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第五讲 试论卢梭关于艺术与科学影响人类幸福的主张
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种状态，不应当获得发展；这样，我们就不知不觉地接触到了卢梭的错误推论，而现在，我们则可以毫不费力地完全解决他的悖论。
卢梭希望人返回到自然状态中去，其目的不在于精神的发展，而仅仅在于超脱感性生活的需求。诚然，毋庸置疑的事实是：随着人日益接近于自己的最高目标，要满足他的感性需求也必定变得日益容易；为维持他的生活所作的努力和操心会日益减轻；土壤的肥力会增加，气候会变温和；为增加生活资料和减轻生活负担，必定会做出无数的新发现和新发明；此外，随着理性广为传播和占据统治地位，人的需求将会不断减少，这种减少，不像在原始自然状态中那样，是由于他不知道使生活变得更愉快的东西，而是由于他没有这些东西也能过得很好；他随时准备着，津津有味地享用他在不违背自己职责的情况下所能拥有的最好东西，而不需要任何以卑劣手段获得的东西。如果这种状态被想象为理想的————在这方面，它和一切理想的东西一样，是不可能达到的————那么，它就是古代诗人所描绘的那种不进行体力劳动而过着感性享乐生活的黄金时代。由此可见，摆在我们前面 的，是卢梭以自然状态的名义和那些古诗人以黄金时代的名称置于我们后面 的东西（应该顺便指出，在过去往往出现这样一种特殊现象，即把我们应当成为 的东西描写成我们已经成为 的某种东西，把我们应当达到的东西想象成某种已经丧失的东西；这种现象在人类天性中有其深刻基础，有朝一日我要在适当时机根据人类天性来解释这类现象）。
卢梭 忘记了，人类只有靠操心、辛劳和工作才能接近这个状态。不运用人类的双手，自然界是原始的和荒野的，而且它原来可能就是这样，因而才会使人不得不摆脱无所作为的自然状态，开发自然界，才会使人本身从纯粹的自然产物成为自由的理性生物。他确实在摆脱自然状态；他不怕任何危险，摘取认识之果；因为他向上帝看齐的意向是根深蒂固、不可磨灭的。摆脱这一状态的第一步是把他引向痛苦和辛劳。他的需求得到了发展；这些需求迫切需要得到满足；但是，人天生就同生他的那类材料一样，是懒惰的。这时就发生了需求与懒惰之间的严酷斗争：前者取得了胜利，后者则在痛苦地悲叹。这时他汗流满面地开发原野，愤怒地看着原野上那些必须由他铲除的荆棘杂草。需求不是罪恶的根源；需求是促使人勤劳奉事、涵养德性的动力；懒惰才是一切罪恶的根源。尽可能多享乐，尽可能少干事 ————这就是天性败坏的人给自己提出的课题；为解决这一课题所做的各种尝试就是这种人的罪恶。当这种天生的懒惰尚未侥幸得到克服之前，当人还没有从事工作，而一味寻求自己的欢乐和享受之前，人是无可救药的。为此，就存在着与需求感相联系的痛苦感。这种痛苦感会促使我们从事工作。
这就是任何痛苦所要达到的目的，尤其是我们目睹我们的同胞残缺、败坏和贫困时出现的痛苦所要达到的目的。谁感觉不到这种痛苦和这种严重不满，谁就是鄙俗的人。谁感觉到这种痛苦，谁就会竭尽全力，尽可能改善自己的地位和自己的环境，从而力求摆脱这种痛苦。尽管他的工作毫无成效，他看不到工作的好处，但他的积极活动的感受和他在反对普通道德败坏的斗争中贡献出自己力量的情景也使他忘掉了那种痛苦。在这方面卢梭犯了错误。他是有能力的；但是他的感受苦难的能力大于积极活动的能力。他强烈地感觉到人们的苦难；但他远未感觉到他自己就有挽救这种苦难的力量；他怎样感觉自己 ，也就怎样判断别人 ；在他看来，他怎样对待自己的这种特别的苦难，整个人类也就怎样对待自己的共同苦难。他估计到了苦难，但他没有估计到人类自身就有挽救自己的力量。
