大学古本质言

    学

    自羲农至夏商，皆明明德而在位者也。学之一字，傅说始言，岂前此圣人无所学哉?古人重实行，有所师法，不求人知，无处非学，亦无念非道。穷达一致，不必以为奇事，亦何必定传为美谈也?后世标理学之名，而道统以立。圣人不能尽人而为，夫子若预知之而先防之，《大学》一书所为作欤?人何所学?曰圣人。圣何以圣?曰全乎天理，理全则为人。学问思辨笃行，择善而固执，以此学圣人耳。然天下古今不能尽知尽行，亦不必尽知尽行，故子申之曰“有弗学问思辨与行”，误解而以穷尽物理为知，古礼古乐为行，大学之道所为次第而几，积久而全者茫然贸然，所以论说弥多而理弥晦，中庸易为险途矣。故学之一字，必先知之最真，然后行之不谬；而行之不笃，其知仍不能真。譬如登山不陟其巅，掘井未至于泉，何以知高深之实哉?前人力辟异端，云佛老甚于杨墨，而不知大学之道明，则反身而求，欲仁即至，未见力不足者。有一分天理，即有一分快心，君相以此取之，父师以此教之，何患其入异端也。

    小学

    小学之法，圣人未有成书，《小戴记》载《少仪》-篇，亦非圣制。蒙养最要，先儒因编辑《小学》《幼仪》等书，其意固佳，然考古人七岁入小学，不过学乐诵诗、舞勺舞象。盖小儿喜动，养之者亦欲其血气和平，心志欢悦。但恐所习不正，反致入于邪僻，故以诗乐和其志，舞蹈习其仪。虽游戏之时，已阴使渐渐入于礼乐。而见闻及所师法，则必父母师长正身率之，故孔子亦第言孝弟谨信诸大端，未尝斤斤云幼仪也。《记》曰，十年曰幼学，幼学指十岁及十五上下者。十五曰成童，二十曰弱冠，故二十岁以下皆可云幼童。幼之时常依父母家庭，有以作则，而出入居游，又远乎比匪，则渐摩义理，久久而自习为固然，岂如成人必备责苛求哉?“子夏之门人小子”，即十五以下者，故“洒埽应对进退”，先习礼仪，亦以当时尚沿周制，言行动静皆有法度，不得不自幼学之。若后世一切皆非古矣，而尚执古礼以教童蒙，可乎?“阙党童子将命”，谓夫子使之将命，岂知当时小学竝无将命之文，《礼记·少仪》不足据欤?夫道惟时中，不拘于古，亦不戾古，惟正心修身以清其源，善养善教以尽其道。父师得人，何忧不肖?又奚必矩步规行，斤斤于古制，琐琐而苛求哉?

    大学

    大学对七岁小学言，则十五以后学为人之事；对庠序校等乡学言，则天子之国学。详味经文，则夫子所言天子之大学也，何者?周家以六德六行六艺造士，其时父兄师友皆大学中人，自家庭之间胎教、谕教已端其本，而州闾族党悉各有师。上以之兴贤，下以之立身，民盖无不由之者。生养遂而道化周，人无不学。乡大夫以时饮射，读法与父老子弟相习讲求督课之，必其德行道艺实有所得，乃渐次而升于国学。国学与天子近，备朝廷选建之所也，故夫子曰“三年学，不至于谷，不易得”，谓其入大学而已升于司徒耳，时解亦误。此书首言“在明明德”，因大学中人由乡学而入，已非不知明德者，但德无穷，明之之功亦无穷，必益加明之。曾子释之曰“日新，日日新，又日新”，即此意也。次言“在亲民”者，天子之元子，诸侯之适子，国之俊选皆在大学学。人诵习诗书而不达人情物理，则有文无行，必不能成己成人，曲尽其道。况王世子、公卿之子生长贵胄，草野之事茫然，若不虚心下交，熟悉情理，安能有用?故明明德者，身已修矣，而更必与民相亲，体察人情物理，“明于庶物，察于人伦”，圣人亦由此而臻。周公制作，合朝野巨细而咸宜。若使深宫晏处，未与民亲，安能兼三王以施四事?故即此二句，可知夫子言大学者乃国学。其言“止于至善”者，人得天地之中以生，百骸所本，此身亦有中焉，存心养性必在于此。明明德者，宅心宥密，由初学而神化，皆不可离，故名之曰至善。而言为学始终在是，使人知其要而行之，乃不致误，故下文紧承此句而言其效。此句错解则无一不错，而德何以明，学何以至耶?

    大学之道

    道，大路也。止此一理，天地人神所共由，故曰道。人人有天理，即人人有道。人必学道，亦谓其全天理而后为人，非有奇异也，但学之有法。自古圣人为君相、为父师，皆以天理为务。自幼学以至壮行，自一念以暨百为，无在非天理，即无一非道，其修己治人之法留传后世，后人则之，此之谓学。学圣人以明理，所以求不愧为人。周衰，礼教多失，夫子恐其失传，乃综其大要以授曾子，而实止周初大学教人之法耳。所言格致诚正明德之功，各有实际，不特序不可紊，且功不可阙；如各句义理有一毫未能践行，即不克洞然于心。因三代下罕有名师，此书遂同画饼，而儒者又以一隅之见妄测大学之道，其晦久矣！

    在明明德

    明明二字相连，谓明而又明也。德字单出，谓为明 

    德亦无害；但天理无为，德即天理，心在后天，不尽天理。其最灵动者，人心也，天地父母合而有此身，得天理者无不全。气质之厚薄清浊，则纷杂不一，并天理亦牿者多，所以未从事大学，德不尽明也。

    朱子以知觉运动之心为德，故曰虚灵不昧，不知心虽虚灵而非圣人纯一之德，则不昧天理者少，所以言明德而错认心即是性，则本原已错也。诗书中亦有明德语，然皆就德之已成者言，此书教人圣功，则一字不可有错。德一认错，则一切皆谬。

    性即天理，何以有不善，则先天后天之分也。未生以前为先天，乾性坤命，人独得其理气之正，故性善；既生以后为后天，离情坎性，气质形色为累，故性相近。因坎离乾坤，羽流误解，生许多妖异，故儒者避忌不言，而不知“通神明之德，类万物之情”，《周易》无理不该，而况心性乎?子曰“圣人之作《易》也，将以顺性命之理”及“各正性命”。伏羲八卦乾南坤北，纯阴纯阳以定子午之位，而日月东西生焉。先天八卦乾南坤北，后天八卦何以离南坎北?天地既分，功用全在坎离，日往月来，生化以溥，而东木西金中土，皆自然相济。人独得其菁华者，得乾坤之性命，所以异于禽兽。然先天性乃尽善，因阴阳之互宅，乃以成其形质。而后天性累于情，遂有不善。

