供是一次且永远就这么一次。人一直得去证明自己能够掌握神宠。因此，凡事种种都指向神的自由恩宠与彼世的命运；此时此地的生命不过是个流泪的幽谷，或只是个过渡[11]。因此，这个短促的片段时光，以及其间的种种事故，都被加以极度的强调。这或许可以卡莱尔（Carlyle）的话来涵盖：“汝来之前千年岁月悠悠已逝，汝来之后千年岁月正静待汝此生之所为。”这并不是说一个人可以靠着自己的成就来获得永远的救赎。这是不可能的。个人知道，尤其是认识到自己获得救赎的召唤的惟一办法，只有通过意识到在此一短暂生命之中，对超俗世的上帝及其意志有一种中心的、统一的关系，亦即“圣化”（Heiligung）。圣化，反过来也只有通过上帝制定的行为————如所有积极的禁欲主义，通过为神所祝福的伦理行为，才能被确证。以此，个人只有在安心成为神的工具（Gottes Werkzeug）时，才有获救的确信。因此，可以想象得到的最大的精神报偿，便在于以一种理性的、道德的生活方法论过活。只有当生活行为由坚定的原则所约束，并由一个统一的中心所控制时，才被认为是一种为神所喜的生活方式。愚直的与世同流合污，虽然无疑会远离救赎之道，但是生物的世界与作为生物的人，都是上帝的创造物，对于它们，上帝会加予一定的要求。根据卡尔文派的观念，上帝是“为了他的荣耀”而创造世界。因此，无论人生来有多么的恶劣，他都希望看到他的荣耀借着罪恶（可能也包括痛苦）的克服而得实现，并且希望通过理性的秩序使人附属于伦理的规律之下。“趁着白日，我必须做那差我来者的工”[12]，此处变成一种义务，并且被赋予的工作在性质上不是仪式性的，而是具有理性——伦理的性质。

    与儒教的对比是很清楚的：这两种伦理都有它们非理性的本源，一个是在巫术，另一个则在一个超俗世上帝的绝对不可臆测的决定。但是从巫术那儿推衍出来的是传统的不可动摇性————传统被当作是已经证明的巫术手段，以及最终，所有自传统而来的生活样式都是不可变更的————如果要避免鬼神震怒的话。然而从超俗世上帝与现世————存有被造物的罪恶与伦理上非理性的现世————的关系上，却造成传统之绝对非神圣性的结果，以及要将既有的世界从伦理与理性上加以驯服和支配的无尽的任务，此即“进步”的合理客观性（die rationale Sachlichkeit des “Fortschritts”）。此处，将世界加以理性的转化的工作，与儒教的适应于世界恰恰相反。儒教要求不断地、谨慎地自我控制，为的是要维持通达的世间人的尊严；清教伦理要求的此种自我控制，为的是有条理地凝聚人的心意于神的意志上。儒教伦理有意地让人们处于他们————不管是自然生成的，还是由社会性尊卑关系所造成的————个人关系里。儒教只神圣化那些由人际关系————譬如君臣、上下、父子、兄弟、师生、朋友之间————所产生的人类的恭顺义务。然而，清教伦理却相当怀疑这些纯粹的个人关系是生物性的；当然，清教还是容许它们的存在，只是要在伦理上加以控制，使其不致背离上帝。无论在任何状况下，与上帝的关系是第一要务。人类本身过度紧密的被造物崇拜的关系，无论如何都要加以避免。信赖人，尤其是信赖那些由于自然关系而与我们最为亲密的人，会危害心灵。因此，卡尔文教徒冯·埃斯特（Renata von Este）公爵夫人一旦得知她最亲近的亲人在专断的预选中为上帝所拒斥的话，她也会诅咒他们。准此，造成了（儒教与清教）这两个伦理观念在实际上非常重大的差异：尽管我们要指出二者在他们实际的转折形态上都是“理性主义的”，并且二者也都导引出“功利主义的”结果。

