入中论讲记

    正释颂文

    释归敬颂

    声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，

    大悲心与无二慧、菩提心是佛子因。

    初三颂半为论初归敬。归敬大悲心，亦即归敬具大智之佛菩萨。归敬诸佛菩萨祖师，求加被故。又慢山高处无功德水，归敬折服慢心，增功德故。归敬大悲心者，自利利他功德之源从此出故。声闻者：谓小乘人闻佛说法声，自证圣果。又闻菩萨乘法，但为他说，令彼修行证果，而自不修，亦名声闻。中佛者，辟支佛也。称中佛者，为适於造颂之音节故。佛谓觉悟真实，辟支佛觉悟宇宙缘起之真实，故亦称佛。中者，下越声闻上不逮佛故。能王者，佛也。能谓能仁，能断烦恼、出生死、伏四魔、度众生故。以声闻等亦具此义，故佛称王，别於声闻等。由佛转四谛及十二因缘轮，而後有声闻缘觉，故声、缘从佛生也。菩萨值佛转法轮而发心，故菩萨亦从佛生。但诸佛因地皆曾作菩萨，故因位菩萨为佛亲因。诸佛初发菩提心，皆由菩萨劝导，如释迦、弥勒，就是由文殊菩萨劝导而发菩提心的，故菩萨为佛增上缘。以此二义说诸佛从菩萨生。菩萨复为三法所生，谓大悲心、无二慧及菩提心。大悲心义，下当释，兹当略释无二慧及菩提心义。无二慧者，谓观诸法性空，无有实体，不执为有；而是因缘生，亦非断无。如是观诸法性空缘生如幻之慧，与执诸法实有，众生有我之无明妄执，为正对治，为断烦恼出生死之主力。菩提心分二，一者胜义菩提心，谓初地以上通达性空，同时发愿利生。二者世俗菩提心，谓观三界苦，有如火宅，数数思惟，生决定解。复观众生颠倒，如病热狂，以苦为乐，不知出离。而此一切众生，皆我父母眷属。见其受兹无义剧苦，欲为随机设教令出苦海，故愿成佛。为利众生愿成佛即菩提心，有此心者，即为菩萨。

    悲性於佛广大果，初犹种子长如水，

    常时受用若成熟，故我先赞大悲心。

    第二颂显大悲心重要。分三段：初谓菩萨初发心时，喻如种子。菩提心为菩萨因，大悲为菩提心因。若无大悲唯求自了，终不发心趣佛果故。中谓修菩萨行时，要经三大阿僧只劫，调伏无数刚强难调众生，难忍能忍，难舍能舍，长时苦行，方成佛果。若非大悲心之任持，则菩提心有时退失。喻如种子在田中，若无日光水土，必霉烂腐坏，不能成长。後谓成佛果时，三身四智，圆满具足，断智二德，究竟成就，而不入涅盘，应机说教，任运度生，尽未来际，亦由大悲。若无大悲，应入涅盘，不须辛勤作利生事，喻如禾稼长成，忽遇冰雹，不能成熟，或不得受用。故大悲心初、中、後三时，皆最重要，为大乘佛法之中心。赞者，以语业敬礼也。

    最初说我而执我，次言我所则着法，

    如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。

    此一颂半释大悲心三种差别。悲以拔苦为体，遍一切众生故曰大。就所缘境差别分三：谓生缘、法缘、无缘悲。此颂释生缘悲也。生缘悲者，谓缘众生而兴之大悲也。前三句明可悲所由。谓缘众生初由我名，遂起我执，为生死大根本。由执我故，於苦乐境遂有取舍之欲而生贪瞋。由执我故，遂执有属我之物，起我所执。我之衣食受用等，摄取不舍，追求无已。於和合境则起贪，不和合境则起瞋。由贪瞋痴，诸惑随起，造业受苦，流转生死。於生死中，升沉无主，衰老病死，如四大山，东西南北合围而来，逼迫有情，无可幸免。惑、业、苦三，往复无已，无明缘行乃至老死，次第流转，喻如水车，循环不息。又水车降时易升时难，喻如生死中堕恶道易，生善趣难。有情最初一念误执我故，流转生死，受无义苦。缘彼无义受苦之众生而兴悲，故称生缘悲也。