    性一也，情则有七，可以为善，孟子因性难明，即情之可为善者示其端耳。而其实，情非性不正。《大学》所以云，忿懥四者皆正而后为心正。性情也，性命，心性也，非实能“穷理尽性以致于命”，何能知之?德即性也，俗言曰天理良心，天之理即心之良，心不尽良，良心始为天理。人所独得于天，故曰德，实有于身曰诚，天地生生之理如果有仁曰仁，天地人所共由曰道。

    明其明德者，以后天之性杂于情、纷于欲，不尽先天之本然，必有学以明之也，明之之道，不外静存动察两途。静而致中，此书所谓“止于至善”，孔子曰“克己”，孟子曰“存心养性”，“养浩然之气”，皆是此理。动而致和，此书所云“诚意”，孔子言视听言动戒其非礼，及凡敬慎忠信等语。凡圣贤教人一切规为，皆是慎动之道，而以一念为基，故曾子特以诚意为重，而该夫子所言于此句之中。

    先儒以后天之心为性，故曰虚灵不昧即是明德，不知虚灵者心，纯一者性，迥不相同。试看天下有许多智巧绝人者，而忠孝仁义全不知行，可见虚灵不昧出于七情，必以性为主，尽性则德明矣，故即可尽人性物性，修己以敬而安人、安百姓。止谓性即天理，天理纯熟则万事万理皆宜也，专恃虚灵智巧，任心妄为，奸恶欺伪以为才德，可乎?故明德二字一错，万事皆非，即十分敬慎，检点日用伦常，而私妄总不能无。功业可观，品行亦好，而隐微幽独，不愧不怍，无入不自得，则断断不能至。修齐治平，各得其道，更难之矣。

    朱子沿周程之学，以禅家养空寂之心为明明德，而觉其不能有为，故添出格物之说，使人物物而穷理，不知圣人之明德者，从心不逾矩而治天下如视掌。三代以后，明智绝世之士甚多，而在上伊皋，在下孔孟，寥寥无有。以为今不如古，岂知未解明德之实、未践大学之道所致乎?然孔孟已早虑之，而明示其得失：原思之克伐怨欲不可为仁，告子之不动心非由养气。此书特详言“知止至善”之初效。孟子言“集义生气”，“行不慊   于心则馁”，《中庸》亦言“苟不至德，至道不凝”，岂可未知其义，而以僧流静心之法遂为圣学之全乎?静心亦何尝不可，而特非止于至善，则宅心之所已非，即非天人合一之理，而形著变动、美大圣神俱茫然淆然，不得不专就事为闻见言之矣。

    僧流专求诸心，羽流专求诸气，均非佛老之本然。儒者见其如是而欲远之，于是言“存心便是明德”，而不知“存其心，养其性”分言心性存养，功至密也。养气之义则不但不知先天后天之殊，且不知气与心相关之故；本原既昧，安得不穿凿支离?今逢盛世，幸有所闻，若不一一明白言之，则德本人人所有，明明德亦人人所能，而莫知向方，无以成己，何以成人?孔曾此书将如画饼，岂读书稽古不负君亲之道乎?

    在亲民

    古贵贱无异学，故天子、元子、诸侯、卿大夫子皆同一大学之道，其力行、德行、道艺亦由上庠下庠渐次而升大学。《记》曰：“小学在公宫南之左，大学在郊”。小学即上庠下庠等也。大学所以在郊，一者示天下招致四方贤士之意；二者与民相亲，以便体察人情物理，为出身加民之本。盖万理统于明德，明德虽止在一心，而其理散著于万事万物。事物不可胜穷，以五伦为大，民生日用之事为切。明明德者，性已尽，身已修，自可以措诸天下，无不宜矣。然而五方风气异齐，民生其间异俗，非可以一概而施，必与民相亲，人情物理细心体察，即一隅以反三隅，久之然后随时随地、随人随事斟酌而合乎时中。大舜好问好察，执两用中，由斯道也。故明德必须亲民，亲非但亲近、亲爱，此中有许多功夫在，愚夫愚妇一能胜予，“无众寡、无小大、无敢慢”，“察言观色，虑以下人”，一切取善之法皆在其中。圣人明于庶物，察于人伦，亦由乎此。高宗“旧劳于外”，“文王卑服，即康功田功”，“爰暨小人”则“知小人之依，能保恵于庶民”，周公特以告成王，唯恐其不知民依。后世理学与事功殊途，高言义理而鲜经纶，即有勋名，未臻纯粹；至著书立说尤多偏驳，降而愈下，辞章记问之学至老不能尽工，人伦日用之理或反视为寻常矣。六合之遥，民生之众，古今时势不同，弗观其会通而衷于至是，曰“未大行也”，“无知己也”，然而圣人陶渔版筑，即终身匹夫亦有可法可传，一官一邑亦能安人济物，又何以故?夫人固未有孑然一身、与事相违者也，一室之中父子兄弟夫妇，一日之内凡言行交际往来，其人其事固已不齐，观我观人，明辨义理，求其无愧于心，已非易易。而况大学之地，贵贱贤愚无限，天下人材群集，相习相亲，增广智识者何穷?岂必尽天下之事而知，尽天下之民而求之哉?明明德之人即诚身之人，“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也，合外内之道也，故时措之宜也”。能明其德，已可以修齐治平，而更亲民以广其识耳。修其身而天下平，圣人无两副本领，盖其为学时即讲明人情物理，非徒诵读。况大学中天子、元子、卿大夫子皆在，尤不可不亲民。古者天子诸侯外朝，询万民、询众庶，与民相见，所以下情上通。后世不然，故言大学者亦不知何以当亲民矣。

    在止于至善

    至善犹言极美，夫子恐人忽视其地，特地为此名，使知学道修身始终不外乎此。至善者何?尧舜以来所谓“中”也，《虞书》“允执厥中”。先儒止言凡事合中，而不知“中者天下之大本”，内而致中，外始能时中。《左传》刘子曰：“民受天地之中以生，所谓命也”，其语至精。盖周制以六德六行六艺教人，大学之道人人行之，“中”之为义，人人知之，至周衰而刘子犹能言之。世人皆言“人一小天地”，而不知其所以然。天地一太极耳，太极浑然，无声无臭，而其主一之所曰命，曰极，曰帝，是万理之统宗也。人受中以生，故异于禽兽，欲全天之理、无愧于人，则存心养性岂可不得其图功之要?但天地奥窍，圣人亦不敢明言，子思言“天地之道可一言而尽”，即浑其词曰：“其为物不贰”。不贰，一也；一者，中之理；中者，一之宅。可分言，亦可合言。人为天地之心，身有太极之所，与天地无二，特在人身者稍狭耳。乾性坤命，人得以生，性命统于一元，一元即是太极。明明德者，复性而全太极之本然，故必知天地之中，始可图功。虞廷言“中”，《诗》云“宥密”，夫子曰“道义之门”，此又名之曰“至善”，盖五官百骸不外血气，惟此天地之中虚明空洞，血气不能到，私欲不能入，知之而宅心于此，自有诸己以至化神，乃可节次而几。名为至善，以非此无以致中也。三代下，异学纷纷，皆由不知此窍。圣人未尝笔之于书者，以非书可传，必明师指授也。