让卢梭安息吧！人们将对他永志不忘。他是有功劳的。许多人继承了他所开创的事业，他在他们的心灵中燃起了烈火 （9） 。但他在行动时几乎没有认识到自己的主动精神。他在行动时并没有号召别人行动起来，并没有估计到别人反对全部公害与道德败坏的行动。在他的整个思想体系中都有这种不求发挥主动精神的缺点。他是一位感受到痛楚，但未同时亲自对它们的影响作出积极抵抗的人物。他的慕恋者们被激情引入迷途，成为有道德的人；但他们只是成为 这样一种有道德的人，却并没有向我们清楚表明是怎样 成为的 （10） 。他把理性反对激情的斗争，把长期缓慢地、千辛万苦地取得的胜利————我们所能看到的最有意思、最有教益的事情————在我们眼前隐藏起来。他的学生们自己成长起来。他们的导师所做的事情，只不过是为他们的发展排除障碍，在其他方面则听任慈善的自然界支配 （11） 。慈善的自然界也必须永远把他们置于自己的保护之下。因为卢梭并没有给他们提供同自然界作斗争和征服自然界的动力、热情和坚定决心。在好人当中他们会是好人，但在恶人当中————有哪个地方大多数人不是恶人呢？————他们将忍受不堪言状的痛苦。所以，卢梭是在宁静中 ，而不是在斗争中 概括描绘了理性；他用削弱感性 去代替加强理性 。
我着手作这方面的研究，是为了解决那个声名狼藉的悖论，这个悖论恰好同我们的根本原理相对立；但是也不完全为了这个目的。我也想以我们这个世纪一个最伟大的人物为例，向你们表明你们不应当成为这样的人；我想以他为例，向你们阐明一种对你们整个一生来说都很重要的学说。现在，你们从哲学研究中知道，人应当成为什么样的人，一般说来，你们同这样的人还没有任何亲近的、紧密的、不可分离的关系。你们将会同他们有这种更亲近的关系。你们会发现，他们同你们的伦理学所希望于他们的完全不一样。你们本身越是高尚和优秀，你们遇到的经历对于你们来说将越加痛苦；但是，你们切不可让这种痛苦制伏了自己，而是你们要用行动去克服它。我寄望于行动；行动也属于使人类完善的计划之列。站在那里抱怨人类堕落，而不动手去减少它，那是女人的态度。不告诉人们应该怎样变得更好，就进行惩罚和挖苦，那是不友好的态度。行动！行动！————这就是我们的生存目的。在我们比较完善的时候，对于别人不如我们那么完善，难道我们应该表示愤怒吗？不正是我们的这种较大的完善召唤着我们应当为别人的完善而工作吗？展望那辽阔大地，正待我们开垦，该多么让我们高兴！我们觉得自己浑身是力，任重道远，该多么让我们高兴！
译者注释
（1） 这是费希特于1794年上学期在耶拿大学所作的五篇公开演讲。最初用的题目是《学者的道德》，在1794年秋以单行本出版时，改为《关于学者使命的若干演讲》。第一讲是在5月23日作的。他在5月24日发给他妻子（当时还在苏黎世）的信里写道：“耶拿最大的大学教室都太窄小了；整个前厅和院子拥挤不堪；桌子和长凳上站满了人，一个挤着一个……所有听众都赞同我的演讲”（《费希特书信集》，H．舒尔茨编，第1卷，第364页）。听讲的有五百多位学员。他的影响超出了大学讲坛，一些知名学者力求和他交往，一些大学教授希望了解他的体系。当时住在魏玛的歌德和维兰德，都对费希特表示过特别的关切。在一个小小的大学城里所说的话，顿时传遍了整个德国知识界，得到了大多数人的支持，同时也遭到极少数人的反对。第二讲刚刚结束，那些封建卫道士们就开始给费希特散布流言飞语，说他在大学教室里宣称，在以后二十年到三十年内任何地方都不再会有国王或君主了。费希特在听到这类谣言以后，曾写信告诉他的妻子：“你不要相信那些东西，比如说，这几天有人向苏黎世传递消息，说我因为自己的学说已被带到魏玛追究责任；我已被禁止写这个或那个东西。我现在在全国都成了‘家喻户晓的话题’，到处都在传播关于我的离奇谣言”（同上书，第388页）。那些封建卫道士们给费希特的教学和研究活动设置种种障碍，指望魏玛政府取缔他的演讲。为了驳斥这些造谣中伤，费希特决定先将这五篇演讲公之于众。