    造成这些差异的，并不单只是由于儒教的社会伦理立场————而同时也是政治的支配结构的固有法则性（Eingengesetzlichkeit）使然；此外，相当本质性的因素是，氏族凝聚性在中国之持续不绝，以及政治与经济组织形式之全然固着于个人关系上的性格。它们全都（相对而言，以一种相当引人侧目的方式）缺乏理性的实事求是，缺乏抽象的、超越个人的、目的团体的性格（Zweckverbandscharakter）：从缺乏真正的“共同体”（Gemeide），尤其是在城市里，一直到缺乏全然客观地以目的为取向的、那种经济的结合体关系与经营等种种类型。这些（类型）几乎没有一个是纯粹中国土生土长的[13]。在那儿，所有的共同体行为（Gemeinschaftshandeln）全都受到纯粹私人的，尤其是亲属的关系以及职业上的兄弟结盟关系，所涵盖与制约。相反地，清教将一切都客观化，并将之转化为理性的“经营”；将一切都消融为纯粹客观“事务的”关系（geschäftliche Beziehungen），并以理性的法律与理性的协议（Vereinbarung）来取代在中国原则上无所不能的传统、地方习俗、与官方具体的私人恩惠。

    另外一个要素似乎更为重要。在中国，肯定现世的功利主义与相信财富作为道德完美的一种普遍手段的价值，在与巨大的人口密度相结合下，发展出一种强烈到无可比拟的“精打细算”（Rechenhaftigkeit）与知足寡欲（Genügsamkeit）的心态。中国的小店东是分文必争、锱铢必较的，并天天检点其现金盒。据可靠的旅行者的描述，本土中国人日常交谈中，谈钱与金钱事务的程度，显然是少有他处能及的。但是令人惊讶的是，在这种无休止的、强烈的经济盘算与非常令人慨叹的极端的“物质主义”（Materialismus）下，中国并没有在经济的层面上产生那种伟大的、讲求方法的营业观念————具有理性的本质，并且是近代资本主义的先决条件。这样的观念对中国而言，还很陌生，除了在广州，由于从古至今的外国影响与西方资本主义的不断进逼，这些观念便教给了中国人。

    在过去，尤其是在政治上分裂的时代里，政治取向的资本主义独立地以下列的形式兴起：与官方结合的高利贷、凶荒借贷、（国家御用商人的）批发交易利得，以及产业领域里的作坊（Ergasteria，包括较大的工场），就像在西方古代晚期、埃及与伊斯兰教地区也发生的情形一样。最近虽然也有对批发商（Verleger）与趸买者（Aufkäufer）通常性的依赖，然而，一般而言，中国缺乏像存在于西方中古后期的代工制（sistema domestico）的严密组织[14]。尽管内部交易繁盛，对外贸易（至少在某个时期）也相当可观，但是却没有任何近代甚或中古晚期的市民的资本主义类型的存在。没有中古后期的与科学的、欧洲的产业资本主义“经营”的理性类型，也没有欧洲样式的“资本”形成。参与争取近代机会的中国资本，主要是来自官绅；因此，它乃是一种经由官方强征所聚积起来的资本。没有欧洲式的经营组织之理性的方法论，没有提供商业消息服务的真正理性的组织，没有合理的货币制度————货币经济的发展甚至不能和埃及的托勒密王朝相比。在中国，诸如我们的商号法、贸易公司法、支票法及有价证券法等所呈现的法律制度，才刚开始萌芽（这些萌芽基本上的特征是其技术的不够完善）。无数的工技发明很少被用到纯粹的经济目的上[15]。最后，是没有真正的、具有技术价值的商业文书、计算或簿记的系统。

