第一编 有 论

;   再者，开始的东西，既是已经有，但又同样是还没有。所以有与无这两个对立物就在开端中合而为一了；或者说，开端是两者无区别的统一。

    于是，开端的分析，产生了有与非有的统一的概念，————或者，用更为反思的形式说，“区别之有”与“无区别之有”的统一的概念，————或者说，同一性与非同一性的同一性的概念。 (8) 这个概念可以看作是绝对物最初的、最纯粹的、即最抽象的定义；————假如问题在于绝对物的定义形式和名称，那么，这个概念实际上就是如此。就这种意义说，一切进一步的规定和发展，都仅仅是这个绝对物更确定、更丰富的定义，正像这个概念是绝对物最初的定义那样。但是，有些人因为有过渡到无，从而产生了有与无的统一，便不满意用有作开端；他们很可以看一看，假如他们用开端的观念这样的开端来开始，而这种观念的分析虽然正确，但也同样引到有与无的统一，这样是否比用有作开端更能使人满意。

    关于这种办法，还须作另一种观察。即那种分析，是把开端的观念当作已知的前提；这是依照其他科学的例子而进行的。这些科学把它们的对象当作了前提，并且权宜假定每个人都对这对象有同样的观念，可以在其中找到大约相同的规定，这些规定是这些科学由分析、比较和其他推理，从对象的这里、那里引带并揭发出来的。但是，那个造成绝对开端的东西，必定同样也是在别处已经知道了的东西；假如它是一个具体物，因而自身是在多方面规定了的，那么，这种自身的关系，就被假定为已知的东西；于是自身关系被说成是某种直接的东西，但它并不是这样的；因为它只是作为有区别的东西的关系，所以自身就包含着中介。其次，分析和进行各种规定时的偶然性和任意性也进入了具体物之中。至于得出来的是些什么规定，那就要依靠各人在他的直接的、偶然的观念中找到什么了。那包含在一个具体物中、即在一个综合的统一体中的关系，只有当它不是现成的，而由各环节回复到这个统一体中的自己运动产生出来，才是必然的，————这一运动恰恰与分析方法相反，后者乃是在事情本身之外而属于主体的一种活动。

    这里还包含着更确切的一点，即必须造成开端的东西，不能是一个具体物，不能是在本身以内包含着一种关系那样的东西。因为那样一个东西，其前提就是从一个最初的东西到一个他物的中介和过渡，从那里的结果就是变成了简单的具体物。但是开端不应该本身已经是一个最初的东西和一个他物，一个自身里面就有着一个最初的东西和一个他物那样的东西，便已经包含着一个已经发展了的东西了。因此，造成开端的东西，开端本身，在它的单纯的、未充实的直接性中，必须被当作是一个不可分析的东西，即被当作有，即全空。

    假如有人对抽象开端的观察不耐烦，说不应该以开端来开始，而应该直截了当以事情开始，那么，这个事情也无非是那个空的有；因为正是应该在科学的进程中才可以得出什么是事情，而不能在科学以前就假定它是已知的。