（2） 9月29日为米迦勒节。在这个节日，德国举行大规模的秋季集市贸易，有书商上市采购新出版的书籍。
（3） 1794年上学期，费希特在耶拿大学首先以《论知识学或所谓哲学的概念》为题，开始作私人演讲。在这部演讲录的结束语中，费希特说：“我们的一切研究都必须以达到人类的最高目标，即达到人类的改善为归宿。”“因此，越来越有必要认真考虑下列问题：学者的真正使命是什么？他在世界里处于什么地位？学者们同其他人，尤其是同其他各个阶层有什么关系？他用什么方法才能极其熟练地完成自己由于这种关系所肩负的职责？他怎样使自己通过教育获得这种熟练的技能？这些问题正是我要在以《学者的道德》为题的公开演讲里试图回答的问题。你们不要希望从这一演讲里得到一种系统的知识；现在学者缺乏的往往不是知识，而是行动。”（《费希特著作集》，F．梅狄寇斯编，莱比锡1911年，第1卷，第214——215页）
（4） 费希特在他的《知识学基础》（1794年）里，把“自我”作用于“非我”的性能称为“能动性”（Ttigkeit），而把“自我”接受“非我”的作用的性能称为“受动性”（Leiden），认为这是两个对立的概念。他说，“非我（能动地）决定自我（就此而言，自我是有受动性的）。自我通过绝对活动，设定自己为被决定的”。“因此，在自我中设定了能动性的对立面。而能动性的对立面就叫做受动性。”（《费希特全集》，I．H．费希特编，第1卷，第127——128页）
（5） 费希特指的是康德的《纯粹理性批判》。
（6） 梅林在评述这一思想时指出：“康德的最高伦理原则————你应该这样行动，无论在你身上还是在任何别人身上，都要把人类当做目的而不可单纯当做手段使用————只有在资产阶级还不强大，无产阶级根本没有发展的国家，才可能存在。只有在这样一个国家里，费希特才能说，任何人不可为自己使用别人的力量，他才会写出，‘人应该劳动，但是不能像一匹役畜那样驮着东西入睡，经过必要的休息以后，又被赶起来驮同样的重担。他应该无忧无虑地、高高兴兴地劳动，并且留有使自己的精神和见识能上升到天国的时间，人受教育的目的就是观察天国’。”（《德国社会民主党史》，北京1963年，第1卷，第72页）
（7） 费希特试图打破历史上流传下来的阶层概念，建立起他的合乎伦理的阶层概念。在他看来，阶层并不是一群享有特权或身负重担的人，而是把自己的职业利益和社会职责统一起来的人；阶层并不是由于共同体的明确规定形成的，而是由于各个人自由选择职业形成的。
（8） 卢梭在1794年为第戎科学院写的悬赏征文《论科学和艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚？》中认为，“随着我们的科学和艺术进于完善，我们的灵魂败坏了”。（《论科学和艺术》，北京1960年，第7页）
（9） 这里表现了费希特对卢梭的民主思想的继承性。费希特在其早期著作《不眠之夜偶想》（1788年）和《宗教与有神论的箴言》（1790年）里，就在卢梭的思想影响下，揭露了封建统治者专横暴戾，践踏农民权利的现象。他的《向欧洲君主索回他们迄今压制的思想自由》（1793年）和《纠正公众对法国革命的评论》（1793年）又进一步表明卢梭的思想在费希特心中点燃起了烈火。费希特猛烈地抨击了封建专制制度，指出它是人类败坏的根源；他要求废除贵族的封建特权和农民的人身依附，要求建立资产阶级民主制度；他肯定了资产阶级革命的合理性，认为人民有权改变不合理的政治制度。