    众生犹如动水月，见其摇动与性空。

    此二句释法缘大悲及无缘大悲。动水月者，谓风来波起，水中月影由水动故，月影亦动。众生流转三界，本无实体，唯因业风识浪，而有此影像显现，实无众生，似有众生。喻如动水月影，刹那摇动无止息故，自性本空现似有故。众生流转不息，实无似有，亦犹如是。菩萨通达性空，唯见因缘生灭，无实众生。众生不达，於水中月，觉为实月，於影及水，见为一物。於无我中见有实我。由此我执为根，流转生死。菩萨见众生受此无义之苦，因而兴悲，是为法缘悲。菩萨又观众生虽无实体，而因不达性空故，仍有生死流转，因果不无。因此虽不见实有众生，而仍度生不倦，是为无缘大悲。或释无缘为全空，无所缘众生；若见全空，何由起悲乎？此意第六品当广释。

    释十地诸颂

    第一菩提心欢喜地

    佛子此心於众生，为度彼故随悲转，

    由普贤愿善回向，安住极喜此名初。

    此下论文第一品释初欢喜地。佛子，谓初地菩萨，大悲心、无二慧、菩提心具足，一大阿僧只劫修行圆满，经资粮加行二位，而入见道位。此心者，谓证真见道通达一切法无自性之心。问：既见众生性空，则知历劫修行求度众生，而实无众生可度，一阿僧只劫，虚作无量难行苦行，当翻然自悔，如人梦坠水中，力求出水。以用力故，霍然而醒。则知向来坠水，乃是梦境，实无危险，何必苦求出离。菩萨见道以後，得无退失利生之心耶？答：不尔。菩萨虽见众生性空，而仍有生死流转之众生，极可悲悯，故於无实众生可度中，仍随大悲心转，善巧度生，刹那不息。唯如是，始不至堕入小乘涅盘。或问：地藏菩萨，众生度尽，方证菩提。若众生无尽，地藏应不成佛；若地藏最後成佛，众生应有尽。答：众生虽无尽，地藏目中，实已无众生可度，可谓众生已尽。是故见道後之菩萨，证众生性空；若性空，虽作无量难行苦行度生，而不同地前之不得自在也。

    若人不达自性非有，缘起非无之理，或执依他起必须实有，或执一切皆空，乃至父母亦无，此非中观见也。「大般若」处处语空、无所有、不可得，反覆重言之，乃至六百卷之多，似唯空为究竟。然在弥勒菩萨视之，则为说三智、四加行、五道，一切修行次第之经，故依之造「现观庄严论」，释「大般若」修行次第也。「中观论」似偏重说空，以当时之机，於修行次第已无疑故，是以论主唯重破执，但说空理也。不善学者，遂堕偏空，最上者亦仅成二乘之果，不能成佛。「入中论」纠正此弊，故论初即揭櫫大悲。第六品最後一颂，以胜义世俗二菩提心，喻如鹅王二翼，缺一不可。此乃是中道义，亦即龙树造「中论」、佛说「大般若」之意。故菩萨真见道後，不以证空而遂入涅盘，为成佛利生故，复发无量大愿。此无量大愿皆为普贤十大愿摄尽，故初地必须学普贤发愿。於时空慧已证，行菩萨道之能力已得，能舍一切头目脑髓而无碍，於布施度，圆满自在。如盲得视，如贫得宝，未足为喻，故名极喜，此为初地。