    如此，我们就遇见了与地中海古代文明非常类似的状态，虽然在帝国统一之后，奴隶制就几乎不存在了。然而，在某些方面，（中国的）这些状态甚至要比（地中海的）古代的状态，距离近代资本主义的“精神”及其制度更远。虽然有种种的异端审判（Ketzerrichterei），但是宗教的容忍是宽大的，至少比起卡尔文派清教的不宽容态度而言是如此。和平、高度的商品贸易自由、迁徙自由、职业选择与制造方法自由，这些都有；对于小商贩的习性种种，都没有禁忌。然而，所有这些并没能促成近代资本主义在中国兴起。在这块典型营利的土地上，我们可清楚看到，“营利欲”（Erwerbstrieb）、对于财富高度的乃至全面性的推崇，以及功利主义式的“理性主义”等等，与近代资本主义并没有任何一丁点关联。中国的中小商人阶级，以及固守传统的大商人，像清教徒一样，将成功与失败都归之于神灵的力量。然而，中国人是将它们归诸道教的财神。对他而言，商业上的成功与失败并不是恩宠状态（Gnadenstand）的一种征兆，而是在巫术或礼仪上意味着奖赏或触犯，补救之道则在于仪式上的“善行”。中国人缺少典型的清教徒所具有的那种由内而外的、中心的、由宗教所制约的、理性的生活方法论。对于后者而言，经济上的成功并不是个终极的目标或其本身的目的，而是证明个人自己的一种手段。中国人并不刻意将自己隔绝于“现世”的印象与影响之外————此一现世乃清教徒寻求加以控制的，正如他也如此地对待自己一般，所用的手段则是一种明确的、单向的意志之理性的努力。清教徒被教以抑制足以摧毁所有理性的、讲求方法的经营的小利欲————一种可凸显中国小商贩行为特色的营利欲。对自然的冲动加以特殊的限制与压抑————由一种严格的意志与伦理的理性化所引发，并彻底牢固于清教徒身上————对儒教徒而言，是陌生的[16]。

    儒教徒抑制自由发泄及原始冲动，是属于另一种性质。儒教徒小心翼翼地克己，为的是要保持外在姿态与样式上的尊严，要保持“面子”。这种克己自制，属于审美的、根本上是消极的性质。庄重的“态度”，本身即缺乏特定的内容，却受到推崇与追求。清教徒同样严谨地克己，然而，此种克己是以一种明确判准的行为为其积极目的，此外，它还以有系统地控制个人（被视为堕落于罪恶的）本性为其内在标的。彻底的虔信派教徒会开列（内心的）清单，就像每天都要进行的一种簿记（就连富兰克林这样的追随时髦者都这么做），因为那位超俗世且全知的上帝看得到（人）内心的态度。相反地，儒教徒所适应的现世却只看重优雅的身段。儒教的君子只致力于外表的“端正”，而不信任他人，就像他也相信别人不会信任他一样。这种不信任妨碍了所有的信用与商业的运作，而与清教徒的互信形成对比，尤其是清教徒在经济上信任教内弟兄（Glaubensbruder）之无条件的、不可动摇的、因其乃受宗教所规范的合法性。在面对现世与人（尤其是那些居于高位者）的邪恶时，此种信赖足以使他避免由于深沉的现实主义与完全不带希望的悲观主义所导致对信用————为资本主义商业所不可或缺的信用————的怀疑。这只会使他严格地估量合伙人的客观的、（外在的与内在的）能力，根据“诚实为最上策”的原则来仔细评量为商业所不可少的种种动机的一贯性。

    儒教徒的语言是一种本身即为目的的漂亮且有礼的姿态；而清教徒的语言则是一种切实的、公务式的传达，简洁而绝对可信：“你们的话是就说是，不是就说不是，若再多说，就是出于那恶者。”[17]

    儒教徒的俭约被君子的身份礼节狭隘地限制住。老子及其他一些道教徒基于神秘主义式的谦卑所持的过分俭约，受到儒教的攻击。节约，对于中国的小市民阶级而言，就是储蓄。本质上这可比拟于农民将财富储藏于袜子里的方式。财富是用来维持丧葬礼仪、令名美誉，以及享受所有之物本身，正如禁欲主义尚未打破讲求财富享受的地区一般。

    相反地，对清教徒而言，拥有（Besitz）本身就是绝大的一种诱惑，正如它之于僧侣一般。就像修道院的利得一样，他的利得是成功的禁欲所派生的结果与象征。卫斯理（John Wesley）说：“我们不得不这么说：人要虔诚，而这也就是说————作为一个不可避免的结果————要富有。”但是显然地，富有本身所具有的危险性对虔诚的个人与对修道院都是一样的。卫斯理明白地点出了存在于拒斥现世与营利的练达之间、此种令人注目而明显的吊诡。