    孔子从老子问礼，原不是第问礼制，盖叩以身心性命之学，夫子服膺之，故叹为犹龙。若礼制则王府所藏，鲁备六代，夫子亦尝考究之，即有所发明，亦何遂称美为龙?《庄子》所载“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫出乎地”，明阴阳互宅之义，为人心道心之分所由来，人亦罕知。因其实功乃面授而不著于文，故人忽之。老子尝云“多言数穷，不如守中”，恐人不知所谓“中”，则直言之曰“玄牝之门”、“天地之根”，至“有欲观窍，无欲观妙”，则并止至善之法而亦言之。儒者不知其所谓，反斥为异端，于是致中之功第养知觉运动之心，而不得中之所在。则“允执厥中”及此书“止至善”，皆曰凡事合乎中而已，然《中庸》言“君子而时中”，朱子亦曰“以其有君子之德而又能时中”，德非内而致中乎?外而时中只是本未发之中，极至和之量，岂有专求诸外，无致中之学即能时中者?他书所言名目尤多，但不得明师，皆流为邪僻。儒者未践其功，则于其说之谬者辟之，固是；于其理之正者亦概斥之，则至善之所不知，而又何知止至善也?

    知止

    至善为太极之所，止至善为明明德要功。第非师不授，即得师示，明知其地，图其功矣，而非有至德不能凝至道，故孔子曰：“修身以道，修道以仁”。孟子曰：“行有不慊于心则馁”。夫子特大声疾呼，揭明“知”字，盖知止至善，然后可收放心；其内外交修，以养其明德者，必悉知得失，故即紧承上句提明“知”字。“知”非但如俗言“知道”，故有下文定静安等效。知止至善虽夫子创言，而实天地精义。图书已明示其机，《周易》亦显呈其象，今若不详言，则人将以为不经而无人从事，既大负圣人，且终身不能明德矣。

    伏羲则图书以画卦，文王周孔衍之。图书固大道之原也，先儒仅以为瑞象，又安知止至善之义哉?河图水火金木各居其方，是文天后天八卦所本也。而中土居中运化，五十皆全，是天地浑然合一之象。而由是而左旋相生金水木火，仍归中土，以明五行分布一太极之理，象土运化四象而凝然寂然位乎其中。天地，止至善也。洛书错综变化，是天地之所以无穷。然乾坤本老父母，何坎离震兑仍居四方，而父母亦与艮巽同镇四隅?土则有生数无成数，仍主中宫，不似河图五十皆全；盖土在天地开辟之始，为乾元统天所由肇，故河图五十皆全。土在天地定位之后，为坤元生化，所以神，故洛书以生数明变化。天地变化其象，洛书尤明，而其主宰流行，全在中土。辰戌丑未分寄四时，而成始成终艮土为功，所以夏易首《连山》，商易首《归藏》，明示止之功与止之地焉。文王易其序而首乾坤矣，然“得朋丧朋”、“艮背行庭”，又显言坤艮二卦之妙。夫子曰：“至哉坤元，万物资生”，“君子黄中通理，正位居体，美在其中，畅于四支，发于事业”，明言止至善而充实之美。“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”，皆不外止至善。非偏于主静，故此书言止至善似乎骇听，而实则《周易》已言之：《鼎》之大象曰“君子以正位凝命”，《艮》之大象曰“兼山艮，君子思不出其位”，“位”即至善，“思不出其位”即止于至善也。当时门人学于夫子，无不知之。曾子亦特述其词，而记者载入《论语》，诚以其为学之要耳，不知而以为凡事止于至善。然不知内止至善则“憧憧往来，朋从尔思”，物欲交感，何从而定静安?故夫子慨之而曰：“天下何思何虑！”有欲止其心而不知至善之所者。“艮其限，厉熏心”，夫子以为至危，凡此皆与此书之言互相发者，惜罕从事其学，故不能会通其义耳。

    夫子言“知止”，即孟子所云“养浩然”。止，安止也。志，气之主；气，志之用。“持其志，无暴其气”，久而定静安，下文“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，言养气之法即止至善之功。“集义生气”则以义理之心生浩然之气。非但空空静坐即曰明德，其功次第甚多，非明师不示，非有恒不成。夫子亦难尽言，故下文示人以知止初效，盖必知之真而后能然，故“知”字十分吃紧，愚亦另提明二字详之。至止至善何以即为养气，亦久鲜人知矣，详见下文。

    而后有定，定而后能静，静而后能安。

    学所以明明德，其功不外静存动察，知行并进。凡身心内之存养，人伦中之言行，知其是非即力行其是、屏除其非。学问思辨以致知，笃行所以力行，义尽于斯矣，而皆以止至善为基，故必先知止。知止者，致知之原也。天下古今事物不可尽知，亦不必尽知尽行，故子言“有弗学问思辨行”，惟当行者则“弗能弗措”。知行必本于心，而人心多私妄，安能不欺不怠不肆，惟知止则能收已放之心入虚灵之舍。“持其志，无暴其气”，至虚至静，一念不生，则为知止矣。心本浮动，强制之而愈纷乱，知止非用力强持也。存神养气，守中不动，使心凝然浑然，虚无清净之至则为有定。不曰“能定”而曰“有定”者，心善动如子午定盘针，即至静亦有动意，惟圣人性定而心不动，乃能常定。初学方知止时，只好一息神凝有一息之定，两息神凝有两息之定。譬如静坐一时共八刻，十二分有一二分定时即为妙境。

    志，气之帅；气，体之充。神为气主，神凝即持志，非用力持之志。心之动即神也，存神养气便是存心养气，不言心而言神，以其灵妙言耳。神凝气聚，入于虚静，曰虚无清净。寂灭者则寂然心不动，灭尽私欲，非废伦常、去物则也。儒者因僧流静心、羽流养气，讳言静心养气，从何入手而明明德耶?以知觉运动之心为性，口鼻呼吸之气为气者，后世之僧道。圣学之养心养性也，则先天之神气凝聚者为精，先天之精气神合之则为太极，故曰太极含三。养气不动心，心即气之灵，气以心为帅，心定则神凝，神凝则气聚而至虚至静矣。所谓神气非后天神气，浑然寂然莹然则为致中，此知止之实，而定静安所由来，浩然之气生焉。浩然之气，《易》所谓乾元统天之气，非有形象可求。气即是理也，“上天之载，无声无臭”，故名为虚无元气。孟子曰浩然，浩然以其功用言，虚无以其本体而言，岂有二哉?“于穆不已，天之所以为天也；纯亦不已，文之所以为文”。穆与纯有何名象?故虚无、清净、寂灭，皆定静安时景象，造其极则曰“穆穆”，而误解则入于邪矣。