    从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。

    此下赞初地功德。此二句赞菩萨名位决定。彼心谓胜义菩提心。地前虽有世俗菩提心，仍是凡夫，非真摩诃萨。至此凡夫地障悉断，胜义福田自此为始，成为大乘真正僧宝，不可复以他名称之，唯可称为菩萨。菩提萨埵，略翻菩萨。菩提言觉悟，萨埵言发心。觉悟真实，发心度生，故曰菩萨。发大乘心，欲得菩提，亦曰菩萨。又萨埵言有情，从初发心为利有情，欲得菩提，称为菩萨。教化有情，使其觉悟，亦称菩萨。此之菩萨，约胜义菩提心言。如「大般若．善勇猛菩萨问会」说，以慧通达诸法真理为菩萨也。

    生於如来家族中，断除一切三种结，

    此菩萨持胜欢喜，亦能震动百世界。

    初句赞生如来家功德，成真佛子，决不退转，究竟成佛故。又所证与佛所证境近似故，名生如来家。次句赞断德。结谓烦恼，如绳缠结，系缚有情，不得解脱，障出世间。初地断者，有三种：谓萨迦耶见、疑、戒禁取。

    萨迦耶见，即五恶见之首，或译有见，或译身见，或译坏聚见；众生於五蕴中执我，亦译我见。而此五蕴色身乃众多不净聚积。心亦刹那迁变不停，念念集起，本非是一。众生自少至老，刹那变异，一期命尽，终归坏灭，亦非是常。众生於中，见为一我，日日无异，而起我执。佛为说「坏」，破其执常；说「聚」，破其执一，故翻坏聚，其义为正。若译身见，心义有阙。若译有见，我义不显。欲存多义，是故不翻。众生由我执染污，於顺生死流转之法，如蝇逐臭，耽味无已。闻无我理，顺解脱清净之道，反觉不合口味，格格不入。故欲求出离，首当断除萨迦耶见。

    疑，谓怀疑佛说法是否合於真理，佛说三界皆苦，是否失於悲观消极？佛说种种解脱之道，是否有解脱可得？纵有解脱，佛於二千余年前可得，我今是否亦可得？种种疑问。所谓「信为道源功德母，长养一切诸善根」，今既怀疑不信，不能由信起行，则一切功德，根本无由发生。然世间农耕未必有收，商贾未必获利，而世之营农商者如故，并不怀疑废舍。盖由农作获实，商贾致利，其理易晓；修行成佛因果之理，微细难思故。又现见农商有获利者，而末法之世，无佛及大阿罗汉修行证果之事可现见故。因此根本怀疑佛法，不能趣行出离之道。又有虽略能信三宝，而无正知见。於一法门，无深忍真信，由取巧心，见异思迁。今从一师，学绿度母，明遇一师，复改学大白伞盖，终无一成。此之二种，或不趣出离，或趣向不定，皆为解脱之障。

    戒禁取者，谓不合佛法非佛所制之戒，执为最胜，能得出离。禁者，谓身语业决定之规则。如执杀牲祀天，则得生天。或如婆罗门谓富者当施，贫者盗亦不犯，是皆不合佛戒者也。又如持牛戒、持狗戒外道，见牛犬生天，不明其多生福业因果，遂以为食草、不净，能得生天，令弟子亦食草、食不净以为戒，受无义苦。又有以人身体之头发为赘物，遂以拔发为清净。或见仙鹤常蜷一足，後生天上，遂以常翘一足教诸弟子，此皆邪禁之类。诸如是等，非道谓道，陷於歧途，亦为解脱之障。

    萨迦耶见，能障解脱之欲乐；疑障解脱行之发起；戒禁取则令趣解脱者，不能得正解脱道。是皆出世间之障碍。一切者，摄诸微细烦恼。震百世界者，为初地菩萨神通，亦为初地十二类功德之一，如第六卷广说。