    不用空的有，而用别的开端，不管采取什么形式，总会遭到上述的缺憾。对于这个开端仍然不满意的那些人，让他们自己负起这个任务，另外开始来避免这些缺憾吧。

    (9) 有一种独创的哲学开端，对它也不能完全不提，它在近来很著名，即以自我为开端。 (10) 这种开端的由来，一部分是出于一切后继的东西都必须从最初的真的东西演绎而出这样的思考，一部分则出于最初的真的东西是一个已知的、尤其是一个直接确定的东西这样的需要。这个开端，一般说来，并不是一个那样偶然的观念，即它在一个主体中情形如此，在另一主体中情形又如彼。因为自我，这个直接的自我意识，首先便显出本身一方面是一个直接的东西，一方面又是比别的观念意义高得多的一个已知的东西；别的已知的东西，固然也属于自我，但还是一个与自我不同的，也就是偶然的内容；而自我则正相反，它就是它本身单纯的确定性。但是一般自我同时又是一个具体物，或者不如说自我是最具体的东西，————它的意识就好像是无穷复杂的世界。假如自我是哲学的开端和根据，那就须要去掉这种具体性，————这种绝对的行动，自我经过这行动而净化自身，并在意识中出现为抽象的自我。可是，这个纯粹的自我，现在已不是一个直接的自我，更不是我们意识中那个熟知的、通常的自我了；在这个纯粹自我那里，应该是直接地、并且每个人都同样地与科学联系着的。那样的行动本来不外是提高到纯知的立场，在这个立场上，主观和客观的区别便消失了。但是这样的提高，既然出于直接的要求，那么，它就仍然是一个主观的设准（Postulat）；为了证明它自身是真正的要求，具体自我从直接意识到对它本身的纯知的向前运动，必须由它自己的内在必然性而表现和陈述出来。 (11) 没有这种客观的运动，纯知纵使被规定为理智的直观 (12) ，也显得是一种任意的立场，或者甚至是一种意识的经验状态的立场，从这方面看来，则问题全在于一个人在自身中是否发现，或者能够产生这种立场，但是另一个人却又并不如此。但是，这个纯粹的自我既然必须是本质的纯知，而纯知又只有由自身提高的绝对行动才会在个别意识中建立起来，并非在意识中便是直接现成的，那么，从这个哲学开端所应当发生的好处，便恰恰失掉了，即：开端似乎就是某种绝对已知的东西，每个人在自身中都找得到它，并且可以把它和以后的思考联系起来；而那个纯粹的自我，在它的抽象本质之中，倒不如说是为普通意识所不知的某种东西，是某种在普通意识中找不到的东西。这样，倒是带来了使人发生错觉的坏处，即，以为所说的应该是某种已知的东西，是经验的自我意识的自我，而实际上却说的是离这种意识很远的东西。以纯知为自我的这种规定，本身便带来了对主观的自我不断的回忆，而这种主观自我的局限却是应该忘掉的，这种规定总是在当前保持着一种观念，好像在自我以后发展中所产生的那些命题和关系，都能够在普通意识中出现和找到似的，因为那些命题和关系都是由普通意识来维持的。这种颠倒不唯没有产生直接的明晰，反而只是产生了更加显著的混乱和完全迷失方向；就外在事物说，这种颠倒尤其引起了最粗俗的误解。

    其次，至于一般自我的主观规定性所涉及的东西，那么，纯知当然是把自我与一个客体有不可克服的对立的那种狭隘意义去掉了。但是，即以这个理由而论，假如还要坚持以纯粹本质为自我那种主观态度和规定，至少是多余了。单是这种规定，就不仅引起那种恼人的含混，而且更详密地看来，也仍旧是一个主观的自我。从自我出发的科学真实发展，表明了对象经常具有并保持着对自我说来是一个他物的规定，于是表明了出发所自的自我，并不是真正克服了意识对立的纯知，而仍是拘执于现象。

    这里还要作一个基本的注释，就是纵然自我本身可以被规定为纯知或理智的直观，也可以被主张为开端，但科学所研究的，不是自在的或内在现成的东西，而是思维中内在的实有和这实有中这样的思维所具有的规定性。但是，在科学的开端中，那由理智的直观而实有的东西，或者，————当理智的直观的对象被称为永恒、上帝、绝对之时，————那由永恒或绝对而实有的东西不是别的，那只能是一个最初的、直接的、单纯的规定。要给予这种东西比单纯的有所表示的什么样更为丰富的名词，那只有看这样的绝对物如何进入思维的知和这种知的表述之中，才能加以考虑。理智的直观固然猛烈排斥了中介和进行证明的外在的反思。但是它所说出来的东西，都比单纯直接性要更多一些，那是一个具体物，一个自身包含着各种规定的东西。说出和说明这样一个东西，如前已说过的，是一个有中介的运动，这个运动从各规定之一开始，并前进到另一个规定，虽然后一规定仍要转回到前一规定；————同时，这是一个不可以是随意的或断言的运动。因此，在这样的说明中，将从什么来开始，那却不是具体物本身，而仅仅是简单的直接物，运动便是从这直接物出发的。此外，假如把一个具体物造成开端，那么，被包含在具体物中的各种规定，它们之间的联系所需要的证明，也还是缺少的。