    定静安三字内，便有格物事在内，盖物欲不除则心随物迁，即兀坐幽居亦憧扰无穷，安得而定?既不能定，又何由静安?定字甚难，非立心制行有集义之功，则私妄丛生，必不能一息镇定。能有定矣，则涵养久之，自有静境。静久矣，积功累仁更涵养之，久而后可以言安。此中实义，非可以凭虚而揣。惜乎！知止之学不传，遂罕知其功效矣。

    安而后能虑，虑而后能得虑，思虑也。《书》曰“虑善以动，动惟厥时”。夫子亦言“君子九思”，斥唐棣之诗不思。孟子曰“心之官则思，思则得之”。思虑何可少哉?而夫子系《易》曰“天下何思何虑”，似思虑又不贵者，今又言“安而后能虑”，不明其旨，圣言岂不矛盾哉?盖虑非忧虑、疑虑等义，乃审慎之意也。圣人明明德之至，天理浑然，随感而应，无不协宜，似可不虑，然“周公思兼三王，以施四事，不合者，仰而思之，夜以继日”。盖坐照如神，固本体之明，而事物无穷，经权常变，期于至中，可大可久，则圣人亦不废思虑。若凡人之心多思多妄，心无定时，又何问静安?其心昏昧，虑而得者十之三，不得者十之六七矣。

    静安而能虑，虑非多思，只是斟酌可否，求其得宜耳，此中便有学问思辨致知之功。无事存养而求其静安，有事则审慎而求其合宜。静存动察，交致其功，克己复礼，内外周密，知止之实如斯。初学甫能知止，未必念念皆定安，而内清其源，外谨于礼，虑而能得，乃其自然之效。

    安字甚不易，非定静之久不能遽安。此“安”字即《书》言“安汝止”，造乎其极便是帝尧之“安安”。方知止时，不过时有安之之象耳。先儒不知致知之本在于知止，而言格物。然物理有当穷究者，有不必穷究者。当穷究者若不知止，则嗜欲甚而志气昏，纵竭其心思不得是非之准。自古圣人成己成物，时措之宜，岂物物而求，不尽性立命，遽一以贯之哉?虑而能得，则致知之原在乎知止矣。先儒不知明明德之学知行并进，而以静心为一事，致知又一事，几于仁内而义外，知行不相须，其去圣人远矣。

    物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

    上文言得，谓知得义理是非，非遂道得于身也。知非徒知，必力行之。力行所知，不外静存动察二义。止至善为静存，虑为动察；静而养其虚明，动而辨其善恶，善则行之，恶则克治，如此而知有不致者乎?是故虑而能得即致知之义。但事物甚多，不能物物而穷究，所谓致知，亦不过日用伦常、言行动静，必辨明是非，始可力行耳。夫子言止至善而静安能虑，已说明致知之原矣。而又恐人疑安止养心，不穷究事物不能致用，故即提明“事物”二字，言“虑而能得”非万事万物一见皆知，乃知止而安，其本已得则学问思辨易于致力，而得其是非不难也。天下事物虽无穷，然物必有本末，事必有始终，一一循序实践，自然易企于成。大学之道岂必凡物凡事皆尽为之，但以本末始终详察之。本始在，所当先；末终在，所当后。知所先后次第程功，则近道矣。

    至善为本，止至善为始，能知止则本始已得。凡事物之理，虑而得之不难。此节紧承上节，教人勿泛泛求知，但力行知止之功，充其定静安之量，则“清明在躬，志气如神”，圣人亦不过如此。下文特就大学功效次第而言，从天下说到致知格物，格去物欲非有他法，只是知止时持志养气，到了定静安景象，则物欲去矣。是夫子之言仍归根在知止上，以此为致知之本。其动而穷究事物，不外博学审问慎思明辨，“虑而能得”句已包得此等功夫在内。先儒不知夫子立言之密，沿僧流静心之学，不知至善之地与知止之法，疑事物之理甚多，必一一穷究。故此二节书旨不明而又另补格物之传，所谓一错都错矣。

    古之欲明明德于天下者

    大学之道，以明明德为主，明明德以止至善为要，故特详言其效，而并言事物虽多，要必以知止为本始。但大学之教必主之自上，然后可以一道同风，故慨然想到古明德于天下者。明明德于天下者，天子也。惟天子兼君亲师之任，奉天出治，以道修身，始能以道觉民。古天子该凡圣王在内，大学之道本无贵贱，皆同就天子说，则天子而下统此矣。古之为天子者，自羲轩至文武皆以德，为人所归往，不似后世权力智术争攘而得；其有德也，亦非待为天子而始自明之。夫子言欲如此先如彼，不过明其义理次第。从治天下说起，引到修身，又言修身之功，从正而诚而致与格；语虽承上文“先后”二字说来，其意实藉天下国家引到修身，指出诚正格致等功也。天子以下虽皆以明明德为学，而成己成人全量必天子始全，故即此可以该其余。

    治天下先治国，治国先治家，治家先治身，此数“先”字止是言次第而及，非临时欲为彼先为此。至修身必先正心，正心必先诚，诚必先致，致必先格，则一一各有实功，必精造之而后可以驯致修身。修身即是明德，滴滴归源，其功似多，其实止是静存动察，内外交修。静者动之本，知止而虑而得，志气清明，所以为致知之源。“虑”字中该人伦日用、成己成人许多事业在内，事物之理即此已是，虑之而得乃可力行，是为动而致知之事。夫子示人知止以清其源，又恐人略于事物，特提明物与事有本末先后，欲人知之。此节紧承出天下国家及修身功夫，则知之所以为行之地，非专教人止知养心、不践人伦，有何致知之待补，而本末偏废、须后人改窜者哉?不曰欲平天下者，而曰欲明明德于天下者，古圣王本无作元后之心，因有明德，天下自然宗之。既为天下所宗，人心所归即天心所属了，故体天作君作师之意，以己之德公诸天下，使人人皆明其德，此为天地父母之心，所以与天同德。在上则有天下而不与，在下则广教化于无穷，大学之事如此，即古人以言其概，不是教人妄想明明德于天下。