    从地登地善上进，灭彼一切恶趣道，

    此异生地悉永除，如第八圣此亦尔。

    诸地所证真空，无有差别，於胜义慧中，安立为地。菩萨从地至地，如鸟飞空无有行迹，故曰善上进也。又由亲证胜义，始能善巧无误失，故名善上进。然於胜义慧中，诸地虽无差别，而於世俗谛上，建立诸地差别。故由福德力之不同，有所断障碍，所成功德，与所圆满波罗密之异。否则禅宗破三关後，已与诸佛同一鼻孔出气，何须再来搬柴运水乎？灭彼一切恶趣道者，彼谓地前。加行位不堕恶趣，唯伏恶趣因果，要证初地，恶趣因果，方得永断。初地以後若为度生，亦示入恶趣；然由愿力，非业力也。异生地即凡夫地，不能得圣人之功德故名异生性，在小乘「俱舍」中名为非得，即未得圣人慧也。此能障圣果，证圣果时，此即永除。第八圣为小乘初果向之异名，四果四向为八位，此从阿罗汉果向下数在第八故亦称八人地。初果依四谛十六心见道，谓苦法忍，苦法智，苦类忍，苦类智，乃至道类智之十六念心，最後道类智之一念，即证初果。道类忍前，十五念心即八人地。此引为初地同法喻，以大乘境界难知，小乘易晓故也。

    即住最初菩提心，较佛语生及独觉，由福力胜极增长。

    此三句显超二乘功德。最初菩提心，谓初地最初胜义菩提心。佛语生为声闻异名。独觉者，谓发解脱心以来，百劫修行，常值佛闻法，深通四谛、五蕴、十二因缘、十二处、十八界、处非处等法门，由慢心故出无佛世，最後生，生上三姓，不从佛闻法，由宿善根力，自能厌俗出家入山修行，观日月迁流，草木代谢，老死无常等事，自能通达有情流转无明为本，断惑证圣，故曰独觉。又独觉不乐羣居，常独来独去。又独觉不喜喧杂，故不为众生说法，唯为作福田，或现神通，令众生培福信心增长。即者，谓即唯初发胜义菩提心之菩萨，已胜二乘也。声闻利根者三生证果，即钝根者，如有於释迦佛世曾发心受持五戒十善，至弥勒时，亦定证圣果。独觉则百劫修行，亦能证果。唯大乘菩萨要经三大阿僧只劫，积集福德资粮，本愿未圆满，佛土未庄严，众生未成熟，不能断烦恼证佛果。如人但求自身存活，即乞丐亦不难谋一饱；若欲成大事业利益多人，富累巨万，犹感贫乏，是故福德悬殊也，发世俗菩提心功德，诸经亦多说胜於声、缘，谓彼心缘尽法界众生，咸欲与乐拔苦，一念中於一众生边成一福德资粮，众生无量，一念中福德无量。虽於睡眠放逸之时，此善根亦继续增长。若三千大千世界众生悉成轮王，福德不如一声闻；悉成声闻，不如一独觉；悉成独觉，不如一初心菩萨，此所以为胜也。

    彼至远行慧亦胜。

    此句颂文是说菩萨至七地时，不但以福德胜声、缘，即以智慧之力亦胜声、缘。七地名远行地。他宗自唯识以下，皆言初地空慧即胜於二乘。以二乘唯达人空，不达法空故。空宗则说三乘空慧平等。「华严经」说乃至八地空慧亦同二乘，而是无相无功用行，七地则是无相有功用行，於第七地般若波罗密多圆满。又盖以方便波罗密多，故於真如空性，能刹那出入，此则非二乘所能。故曰初地以上福胜二乘，至第七地时慧亦胜二乘也。

    尔时施性最增胜，为彼菩提第一因。

    此下赞布施功德。施性即布施波罗密多。尔时通达性空，割身肉以施众生，如截树木无异，故能圆满布施。而此布施，乃成彼无上菩提佛果之第一因。要福德资粮圆满，始能成就佛慧故；要与众生安乐，始能摄受教化故。自利利他，皆由布施，故为第一因。

    虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。

    由达空故，虽施身肉，亦无恐惧痛苦犹豫等事，仍殷重爱乐行施。以此乐施之相为因，能比知其余不可现见之功德，如达空性、断三结等。

    彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，

    知受用具从施出，故佛先说布施论。

    此下示不唯菩萨应行布施，二乘、凡夫亦应行施也。彼者，指菩萨以外之人。皆求乐者，众生多求五欲乐，苦行外道受诸苦，如尼乾子等，亦为求作国王或生天，享五欲乐也。修离欲外道者，为求禅定乐；二乘为求寂静乐；乃至成佛亦为令众生得无漏乐。故不求乐之有情，可谓无有。此处所说乐，偏重五欲乐。资具即衣食四缘等，在用货币之时代，可以金钱释之。资具无缺，乃先世福业之报，在家孝父母敬师长，出家承侍三宝乃感此果。若无因而有果，虚空应出麫包，故贫者不可以劫盗而致富也，「贤愚因缘经」、「百喻经」等当参看。佛知正因果，故於六度之中，先为菩萨说布施。或谓出家之人，未必能施，然仍能持戒，可见六度不必以布施为先。然而凡持戒者，第一念必先有不贪着心；对於家及五欲境不贪，始能持出家戒；对於资具不贪，始能非义不取，如此等是也。

    悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者，

    彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生。

    悲心下劣之二乘，烦恼未调之粗犷众生，不顾他利，唯以自利为第一义者，其所求灭苦之因，如灭饥寒苦之衣食等受用具，亦皆施之果也。

    此复由行布施时，速得值遇真圣者，

    於是永断三有流，当趣证於寂灭果。

    声闻缘觉，要先闻佛说法为因，始能断三有生死之流，而证圣果。在家人要值遇圣者，尤必以施为增上缘，由以清净信心供佛及僧故，必感真圣者为作福田。圣者受已，必为说三有过失，令施者如理思惟，自证圣果。此显二乘出世乐亦由施得。

    发誓利益众生者，由施不久得欢喜。

    菩萨擐大誓甲，利益众生，由施波罗密圆满，不久即登欢喜地。

    由前悲性非悲性，故唯布施为要行。

    悲性谓以大悲为体性之菩萨，非悲性谓非以大悲为体性之凡夫、二乘，皆由布施始获其所求之乐，故唯布施为修行要道也。

    且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，

    圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。

    此显菩萨之意乐。菩萨闻众生来求布施之声，思惟我为施主，能满众生之愿，譬如父母，有大产业，遗其子女，自心快慰，不可名状。较声闻入寂灭涅盘烦恼寂静之乐，犹为过之。以彼唯自利，此则既满己布施之愿，亦满彼求乐之愿故。但闻其声，乐尚如此，何况真能行大布施。故闻求施语则喜，舒手行施则乐，施已亦复无悔，深生随喜，初、中、後三时，唯是极大殊胜喜乐也。

    由割自身布施苦，观他地狱等众苦，

    了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。

    此显菩萨布施之堪忍与精进。地上菩萨布施时，割自身肉，亦无痛苦。如经云：通达缘起性空者，视割身肉，如剥树皮，菩萨身如药树，一任众生折其枝叶，乃至掘其根株，以疗疾苦，不作是念：此树为我，彼树为他，伤此树时我有苦，伤彼树时我无苦也。此说布施苦者，如说佛往昔舍身受苦因缘，皆是地前之事。加行位前，布施意乐未成熟，施身肉等，佛亦不许。加行位中，意乐久经熏成，能施身肉，然仍有苦。以如理观故，虽苦能忍受不退。谓观地狱中苦，如「菩提道次第」所说八寒八热等狱，人世之苦，无可为喻。为救彼众多受苦有情，积集福德资粮，须行布施，虽舍身肉，比地狱苦，仍极轻微，如患重病者，欲疗重苦，针灸等痛，亦能忍受。菩萨为利众生而行布施，虽割自身之肉，其苦亦能忍受，倍增精进。佛因地中，如斯苦行，极多无量。