    所以，假如在绝对、永恒或上帝（而且上帝或许有作为开端的最不容争辩的权利）等名词中，假如在这些名词的直观或思想中，所包含的东西比在纯有中的更多，那么，这个在前者中所包含的东西，便应该在思维的知中才出现，而不在表象的知中出现；这个在前者中所包含的东西，无论它怎样丰富，而在知中最初出现的规定，总是一个简单的东西，因为只有在简单的东西中，它才不比纯粹的开端更多；只有直接的东西才是简单的，因为只是在直接的东西中，还没有从一物到另一物的过程那样的东西。所以，假如应该用绝对或上帝等较丰富的表象形式来说出或包含什么超过有的东西，那么，这种东西在开端里，也仅仅是空话，仅仅是有；所以这种简单的、并无另外意义的东西，这个空，干脆就是哲学的开端。

    这种见解本身是如此简单，以至这样的开端既不需要任何准备，也不需要其他的导言；这些关于开端所作的先行的论述，并不能有引申开端的意图，而倒是要除去一切先行的东西。

    【注释】

    (1) 参看第103页。

    (2) 参看第103页。

    (3) 参看第104页。

    (4) 参看第104页。

    (5) 即什么也还没有。————译者注

    (6) 参看第104页。

    (7) 参看第104页。

    (8) 这些术语，黑格尔在他的早年著作中已经使用了（见《费希特与谢林哲学体系之差异》，全集第1卷，第251页）。————原编者注

    (9) 参看第104页。

    (10) 指费希特哲学中的自我。————译者注

    (11) 参看第104页。

    (12) 理智的直观，是费希特的一个重要范畴。他以为认识只是相对于与认识本身不同的对象，所以永远不能超出主客观的对立。因此，“行”比“知”或“有”都更为根本。行不能以概念去把握，只能以直观去观照，而哲学的直观即所谓理智的直观，它是行的直接意识。费希特针对康德所谓物自体不可知（因为康德说人不可能有理智的直观），想以“行”来超越“知”（费希特认为沉思玄想也是“行”），借主观唯心论来克服康德的二元论，于是理智的直观便成他解决问题的钥匙了。————译者注

    有之一般分类

    有首先是对一般他物而被规定的；

    第二，它是在自身以内规定着自身的；

    第三，当分类的这种暂时的先行性质被抛去之时，它就是抽象的无规定性和直接性，在这种直接性中，它必定是开端。

    依照第一种规定，有与本质相对而区分自己，所以它在以后的发展中表明了它的总体只是概念的一个领域，只是与另一领域对立的环节。

    依照第二种规定，它自己又是一个领域，它的反思的各种规定和整个运动都归在这个领域之内。在那里，有将把自身建立为下列三种规定：

    1.作为规定性，而这样的规定性就是质；

    2.作为被扬弃了的规定性，即：大小，量；

    3.作为从质方面规定了的量，即：尺度。

    这里的分类，也像导论中提到过的这些一般分类那样，只是暂时的列举；它的规定要从有本身的运动才会发生，并由此而得出定义和论证。至于这种分类与普通的范畴列举————即量、质、关系、样式，然而在康德那里，这些却只是他的范畴纲目，其实它们本身便是范畴，不过更一般而已————有歧异，这里可以不提，因为全部论说都将表明这种分类与范畴的通常次序和意义相歧异之处。

    只有这一点可以提出注意一下，即是，在别处，量的规定是列在质的规定之前的， (1) 而这————和很多事一样————是毫无理由的，开端是用有本身，因此也就是用质的有造成的，这一点已经指出过了。从质与量的比较，就很容易明白质就本性说，是在先的。因为量是已经否定地变了的质；大小是这样的规定性，它不再与有合而为一，而是已经与有不同，受了扬弃，变为无差别的质。大小包括了有的可变性；有的规定就是大小，而事情本身，即有，却不因大小而变化；反之，质的规定性却与它的有合而为一，既不超出这个有以外，也不居于这个有之外，而是这个有的直接限制。因此，作为直接的规定性，质是最初的，必须用它来作开端。

    尺度是一种关系，但不是一般关系，而是质与量相互规定的关系；至于康德在关系下面所包括的范畴，将在完全不同的地方，取得它们的位置。假如愿意的话，尺度也可以看作是一种样式；但是，在康德那里，因为样式已经不再构成内容的规定，而只应该看作是内容对思维、对主观的关系，所以这是一种完全异质的，不属于这里所说的关系。

    有的第三种规定，归入质的一篇之内，因为作为抽象的直接性，有把自身降低为个别的规定性，在有自己的范围内和它的其他规定性对立起来了。

    【注释】

    (1) 指康德《纯粹理性批判》的范畴表，量被列在质之前。———— 译者注