    对儒教徒而言，正如夫子所传下来的一句话里所明白教诲的：财富对于一种有道德（亦即有尊严）的生活，与对于将自己献身于自我完成的能力而言，是个最为重要的手段。因此，当被问及如何使人长进时，回答是“富之”，因为，只有在富裕之后，才有办法过着“符合身份的”生活。然而，对清教徒而言，利得是一种不意中的结果，是本身美德的重要象征。为个人消费目的而耗用财富，容易导致被造物崇拜式地沉溺于现世。孔夫子或许不会轻视财富的追求，但是财富似乎是不可靠的，而且会扰乱了心灵高贵的平衡。因此，所有真正经济的职业劳动都是职业专家的庸俗求利的活动。对儒教徒而言，专家是无法被抬高到真正正面的地位的，无论其社会的功用如何。决定性的因素在于“有教养的人”（君子）不是个“器具”；也就是说，在他的适应世界与自我完成里，他自己本身就是个目的，而非任何客观目的的一个手段。儒教伦理的此一核心，拒斥了职业的专门化、近代的专家官僚体制与专门的训练；尤其是排斥了在经济上以追求利得为目的的训练。

    与此种“被造物崇拜”的最高原则相反，清教以在职业生活上与在此世的特殊切实目的上的（救赎）确证（Bewährung）为其课题。儒教徒是受人文教养的人，更精确地说，是个受经典教育的人、形象最为鲜明的饱读诗书者（Schrift-Mensch）。儒教徒不了解希腊在演说与对话方面所给予的高度评价与练达，就像他们无法理解在军事或经济事务上理性行为的动力。虽然清教徒在不同的程度上也接受哲学典籍教育，但是大部分的清教教派反对此种教育，因为它与被视为不可或缺的要求————通晓《圣经》————是相冲突的（《圣经》被珍视为一种市民的法典与一种经营学）。因此，最为儒教徒所重视的哲学典籍教育，对清教而言，是一种时间的无谓浪费，并且具有宗教上的危险性。烦琐哲学与辩证法，亚里士多德及其徒子徒孙，对清教徒都是一种恐吓与威胁；例如斯彭内尔（Spener）[18]就较喜以数学为基础的笛卡尔派理性哲学。有用的、自然主义的知识，特别是自然科学的经验知识、地理学的取向，以及一种现实主义的思维和专门知识的率直明晰，都是首先由清教徒以一种有计划的教育目的而推展的————在德国，虔信派的圈子尤其是如此。

    这类知识是通往了解上帝的荣耀，与附加在其创造物身上的恩典的惟一大道。另一方面，这类知识被拿来作为个人在职业上能理性地支配这个世界的手段，并且能够使人尽其义务以荣耀上帝。希腊文化与最盛时期的文艺复兴文化，在本质上与儒教和清教都有同等距离。近代资本主义企业家所不可或缺的伦理特质是：极端专注于上帝所昭示的目的；禁欲伦理下的冷静无情而实用的理性主义；事业经营上讲求实事求是的有条理观念；嫌恶非法的、政治的、殖民的、掠夺的、独占的资本主义类型————这些类型的资本主义是基于君王与他人的恩惠，而相反于日常经营的冷静、严密的合法性与有节制的理性动力；理性地计算技术上的最佳策略，与实际上的可靠性及方便的办法，而非传统主义式地享受相传下来的技术，或如古来艺匠一样经营作品特色的优美。所有这些都特别是近代资本主义企业家所不可或缺的“伦理”资质，并且也是虔敬的工作者所特具的劳动意欲（Arbeitswilligkeit），换言之，理性的禁欲精神、“入”（in）世而不“属”（von）世所特具之系统化的————是冷酷无情的、也是宗教式的————功利主义，有助于产生优越的理性资质，以及随之而来的职业人的“精神”（Geist des Berufsmenschentums），这些都为儒教所拒斥。也就是说，儒教的生活样式虽是理性的，但是却不像清教那样（由内心），而是由外部所制约的。这样的对比可以教给我们的是：光是与“营利欲”及对财富的重视相结合的冷静与俭约，是远不能代表和产生从近代经济里的职业人身上所发现到的“资本主义精神”的。