（10） 费希特这里指的是卢梭的长篇小说《新艾洛依扎》中的几个主人翁。
（11） 费希特这里指的是卢梭的长篇教育小说《爱弥儿》中的主人翁。
卢梭希望人返回到自然状态中去，其目的不在于精神的发展，而仅仅在于超脱感性生活的需求。诚然，毋庸置疑的事实是：随着人日益接近于自己的最高目标，要满足他的感性需求也必定变得日益容易；为维持他的生活所作的努力和操心会日益减轻；土壤的肥力会增加，气候会变温和；为增加生活资料和减轻生活负担，必定会做出无数的新发现和新发明；此外，随着理性广为传播和占据统治地位，人的需求将会不断减少，这种减少，不像在原始自然状态中那样，是由于他不知道使生活变得更愉快的东西，而是由于他没有这些东西也能过得很好；他随时准备着，津津有味地享用他在不违背自己职责的情况下所能拥有的最好东西，而不需要任何以卑劣手段获得的东西。如果这种状态被想象为理想的————在这方面，它和一切理想的东西一样，是不可能达到的————那么，它就是古代诗人所描绘的那种不进行体力劳动而过着感性享乐生活的黄金时代。由此可见，摆在我们前面 的，是卢梭以自然状态的名义和那些古诗人以黄金时代的名称置于我们后面 的东西（应该顺便指出，在过去往往出现这样一种特殊现象，即把我们应当成为 的东西描写成我们已经成为 的某种东西，把我们应当达到的东西想象成某种已经丧失的东西；这种现象在人类天性中有其深刻基础，有朝一日我要在适当时机根据人类天性来解释这类现象）。
卢梭 忘记了，人类只有靠操心、辛劳和工作才能接近这个状态。不运用人类的双手，自然界是原始的和荒野的，而且它原来可能就是这样，因而才会使人不得不摆脱无所作为的自然状态，开发自然界，才会使人本身从纯粹的自然产物成为自由的理性生物。他确实在摆脱自然状态；他不怕任何危险，摘取认识之果；因为他向上帝看齐的意向是根深蒂固、不可磨灭的。摆脱这一状态的第一步是把他引向痛苦和辛劳。他的需求得到了发展；这些需求迫切需要得到满足；但是，人天生就同生他的那类材料一样，是懒惰的。这时就发生了需求与懒惰之间的严酷斗争：前者取得了胜利，后者则在痛苦地悲叹。这时他汗流满面地开发原野，愤怒地看着原野上那些必须由他铲除的荆棘杂草。需求不是罪恶的根源；需求是促使人勤劳奉事、涵养德性的动力；懒惰才是一切罪恶的根源。尽可能多享乐，尽可能少干事 ————这就是天性败坏的人给自己提出的课题；为解决这一课题所做的各种尝试就是这种人的罪恶。当这种天生的懒惰尚未侥幸得到克服之前，当人还没有从事工作，而一味寻求自己的欢乐和享受之前，人是无可救药的。为此，就存在着与需求感相联系的痛苦感。这种痛苦感会促使我们从事工作。
这就是任何痛苦所要达到的目的，尤其是我们目睹我们的同胞残缺、败坏和贫困时出现的痛苦所要达到的目的。谁感觉不到这种痛苦和这种严重不满，谁就是鄙俗的人。谁感觉到这种痛苦，谁就会竭尽全力，尽可能改善自己的地位和自己的环境，从而力求摆脱这种痛苦。尽管他的工作毫无成效，他看不到工作的好处，但他的积极活动的感受和他在反对普通道德败坏的斗争中贡献出自己力量的情景也使他忘掉了那种痛苦。在这方面卢梭犯了错误。他是有能力的；但是他的感受苦难的能力大于积极活动的能力。他强烈地感觉到人们的苦难；但他远未感觉到他自己就有挽救这种苦难的力量；他怎样感觉自己 ，也就怎样判断别人 ；在他看来，他怎样对待自己的这种特别的苦难，整个人类也就怎样对待自己的共同苦难。他估计到了苦难，但他没有估计到人类自身就有挽救自己的力量。