    先治其国

    国，王畿也。古圣王分封诸侯，各君其国，各子其民，刑赏予夺听其自为，且俾世守，何率略如此哉?盖选建皆贤，贤者必能修身齐家，善教子孙，故使之作述相承，或可久而不替；如其不肖，则庆赏兴废固由天子主之，不虞其纵姿也，久而世德不继，乃至陵夷。若大学之道长存，亦奚由至是?夫子言古人，固谓春秋以前。先治其国“先”字，只由近及远之意，非已能明德犹患不能治国而更讲求之。下文先齐其家至修身皆然，切勿误认，等明德于后世禅学，但养虚灵之心，不能治世，犹待物物而穷理也。国与天下分大小远近，而天理人情不分，特天下分之诸侯，使各为治。王畿千里属于天子，一切制度文为自天子立，而且近天子之光。凡言行动静，随时民皆知之，所以天子治国，无毫发可以无德行之；而能治其国者由近及远，天下自无不感被也。况夫礼乐教化一切法制皆颁自天子，五等诸侯废赏亦由天子，安有明明德而能治其国，不可明明德于天下者哉?然明明德之功，非为欲治天下而始然，此只以其相及之理言之耳。

    欲治其国者，先齐其家

    国与天下广狭不同，其平治之道一也。齐家则非权势可行，男女少长情状百出，心情嗜好安得而齐?而曰齐者，各尽其道而已。五伦除君友以义合，其父母兄弟夫妇，人皆有家，则人人皆有此三伦。夫子系《易》，于《家人》曰“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定”。正一家耳，何以言天下定哉?家之中以尊亲言，则莫大于父母；以仰事俯畜言，则莫要于夫妇。“家人，利女贞，男正位乎外，女正位乎内，男女正，天地之大义”。文王与孔子未尝言齐家不必在夫妇也。夫正其纲，妻与夫齐德，而上以孝亲，中和兄弟，下教子孙，王化起于闺门，岂有他哉?齐家之义，曾子已详，好恶不辟，以诚以恕，行孝弟慈，大义举矣。而又引《诗》言“之子”、“兄弟”、“其仪不忒”，反复叹之，盖齐家之道诚有难以言尽者，而夫子则未遑及也。五伦以三纲为重，君纲之外父纲夫纲，家有其二，然所谓纲者，以道修身，为妻子则，非但以其分之尊也。身不行道，使人不以道，而侈然嚣然督责妻子，家何以齐?而世俗不知也，则有妻子贤而被罪，不贤而益长乱者，姑撮其大要于后：

    一、父母也

    父母，一家之君，齐家之主也。而母统于父，人遂妄为之说，不知父天也、母地也。天地生成五行，各有其功，资始资生，共成其化，有天无地可乎?妇人不能应外事，妻贤亦必夫德始成功业，妻不贤尤须夫之善教，所以为纲。先儒泥地道无成之言，以抑阴扶阳为《易》义，不知阴阳不可偏废，乾坤二卦为上九上六，太过不吉，“亢龙有悔”与“龙战于野”同。凡六十四卦，凡阴阳相济者皆吉，偏胜者乃凶。臣道、妻道、子道与君、父、夫共成大业，何可或少?此义不明，千古屈杀多人，齐家治国又何以善?此且就父母言之。周家世有贤妃，孔子删《诗》，开端即列后妃之诗五篇，何不以文王为先?二《南》为修齐之本，妇女诗多于男子，岂偏重妇人乎?夫贤而妻不肖，安能承先启后?妇如不贤，非圣人之夫岂易变化，故曰“夫妇，人伦之本，万化之原”。今日之父母，前日之夫妻，男正乎外，女正乎内，夫妻之道得，何患父母之道不修?故夫子于《易》言“正内正外”，而即接言“家人有严君”，以父母之道定于夫妻时也。父在为母期年，恐父见衰麻而心伤，不敢久以凶服侍养耳。而哀礼仍终三年，故父亦以子故，必三年后始再娶焉。前人不达《礼》意及《易》义，遂薄视母道，然已大悖正内正外、阳教阴教之义。试观古圣贤之母，有不肖者乎?《思齐》之诗特明周家世有贤妃，“无非无仪”诵祷之语误解，而以为母轻于父，其为人伦之害岂浅?故齐家必由父母，父母始于夫妇，切勿相沿俗语，误天下后世也。

    二、兄弟也

    五伦惟弟兄不能强化，事君以道，不可则止，朋友之交，不可则止，二者以义合，不待言矣。家庭三伦父母为大，竭诚尽孝，谕亲于道，死生以之，无可解者。妻子则夫纲、父纲由我而立，故修身作则、善为教化即可偕臧。若兄弟则不然矣，大舜、周公、柳下皆圣人，而兄弟间抱憾。舜兄也，以至德化之，卒归于善。管蔡、盗跖，兄也，周公、柳下无如之何。葢兄友弟恭，惟力行仁让，积诚感动。如此而宜，君子之心慰矣；如此而不变，亦必恩谊谆笃，至死不移。古今言孝友孝弟，友弟与孝字相连，未有孝而不友弟，亦未有不友弟而犹为孝者。父母爱子何等周至，念及父母而不友不弟，尚得为人乎?尝见兄弟相愈者，大半起于财气二字，重货财、私妻子，否则一言一行稍有不合，必辨明是非，不肯相让，而嫌隙成矣。夫外人相与，横逆之来，三自反之后唾面自干。亲友周旋，遇急难事，量力而行，亦倾囊相助，何况骨肉手足而乃重财使气、不相上下耶?父母而存，其痛恨可知；父母而没，其切齿尤甚。岂知孝弟之人，神天必佑；贪忿之子，后嗣不昌。古今朗朗，不胜屈指。古人云：弟兄之间只重恩情、不讲道理，盖一讲道理必有是有非，彼此不自屈，必起争竞也。人情大抵私其身与妻子，恐至穷困，不知或贫或富，主之于天。试看世间贪戾、忿争、刻薄兄弟者，求富贵而反贫贱，仁让谦恭、笃与友弟者，本贫贱而反富贵，自古及今，不爽毫发，奈何昧天良而争锥刀，目取败亡乎?且兄弟本相等也，而兄独尊，事兄必恭，人遂以兄为尊，卑辱其弟，世俗竟妄言曰：长兄当父、长嫂当母，其不通已甚，大为人伦风俗之害，最当辨之。《礼》曰：“谓弟之妻妇者，是嫂亦可为之母乎?名者，人道之大者也，可无慎乎?”兄如何可拟于亲?当父当母云者：父母而存，诚身事亲，以为之倡；父母而没，教养其弟，一切尤宜周至，代父母而全其美，以是为当父母耳。世俗往往恃兄之尊，欺陵其弟。弟而贤，多受郁抑；弟而不贤，酿成巨祸，恶习切宜戒之。象之不肖至矣，而舜只知亲爱之，至于杀己，亦视如无有；人能若此，何患不能感化乎?故弟兄以亲爱为主，不重财不争气，则易睦矣。昔人云“不听妇人言”，然妇人有贤否，则言亦有得失，但能不重财不争气，则妇人离间之言自不入耳，亦不可偏废。此外妇人、女子、奴仆、长幼，所以整齐变化之者，其道犹多，要之能明明德，自然仁义浃洽，养教多方，其功用及弊端难以一一尽言，善学者隅反之可也。