    典型的儒教徒运用他自己以及家族的财富来获取典籍的教养，并接受训练以应付考试。以此，他取得一个教养阶层地位的基础。典型的清教徒则赚得多，花得少，出于一种禁欲式的强制储蓄，而将所得作为资本，再投资于理性的资本主义经营里。这两种伦理的精神里皆含有“理性主义”————这是我们学到的第二课。但是只有超越俗世（überweltlich）取向的清教的理性伦理，将现世内的（innerweltlich）经济的理性主义发挥到最彻底的境地。之所以如此，只不过是因为从自觉的清教徒的意图来看，再没有比这更彻底的了，同时也因为入世的工作只不过是追求一个超越目标之努力的展现。世界，如所应允的，落入清教徒之手，因为只有清教徒“为了上帝及其公道而奋力不懈”。在这点上就产生了这两种“理性主义”间的基本差异：儒教的理性主义意指理性地适应（Anpassung）世界；清教的理性主义意指理性地支配（Beherrschung）世界。清教徒与儒教徒都是“清醒的”。但是清教徒理性的“清醒”（Nüchternheit）乃建立在一种强力的激情（Pathos）上，这是儒教所完全没有的；同样的激情也曾鼓舞着西方的修道士。西方的禁欲精神对于世界的拒斥，难以理喻地联结到另一面，亦即，对支配世界的渴望。在一个超俗世之神的名下，禁欲的律令被颁布给修道士，并且以变化和缓和的形式颁布给俗世。再没有比儒教的高贵理想（Vornehmheitsideal）更与“职业”（Beruf）的理念相冲突的了。“君侯似的”人（Der fürstliche Mann）是个审美上的价值，因此也就不是个上帝的“工具”。但是真正的基督徒，出世而又入世的禁欲者，希望自己什么也不是，而只是上帝的一件工具；在其中，他寻得了他的尊严。既然这是他所期望的，那么他就成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。

    对于近代文化领域里，在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义，中国人大概相当有（可能比日本人更有）加以同化的能力[19]。这显然不是个中国人是否“没有自然禀赋”以适合资本主义要求的问题。但是，较之于西方，中国所拥有的各种外在有利于（近代）资本主义之成立的条件，并不足以创造出它来。就像（近代）资本主义并不始于古代的西方或东方、印度或伊斯兰教盛行的地方。虽然在这些地区里，各种不同而有利的环境似乎都有助于其兴起。中国许多可能或必然有碍于资本主义的情况，同样存在于西方，并且在近代资本主义发展的时期里，也的确有其明确的影响。例如，支配阶层及官僚体制之家产制的特征，以及货币经济尚不稳定与尚未发达的事实。埃及托勒密王朝的货币经济已较十五或十六世纪的欧洲发展得更为完全。经常被认为是西方资本主义发展障碍的情况，并不存在于几千年来的中国：例如封建制的、庄园领主的（部分而言行会体系的）枷锁，都不存在于中国。此外，相当严重的各种妨碍贸易的独占————这是西方的特色————在中国也并不明显。并且，在过去，中国也曾有过同样的时期（以及）同样的政治状况，这是在列国竞争时为了备战所出现的。在古巴比伦与（西方）古代，具有有利于政治资本主义之兴起的条件，这一点近代也还是一样。或许可以这么认为：这种本质上利用政治资源来累积财富与利用资本的情形，在后来变成不可能时，以自由贸易机会为其关注对象的近代资本主义就有立足的余地。这或许可以拿北美来做例子：最近，在几乎完全缺乏战时体制的状况下，北美已为高度资本主义之发展提供了最为自由的空间。

    （中国）帝国的和平化，至少直接说明了古代西方（一直到罗马皇帝的时代）、近东与中世纪所共同的那种政治的资本主义之所以并不存在的缘故，可是却没能说明为何纯粹经济取向的资本主义也付之阙如。几乎不容置疑的是：（中国人的）“心态”（Gesinnung）————在这里意指面对世界的实际态度————的各种基本特征，在其发展过程中的确是深受政治与经济的命运所共同影响的；但是，只要看看此一心态的固有法则性（Eigengesetzlichkeit），也就不难指出这是强烈阻碍资本主义之发展的一个有利因素了。