让卢梭安息吧！人们将对他永志不忘。他是有功劳的。许多人继承了他所开创的事业，他在他们的心灵中燃起了烈火 （9） 。但他在行动时几乎没有认识到自己的主动精神。他在行动时并没有号召别人行动起来，并没有估计到别人反对全部公害与道德败坏的行动。在他的整个思想体系中都有这种不求发挥主动精神的缺点。他是一位感受到痛楚，但未同时亲自对它们的影响作出积极抵抗的人物。他的慕恋者们被激情引入迷途，成为有道德的人；但他们只是成为 这样一种有道德的人，却并没有向我们清楚表明是怎样 成为的 （10） 。他把理性反对激情的斗争，把长期缓慢地、千辛万苦地取得的胜利————我们所能看到的最有意思、最有教益的事情————在我们眼前隐藏起来。他的学生们自己成长起来。他们的导师所做的事情，只不过是为他们的发展排除障碍，在其他方面则听任慈善的自然界支配 （11） 。慈善的自然界也必须永远把他们置于自己的保护之下。因为卢梭并没有给他们提供同自然界作斗争和征服自然界的动力、热情和坚定决心。在好人当中他们会是好人，但在恶人当中————有哪个地方大多数人不是恶人呢？————他们将忍受不堪言状的痛苦。所以，卢梭是在宁静中 ，而不是在斗争中 概括描绘了理性；他用削弱感性 去代替加强理性 。
我着手作这方面的研究，是为了解决那个声名狼藉的悖论，这个悖论恰好同我们的根本原理相对立；但是也不完全为了这个目的。我也想以我们这个世纪一个最伟大的人物为例，向你们表明你们不应当成为这样的人；我想以他为例，向你们阐明一种对你们整个一生来说都很重要的学说。现在，你们从哲学研究中知道，人应当成为什么样的人，一般说来，你们同这样的人还没有任何亲近的、紧密的、不可分离的关系。你们将会同他们有这种更亲近的关系。你们会发现，他们同你们的伦理学所希望于他们的完全不一样。你们本身越是高尚和优秀，你们遇到的经历对于你们来说将越加痛苦；但是，你们切不可让这种痛苦制伏了自己，而是你们要用行动去克服它。我寄望于行动；行动也属于使人类完善的计划之列。站在那里抱怨人类堕落，而不动手去减少它，那是女人的态度。不告诉人们应该怎样变得更好，就进行惩罚和挖苦，那是不友好的态度。行动！行动！————这就是我们的生存目的。在我们比较完善的时候，对于别人不如我们那么完善，难道我们应该表示愤怒吗？不正是我们的这种较大的完善召唤着我们应当为别人的完善而工作吗？展望那辽阔大地，正待我们开垦，该多么让我们高兴！我们觉得自己浑身是力，任重道远，该多么让我们高兴！
译者注释
（1） 这是费希特于1794年上学期在耶拿大学所作的五篇公开演讲。最初用的题目是《学者的道德》，在1794年秋以单行本出版时，改为《关于学者使命的若干演讲》。第一讲是在5月23日作的。他在5月24日发给他妻子（当时还在苏黎世）的信里写道：“耶拿最大的大学教室都太窄小了；整个前厅和院子拥挤不堪；桌子和长凳上站满了人，一个挤着一个……所有听众都赞同我的演讲”（《费希特书信集》，H．舒尔茨编，第1卷，第364页）。听讲的有五百多位学员。他的影响超出了大学讲坛，一些知名学者力求和他交往，一些大学教授希望了解他的体系。当时住在魏玛的歌德和维兰德，都对费希特表示过特别的关切。在一个小小的大学城里所说的话，顿时传遍了整个德国知识界，得到了大多数人的支持，同时也遭到极少数人的反对。第二讲刚刚结束，那些封建卫道士们就开始给费希特散布流言飞语，说他在大学教室里宣称，在以后二十年到三十年内任何地方都不再会有国王或君主了。费希特在听到这类谣言以后，曾写信告诉他的妻子：“你不要相信那些东西，比如说，这几天有人向苏黎世传递消息，说我因为自己的学说已被带到魏玛追究责任；我已被禁止写这个或那个东西。我现在在全国都成了‘家喻户晓的话题’，到处都在传播关于我的离奇谣言”（同上书，第388页）。那些封建卫道士们给费希特的教学和研究活动设置种种障碍，指望魏玛政府取缔他的演讲。为了驳斥这些造谣中伤，费希特决定先将这五篇演讲公之于众。