    施者受者施物空，施名出世波罗密，

    由於三轮生执着，名世间波罗密多。

    此显布施波罗密出世非出世之差别。空谓如幻，非谓施者受者施物皆无，若以三轮俱无为出世波罗密，一切众生，皆已圆满施度矣。达三轮性空，施度始能圆满，名出世波罗密。未见道前行施，不达三轮性空，虽可观想成空，然非实证，尚不得名波罗密。然以其能断悭贪，与施度相应，又以回向力摄持，亦为成佛之因；由其随顺出世波罗密之故，亦名波罗密。

    极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，

    所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。

    此一颂继以喻显初地功德。月喻极喜地者有三义：一高尚，二光明，三尊胜。证性空慧者始达，故高；二菩提心圆满，无量功德庄严，故光明；除诸热恼障品饶益无量众生，故尊胜。意者，心也。佛子之心，喻如虚空。空慧为能依，此心为所依。以空慧月故，所依之心，如虚空为月所照耀，亦获光明，一切心皆有无量功德庄严也。暗谓愚痴，慧光能破痴暗。作大福田，故曰尊胜。

    第二菩提心离垢地

    彼戒圆满德净故，梦中亦离犯戒垢，

    身语意行咸清净，十善业道皆能集。

    十地在此宗称为十种菩提心，此第二种胜义菩提心。持戒波罗密圆满，初地未离之微细犯戒垢悉已离尽，故曰离垢地。

    彼者指由初地善上进趣二地之菩萨。一阿僧只集积资粮，圆满布施波罗密多以後，持戒功德增胜，而成此果。戒圆满德净有二释：或戒圆即德净，谓戒圆满之功德清净也；或戒圆与德净，谓戒圆满，余德亦净也。众生醒时，乃至重戒，亦常故犯；菩萨於重戒，误犯之事，亦决无有。若至二地，则虽在梦中，乃至最微细戒，亦不误犯，此由平时持戒谨严熏习力故。譬如人喜读书，无论其为经论世典，乃至小说之类，若心念专注，乃至梦中，亦与书义不离，熏习力故。行即是业，三业清净，远离十不善业也。十善业道谓不杀乃至不邪见。众生於杀生时，亦有恻隐不忍者，亦有无同情反以为快者，可见人之习气有善有恶，但由无始恶业习气较强，受生之时，即有俱生恶习。长大以後，为谋生之追求，及社会之影响，身语二业，常与不善业相应。又因追求而起贪，求不得而起瞋，乃至拨无因果种种邪见。故吾之三业，几於终日与十不善道相应，虽知用力克服，犹且不能遮止。偶有一念之善，亦由诸佛菩萨之加被，非自能主宰也。唯既发菩提心後，则能尽力止恶修善，经一大阿僧只劫，熏习成熟，初地以後通达空性於一切无所贪吝，然後戒德始能圆满清净也。

    如是十种善业道，此地增胜最清净，

    彼如秋月恒清洁，寂静光饰而端严。

    此一颂显初地以前亦修十善，唯此地最为超胜，即微细毁犯，亦断除清净，放独名离垢也。印度夏为雨季，秋恒无雨，其时雨季已过，尘氛尽洗，故秋月特为光洁。清洁言自体无障，寂静谓不同日光炎热，光饰端严言众生乐见。喻菩萨持戒圆满，离犯戒垢障，自无犯戒热恼，亦息众生热恼，为众生所乐见也。

    若彼净戒执有我，则彼尸罗不清净，

    故彼恒於三轮中，二边心行皆远离。

    「宝积经．迦叶请问品」说，若人一切行为，皆如律制，乃至微细毁犯亦无，唯执有我我所，此人名为破戒，似善持戒，见不净故。此即上二句之意。尸罗此翻为戒，本义为清凉，息犯戒热恼故。下二句显菩萨持戒达三轮性空。三轮之义，後当说。二边者，或执常或执断，或执实有，或执无因果等。菩萨於此悉远离。