    三、夫妇也

    夫妇之道已见上文，犹有当知者。《经》曰“夫妇有别。”夫男女有别，所以远嫌也。至亲者莫如夫妇，而何以当有别?盖易狎昵者无过于夫妇，然情欲之私易牿其义理之正。故《诗》咏求淑女之道曰“琴瑟友之”，琴瑟齐鸣，至和而实有别，故为和而得正，夫妻相友如之。以是求淑女，而淑女始可求。匡衡演其义曰：“情欲之感，无介乎仪容；燕私之意，不形于动静”，至为明切。俗云“上床夫妻，下床君子”，《传》曰“相敬如宾”，皆别之义也。世俗和则情欲相徇，惟妇言是听，不辨其是非；不和则乖戾百出，不正其纲常，枉辱其贤配，故齐家者必明明德而身修，始可“刑于寡妻，至于兄弟”。且夫人心之幽隐，非外人所可度也，而夫妻之间则易察之。相聚相习，无一息之离，隐微心曲之事无意而流露，妻必知之。非德修于身，“口无择言，身无择行”，动静起居皆当乎理，岂能刑于其妻?尧知舜贤矣，而必以二女嫔之，曰“我其试哉”，何试乎尔?察之于幽居暗室，果否无毫发之疵，乃可任以大政耳。“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”前人抑阴扶阳，薄视妇人，愚故屡屡辨之，乌有夫纲不正而可以齐家者乎?子之贤否由于父母，奴仆下人听命所尊，一切齐之之道不外于德，德亦无多，仁义而已矣。恩谊周洽，一室太和自生，是在有家者自勉之而力行之。

    欲齐其家者，先修其身

    此节从天下次第逆说，归到修身，下文说出修身功夫。自首句至此句“先”字，只是言其次第。修身以下五者，则各有实功，次第深造，不可一毫阙略舛错。夫子之意重在修身，修身即明明德也，明明德之功下文格致诚正已该括无余，而人鲜能之。今将使人易知易行，惟有就世俗近事言其大概。不必述古礼古乐，违王章而太迂苦；亦不必多学多识，矜泛鹜而忽伦常。愚辑《下学梯航》已言之矣，今又撮其大要曰：存心不欺、不苟、不怠、不肆，言行不忍为不仁，不敢为不义，以忠恕心行仁义事，至死不渝。勿嫌勉强，久自习惯。先儒言道太高，尊圣人太过，使人不敢为，亦不知所以为。至谓颜子仁人圣人，不免短命，学道为无益。然“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉”。夫子尝言之。气数不齐则贫困短折，固所常有。学道者内而存养，清其神明；外而检摄，践乎伦理；夭者寿、愚者智、贫困者安全，此圣人所以补造化之穷，安有尽人合天之学而尚不能延年且饿殍者乎?孔孟不如此云也。曰：“学也禄在其中”，“仁者寿，大德必寿”，大德则禄位名寿必得，“修其天爵而人爵从之”。至积善余庆、积恶余殃及吉凶悔吝，大《易》尤多言之。若仰事俯畜俱无所资，一家饥寒而置之不顾，曰“吾乐道也”，有此不近人情之圣学乎?

    夫道止是身心性命、日用伦常。内外交修，本末交养，全其天理，人人可为，原不必求诸高远。学者但择一正业而为，粗足衣食，果其念念天理而天不眷顾，则非天道矣。从古圣贤，陶渔版筑皆可谋生，非暂且栖身，预期后来显达。颜子年二十八，头发尽白，其短命也，由秉质太弱，且其学有诸己而未充实。箪瓢陋巷不改其乐，夫子表其“食无求饱，居无求安”之意，以励门人。其实颜子有郭内外之田，何尝极贫?因其敏而好学，故夫子屡为嘉赏，使天假之年，圣人固自易易。夫子止言其“三月不违仁”，“见其进，未见其止”，未曾言已仁已圣。误解而致阻人学道，故不得不反复而辩论之，岂妄薄颜子哉?修身必先守身，身修即诚身，尽性至命，与天合德，而何不能挽回气数?故圣人之学去病延龄、免于饥寒，乃其小效，惜乎人罕行之耳。

    欲修其身者，先正其心

    身谓气质，人必先有气而后有此质。然质具而阴阳之气清浊不齐，则后天之为非先天之本然矣。先德之所培，受气成形之所际，可言而不可言。圣人亦不言之，今亦安敢尽泄之哉?夫金生于沙而沙实非金，玉生于石而石岂为玉，然非沙石何以有金玉?金玉成则不复贵沙石，物则且然矣，人则有异，姑喻其相附丽之意：人之灵者心，而非身何以有心?心为身主，知觉运动之心以役身而应万事也，而为心累者亦身。心宅于身，如金玉之在沙石，沙石生金玉，金玉成质而沙石可弃。心宰乎身不然，养大体者必使身之渣滓全无，与心合而为一，如水晶灯笼表里皆彻。字书训圣曰通明，孟子曰践形，皆此义也。然欲官骸之垢悉除，天命之性莹彻，非养浩然之气、形著动变化之功一一实得于身，安能使身心合一而正乎?故明明德即是养气之学，不动心即是正其心。先儒不知心与意、诚与正之分，故曾子释诚意又释正心之义不明。而符离丧师不动心，范淳夫女亦不动心，告子之不动心而已，安可弗辨?其心何以正，则曾子已明，玩《恒解》自知。

    欲正其心者，先诚其意

    诚意者，心之发动处也，以其全体而言，全体正则发动有何不正?然而心乃虚灵之用，其灵者气为之，而气牯于形则清浊纯杂不同，天为之乎?人为之也。人有此质即有此气，气不清不纯，心安能正?夫气者，质之所以成；质者，气之所由生。气与质不可两分，纯与杂安能一致，故正心之诣非圣人不可当。下学则必先从诚意入手，意之动也，其始多缘物感而起，继而外物与知觉相习，则遇事物而妄动，无事物而亦憧憧矣。初学知止至善，养心之久而有定静安气象，则静存有基矣。能静然后能知意之发动，一念之动，善则扩充，恶则克治，久久物欲渐少。静存者愈固，然后志与气一，浩然之气