    * * *

    [1]语见歌德所著《浮士德》第二部第五幕，11443及11404行。————译注

    [2]此处“不具感情的无权威性”（lieblose Autoritätslosigkeit），指的是中国的儿童并没有任何适当的熏陶、没有被教导要去顺从（父母）权威的事实。日译者引用A. Simth在其《中国的性格》一书中的说法：“没有受到陶冶，或者没有受到充分陶冶的儿童，一旦成长，并不会呈现出我们预期的结果，事实是他们仍然成为孝顺的人。中国人认为‘弯曲的树如果成长起来，自然而然会变得笔直的’。”（白神彻译, p. 235）————译注

    [3]值此之际，总是还有三两样重要事项必须保密。这明显的并不是还有什么恶意，而是基于一般遁词的本能。见Simth前引书，p. 374。————译注

    [4]此乃十八世纪剧作家Beaumarchais有名的喜剧La Barbier de Seville第三幕第十一场中的一句台词。————译注

    [5]孟子之言见《孟子·滕文公》：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”————译注

    [6]关于这点，除了前面所述之外，另参见de Groot, The Religion of the Chinese（New York, 1910）, p. 130。

    [7]Kameralismus（官府学派）是指与英国、荷兰之类型相异而为德、奥等经济上后进国家所持的重商主义。Kameralist之名是由掌管宫廷财库及内帑的内室Kammer而来。西欧型的重商主义带有以商业资本之利害考虑为重的浓厚色彩；与此相对的，德奥的官府财政管理学者则以充实王侯家计及君主之财政的政策为第一优先考虑。————译注

    [8]Chavannes, ed., op.cit., vol. III, ch. XXX.

    按：此指《史记·平准书》。政府的税收物资积蓄于地方，按远近顺序输送至中央，此时，将物价高的卖出而买入物价低的，以此平衡物价，是一种不使富商谋得暴利的政策。所谓的“贸易均衡”论（Handelsbilanz），并非以对某一国的贸易为对象，而是以民间为对象的官库之“籴粜均衡论”。————译注

    [9]韦伯以“达人宗教”与“大众宗教”对举，二者的区别在于，前者乃“天生异禀”的人，诸如萨满、秘法师、禁欲苦行者等，他们具有感知神圣价值的特殊能力。正因为他们拥有这种非一般人皆能拥有的资质，此种“卡理斯玛”使他们成为宗教信仰的担纲者。相对地，“大众”则是指那些对宗教“音盲”（unmusikalischen）的人。详见韦伯为《世界诸宗教之经济伦理》所写的《导论》，英译为“The Social Psychology of the World Rejections”, 详见H. Gerth & W. Mills ed., From Max Weber（New York, 1946）, 特别是pp. 287-290。中译文见《宗教与世界》，第2章第6节。————译注

    [10]Terminismus是指主张错过神所指定的悔改时机，便得不到救赎的学说。————译注

    [11]参见《旧约》，诗篇第84篇之6。————译注

    [12]参见《新约·约翰福音》第9章第4节。————译注

    [13]参见前面（见第七章注78）讨论过的“信用组合”————此为微弱的萌芽。

    [14]有关作坊、代工制以及家内工业等问题的讨论，详见韦伯，《经济与历史》，pp. 116——120。————译注

    [15]至为明白的，这不能说是中国人缺乏技术上及发明上的天分。采矿方面的落后（通货危机的原因之一），未能将煤炭用于制铁（尽管已经有了炼制焦炭的知识），以及越来越加限制舟船必须依传统方式与传统路线航行，这些都不能归因于缺乏发明能力。风水、种种占卜，以及俸禄利益————巫术与国家形态的产物————才是决定性因素。

    [16]关于这点，Ludwig Klages的著作中有精辟之见。

    [17]详见《新约·马太福音》，第5章第37节。————译注

    [18]Philipp Jakov Spener（1635——1705），德国虔信派之父。————译注

    [19]然而，在《印度的宗教》中，韦伯却又说：“在一个民族（按：日本）中，如果像武士这种阶层在扮演决定性的角色时，此一民族————即使将其他一切情况（特别是闭关自守的态度）置之不论————是不可能靠自己的力量达到理性的经济伦理的。尽管如此，封建的关系下那种可取消的但又是有固定契约的法制关系，对培养西方所谓的‘个人主义’而言，却提供了比中国的神权政治更为有利的基础。日本虽未能从自己的精神中创造出资本主义，但是比较容易将资本主义视为一种人工制品，而从外部接受进来。”（The Religion of India, p. 275）