（2） 9月29日为米迦勒节。在这个节日，德国举行大规模的秋季集市贸易，有书商上市采购新出版的书籍。
（3） 1794年上学期，费希特在耶拿大学首先以《论知识学或所谓哲学的概念》为题，开始作私人演讲。在这部演讲录的结束语中，费希特说：“我们的一切研究都必须以达到人类的最高目标，即达到人类的改善为归宿。”“因此，越来越有必要认真考虑下列问题：学者的真正使命是什么？他在世界里处于什么地位？学者们同其他人，尤其是同其他各个阶层有什么关系？他用什么方法才能极其熟练地完成自己由于这种关系所肩负的职责？他怎样使自己通过教育获得这种熟练的技能？这些问题正是我要在以《学者的道德》为题的公开演讲里试图回答的问题。你们不要希望从这一演讲里得到一种系统的知识；现在学者缺乏的往往不是知识，而是行动。”（《费希特著作集》，F．梅狄寇斯编，莱比锡1911年，第1卷，第214——215页）
（4） 费希特在他的《知识学基础》（1794年）里，把“自我”作用于“非我”的性能称为“能动性”（Ttigkeit），而把“自我”接受“非我”的作用的性能称为“受动性”（Leiden），认为这是两个对立的概念。他说，“非我（能动地）决定自我（就此而言，自我是有受动性的）。自我通过绝对活动，设定自己为被决定的”。“因此，在自我中设定了能动性的对立面。而能动性的对立面就叫做受动性。”（《费希特全集》，I．H．费希特编，第1卷，第127——128页）
（5） 费希特指的是康德的《纯粹理性批判》。
（6） 梅林在评述这一思想时指出：“康德的最高伦理原则————你应该这样行动，无论在你身上还是在任何别人身上，都要把人类当做目的而不可单纯当做手段使用————只有在资产阶级还不强大，无产阶级根本没有发展的国家，才可能存在。只有在这样一个国家里，费希特才能说，任何人不可为自己使用别人的力量，他才会写出，‘人应该劳动，但是不能像一匹役畜那样驮着东西入睡，经过必要的休息以后，又被赶起来驮同样的重担。他应该无忧无虑地、高高兴兴地劳动，并且留有使自己的精神和见识能上升到天国的时间，人受教育的目的就是观察天国’。”（《德国社会民主党史》，北京1963年，第1卷，第72页）
（7） 费希特试图打破历史上流传下来的阶层概念，建立起他的合乎伦理的阶层概念。在他看来，阶层并不是一群享有特权或身负重担的人，而是把自己的职业利益和社会职责统一起来的人；阶层并不是由于共同体的明确规定形成的，而是由于各个人自由选择职业形成的。
（8） 卢梭在1794年为第戎科学院写的悬赏征文《论科学和艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚？》中认为，“随着我们的科学和艺术进于完善，我们的灵魂败坏了”。（《论科学和艺术》，北京1960年，第7页）
（9） 这里表现了费希特对卢梭的民主思想的继承性。费希特在其早期著作《不眠之夜偶想》（1788年）和《宗教与有神论的箴言》（1790年）里，就在卢梭的思想影响下，揭露了封建统治者专横暴戾，践踏农民权利的现象。他的《向欧洲君主索回他们迄今压制的思想自由》（1793年）和《纠正公众对法国革命的评论》（1793年）又进一步表明卢梭的思想在费希特心中点燃起了烈火。费希特猛烈地抨击了封建专制制度，指出它是人类败坏的根源；他要求废除贵族的封建特权和农民的人身依附，要求建立资产阶级民主制度；他肯定了资产阶级革命的合理性，认为人民有权改变不合理的政治制度。
（10） 费希特这里指的是卢梭的长篇小说《新艾洛依扎》中的几个主人翁。
（11） 费希特这里指的是卢梭的长篇教育小说《爱弥儿》中的主人翁。
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