    自生，而有诸己、充实，渐次以至神化。因平日先有格物致知一段工夫，乃能知其意之是否而诚之，非不知止至善、专求诚意便可诚也。此处工夫先儒未知，故似是而非，反疑曾子之言错简。今若再不赘言，后人何从致力也?盖人心浮动，非有以养之不能沉静。

    心之灵，灵以气，而气囿于质。心运于虚，虚故灵妙，质故滞浊，志为气之帅以此矣。“持其志，无暴其气”，非俗所谓凝神静气乎?神于何凝?则止于至善也。宅心宥密，常凝常静，一念妄动，随即斩除。前人云：“不怕念起，只怕觉迟”。随起随收即求放心之法，即所谓格物也。心至动，而欲寡则志气清明，一有物欲之萌即真心斩除之，故知止以养其源，诚意以谨其机，不可偏废。若无知止之功，则心浮动无已时，欲屏去物欲而欲愈生，欲诚其意而意不能定。虽竭力瘁神一生，亦何由尽性，故诚意而意不诚者多也。

    其致知格物功夫兼内外而言，致知该博学审问、慎思明辨等功，格物该非礼勿视、非礼勿听等功，非空空强持其心，亦非逐逐遍求事物。非有明师一一指授，非有恒心死而后已，安能细细体贴，层层实践，使意无稍杂哉?意不诚则循生迭起，憧扰不宁，又何以渐求正心?此《大学》之序所以先教人诚意，若正心之后则念念天理，无事有心操持而意自诚。圣人之不思不勉而从容中道，由此其选焉。

    欲诚其意者，先致其知

    大学之道，知行不可偏废，人知之；而其用功，知行一时并到，人或不知也。先儒重在先知，圣人则曰：知之匪艰，行之维艰。盖天下事物不能尽知，亦不必尽知。盖不必行者则不必知，夫子所以言“有弗学问思辨行”也，知之无益于行或反有害于德，安可不慎之?惟其有弗知弗行者，所以为“择善”，而何乃以物物穷理为知哉?道虽无穷，五伦为大，天下皆五伦中人。圣人言行制作止是经纬五伦，虽时势异宜、民生异俗而随时处中，其要不外乎此。

    致知者，知日用人伦、言行动静之理耳。实践人伦必本于心，心多私妄，必先诚意，意之善恶，非先知又安能诚?何由而知之，则知止以清其源，学问思辨行以博其理也。行如何亦入知字内，盖知非徒知，必即行之，行之力则知之益真。且人伦日用之事，不可须臾离，随在而行即随在求知，非如辞章记问等，但求其知，不必尽行。譬如家庭之间，父母、兄弟、夫妇，饮食、起居、动静，事事有理，日日皆然，毫发不明便失其道。致知者，亦致此而已。知得一分便行一分，知得十分行到十分，无不合理，只是不失良心天理，所以贵于知乃可利于行耳，而岂矜博治、骛新奇哉?自周衰而大道僅在师儒，自秦楚暴乱而师儒亦罕真学。谈天雕龙之徒作，而处士放姿不知遏流，不特焚书坑儒祸及贤圣，而且大学之道由此中绝。六经虽出，实践无人；传注益多，支离亦甚；又有神怪荒唐等术，淆紊圣言词华；功利之辈记于孔孟，物物而致知。“君君、臣臣、父父、子子”不知也，孜孜以求诚，尽忠尽孝，不忍、不敢弗诚也，岂其皆无天良欤?大学之道无人授受，故知非所知，诚非所诚耳。读此书而不明其实义，贻误伊于胡底！

    致知在格物

    格，胡客反，张子曰“扞也”，取扞格之义；温公曰“去也”，亦谓扞而去之。《书》曰“格其非心”，子曰“有耻且格”，皆除去之意。物，物欲也。人心多欲，触物而动，即逐物而逝。孟子曰：“心之官则思，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”德止是天理良心，人之所以为人，亦人人皆有。德本明也，因后天气质之累，心分七情，七情浮动，非复先天浑然之性。始焉见物而动，动而不收，愈动愈昏矣。继焉无物而亦思，思之不已，愈思愈妄矣。平旦之气尽而牿亡，清明之体久而蒙昧。致知者，内外交养而已。知止以清其源，定静安则私妄可以渐少，神智自生。格物止是定静之时一念不生，觉此心虚无清净，自然外物不扰于中。但心至浮动，即定静安亦不能长久有此景象，故必先格物。一呼一吸，气之所以流行，即神之所以出入，惟正心之后始能寂然不动。若方知止时不过凝静之久，偶然有定静时。而念之循生迭起者，忽然而生，不即斩除，则“物交物引之而去”即在此时，故必随起随收，毋使念起接续而去，此静而格物之法也。至非静养时，则凡一切非礼，皆以坚定之心慎言行之道。孟子所谓“集义”，孔子告颜子为仁条目，此动而格物之法。内外交致其功，志气清明，义理自然昭著，所以致知在格物也。

    先儒改为“物物而穷其理”，格读各额反，释曰“至也，物犹事也”，至物至事岂成文理耶?增一字解之曰“穷至事物之理”，已觉牵强，况事物之理既不胜穷，穷之亦多无用。子曰：“女以予为多学而识之者与?非也。”“君子多乎哉?”博文亦必约之以礼，何尝教人物物而穷究?且训格为穷至，仍是“致”字之义。致者，由此至彼之意，由近及远、由浅而深，亦是致，知何而后为致?不外静存动察，前已屡言之，不赘。其所必知者原是为行之之地，一念之动即有是非，不知何以能行，故知者知身心性命之理、日用伦常之道而己。以忠恕之心行仁义之事，一言一行皆讲明此理，是知也。由一念以暨于念念，由一事以暨于事事，皆必辨明是非，是致知也。知之而即行之，已知者实实力行则得诸身心，愈觉义趣日生。未深知者，而能行有所得，心亦义蕴日辟，此中便有诚意功夫。致知与力行岂为二事?致知在格物，岂外身心而格哉?若必物物而穷究，逐逐于事为，忽忽于方寸；日用伦常当知者不知，名物技术不必知者求知，“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”，大学之道不将至如画饼乎?

    或疑不物物而穷理，家国天下许多经济安能为之?然而愚已尝言之矣，圣人之所以为圣，非能尽知天下之事。且尽能之也，由其心至明至虚，耳目所不及，心思所不周，一触于闻见而即知其是非，舍己从人，不自矜其独见，合天下之才德以为己用，如舜恭己而群圣效能，周公多才多艺而犹勤吐握。然其至明至虚也，非格致诚正身修，安能一私不杂、万理咸归?先儒不知此理，则不知一贯之义，擅改古本添格物之说，孔曾实义将何由而明耶?故愚不得不反复辨之也。

    物格而后知至

    上文言“致知”，而此言“知至”，先儒误以“至”为“极至”，遂谓必物物而穷究，知始造乎其极，不知此“至”字训“达”也，由此至彼之意。格物矣则私欲少，而内之定静安有以清其源，外之能虑能得有以察其义；清明日启，义理日通，由浅而深，由粗而精，渐渐扩充，知之乃真，诚意方才不错。所知者不过心性伦常与凡成己成人之理，其他不必知者不在其内；且心性伦常之理无穷，知之原不易尽，惟圣人非礼之礼、非义之义不为，始得为知之至。岂有初学穷究物理，便可“一旦豁然，表里精粗无不到者”乎?先儒疑事物之理必一一穷究，又泥“有物有则”之义，故以格物为物物穷理，然“有物有则”非谓凡事物也。以人伦言，如有君臣父子即有当为之道；以身心言，耳目口鼻四支有此形色即有天性。凡成己成人一切事物，自天子至庶人、自一念至百为，有一事即有一理；然大抵不离身心性命、日用伦常之道，岂万物万事皆一一穷究耶?夫子言“择善”，必云“有弗学问思辨”，正恐人误认耳，奈何反失夫子之志。

    知至而后意诚

    是非之辨明，然后去恶从善，不至有误。诚意只是不自欺，勿昧其天理良心，不欺人亦不欺己。欺人诈伪，欺己者明知其非义而尚为之也。然人情往往不诚者，由于怠肆。怠则志馁而气衰，肆则心放而行悖，其原由不畏天命。曾子指出十目十手指视，使人慎独，后人不知天地人神本一理，故一气。而以天道为高远，神明为恍惚，任其意之所为，小人所以闲居，无所不至也。愚者谄渎鬼神，不知天地鬼神所宰者理，从理而安则人道尽，天道自合；从欲而危则人事失，天心乃弃。鬼神之正者，司造化赏罚之权，其不正者多邪魅之物，必人心先邪而后入之，不可一概而视。惑于鬼神，亦不可藐视天命，斥远鬼神。夫子言“敬鬼神而远之”，敬者凛相在而修匿，远者禁妄想而媚祷；不敬何以纠心，不远何以无妄?近人或敬而入于邪诞，或远而流为狂肆，皆非也。

    意诚而后心正

    诚意者，一念之动恶即克治，善即扩充，不一毫自欺也。一念不苟，然后著为言行，不敢不敬。然意之妄也，固由物诱相牵，亦由气质之欲与生俱来，不能强为销化。如耳目口鼻四支之欲，人所以生，然一切嗜欲即缘之而入。甘食悦色不计是非，则饥渴之害为心害。虽知诚意，此心亦不能自持，故必内外交修，清其源，践其礼，至于形著动变而化，心然后可以正。先儒止知意为心之发动，能动察则久久心正，不知心浮杂而难制，非存养之久，驯至于一私不杂、表里通明，安能寂然浑然，仁极熟而义极精?曾子恐人误认诚意便可正心，故释诚意而又释正心，惜乎其功非可臆测，深造尤非一朝，人遂罕能矣。

    心正而后身修

    心为一身之主，而心之所以纷杂者，亦身累之。老子曰“人身百节有神灵”，其语至精，然引而不发。后世演为《黄庭内外景》诸书，第言摄养之法，流为邪妄，遂失老子之本意；或且据以为老子所作，误矣。夫人之所以异于禽兽，以其有天理。后天心杂于情，情不可少也，而必以性正之。如衣食男女宫室，人所以生，然有礼以节之。礼者，天理之节文。天理即性也，性无形而心有觉。有觉之心从性而发者，可以为善，恻隐羞恶等四端是；从气质而发者，可以为恶，甘食悦色等情欲是。此理至微，非语言文字可传，必践形尽性之后始知，故老子亦难尽言。发于性与发于气质者，即其人亦不能知也，所以诚意正心必实践其功。盖性本虚无，心乃浮动。性原于天命，无声无臭者，安得不虚无?心杂于形质，嗜欲牵引者，安得不浮动?儒者以心为性，斥虚无为异端，不知理之本体即虚无，著于事为而后有象。正心者，复性而已。性尽而天下之理无不函，形神精气无不净，故曰“大而化”焉，而其所以然，则以止于至善，得天地之中而存养天理。静以致中，动以致和，知行并进，内外交养，由有诸己而充实而大化，所以德明身修，无所不宜。先儒分内外动静为二，又不知心之正也，即至诚能化而尽性、尽人物性之义晦矣。

    身修而后家齐

    格致诚正皆所以修身，身修则无所不可矣。因上文从天下起倒说到物格，此节不得不从物格起顺说到天下平。其实格致诚正之功须一一实践，其功不可有错；其天下国家之先后，不过言其次序。其实身修者自优为之，不须临境始求其理也，故此句以下三“而后”字与上文“而后”字不可一例看。齐治平事，曾子之传已详，愚于上文亦言其大概，不再赘。

    家齐而后国治，国治而后天下平

    齐治平惟齐家较难，前已言之，其治国平天下虽广狭不同，可一以贯之，亦不再赘。

    自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

    开端言大学首在明明德，次在亲民，其用功之要在止至善。恐人不知止至善何以为要，故单承止至善言定静安之初效，然不过撮其大要，未详悉其功能，以其必由师授，非言语文字所能传也。又恐人疑：事物甚多，知之甚难，但知止如何便能虑能得?故凡事物皆有本末，本在所先，末在所后。明德之本何在?则修身是。身如何修?则格致诚正是。格致诚从何入手?知止至善也。知止至善，则初功之效即能虑能得，虑之得之非谓知而行之乎?但止至善如何即能虑事物之理而知之?以止至善便有去私从理功夫在也。

    大学之教，岂但独善其身?固欲纳一世于祥和。夫子慨然想古之明明德于天下者，从天下一一说到修身，又将修身功夫一一说明。致知在格物，仍缴归知止能虑能得也。欲人知所先后，实欲人知本末，故急承之曰“壹是皆以修身为本”。身修而天下国家可治，则所以修身之功，格致诚正岂可或疏?语意滴滴归源，以大学之道，其本实无多也。圣人之言不已约而尽哉?无如后人未践其功，故不明其义。而以心为明德，既昧乎天命之原；以穷尽事物为致知，又苦于繁芜之甚。虽毕生勤学而德究不明，勋业言行纯杂互见，非其志之不笃，乃师授之无人也。修身为本，孟子直言之曰“修其身而天下平”，所以然之理，人亦罕知，愚尝与儿辈言，渠等编为《子问》一册，已详言之，兹不赘。

    其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

    本谓身也，厚薄犹言重轻。人所以... -->>
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