    失坏戒足诸众生，於恶趣受布施果，

    生物总根受用尽，其後资财不得生。

    此一颂言布施不持戒之失。布施持戒相较，布施易，持戒难。人稍富裕者，多能行施，以於己之行动，无束缚之苦故。若欲持戒则觉处处防碍，不得自在。故众生虽有福报，布施尚易，持戒则难。戒足者，谓戒为趣人天善道所依，如人有足也。布施虽能感大财富之果，若不持戒，必堕恶趣，则於恶趣受多财之报。如印度之象，有众宝璎珞；今贵人畜哈巴狗，亦系金铃；海中龙王，珍宝尤多。此畜生多财者也。如毗沙门眷属臧巴拉为守财神，仍属药叉部，饿鬼中亦有有财鬼，孤独地狱之有情，亦有大财富，皆於恶趣受施果也。福业之於乐果，如油之於灯明，若燃灯而不加油，油燃尽时，灯亦熄灭。人由布施，而感多财之报，由多财故，更行布施，则後後生中，福报转增。若堕恶趣，重苦所逼，愚痴增胜，不遇正法，不明因果，即有财富，不能培福，施福享尽，更无培福之因矣。生物总根，谓种子，若人有一升麦种，播於田中，则可取若干升斗之麦。若以所收之麦播之，又可收更倍於前之麦。若有一升之麦，即磨而食之，即永无麦种可得，施福享尽者，更无培福之因，亦犹如是。

    若得自在住顺处，设此不能自摄持，

    堕落险处从他转，後以何因从彼出。

    此一颂示应即生善趣时，力励持戒，一堕恶趣无法超出。如有勇士，力敌多人，若手足被缚，投於险坑，则虽有勇力，不能自脱。生人天者，自有慧力，能抉择善恶因果，不随恶业而转，自能摄持不堕恶趣。顺处者，谓平坦安然有自在之处，喻善趣也。若於此时，不乘有暇圆满之良机，力励持戒，若为犯戒之绳所缚，投於恶趣险坑，身心无暇，愚痴所覆，不闻正法，即使观音文殊诸大士，入地狱中，降甘露雨，度脱众生，因缘未会，亦难幸遇。由是唯随恶业而转，何因复能出彼恶趣？如伊鉢罗龙王，於迦叶佛世，为精进比丘，以轻毁心，犯佛禁戒，折伊鉢罗树叶，遂堕龙身，备受众苦，乃至释迦出世，来问何时脱此苦报，如来亦不为授记，令彼待弥勒出世时更问，弥勒能为授记否，尚未可必也。可见一落恶趣，欲出极难。

    是故胜者说施後，随即宣说尸罗教，

    尸罗田中长功德，受用果利永无竭。

    胜者谓佛，能胜一切恶故。因为只行布施不持戒，有如上过失，故佛於布施後说持戒也。下二句显持戒能长其余福德。戒如良田，能长一切功德之种，以持戒为基础，修诸福德，则在人天善趣，受用果利，展转增上，故永无竭也。

    诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，

    增上生及决定胜，其因除戒定无余。

    此一颂显世出世善，皆从戒出。欲界人天乐果，由十善戒而得。益以禅定，则生色界无色界。若修清净十善，益以出离心，则为声闻。修其清净十善，慧力转增，则为独觉（自证菩提即独觉）。若修清净十善，益以大悲方便，则为菩萨成佛之因。增上生谓人天善趣，决定胜谓出世涅盘，此二皆由持戒出也。

    犹如大海与死屍，亦如吉祥与黑耳，

    如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。

    此一颂显犯戒者不得与善士亲近。死屍在大海中必被浮出。黑耳谓不吉祥，有吉祥处，必无不吉祥。喻恶人必为善人所弃远也。以持戒之人，其师友弟子，必皆持戒故。

    由谁於谁断何事，若彼三轮有可得，

    名世间波罗密多，三者皆空乃出世。

    此颂简别世间出世间戒波罗密。由谁，谓持戒者。於谁，谓戒境。断何事，谓不杀等。

    佛子月放离垢光，非诸有摄有中祥，

    犹如秋季月光明，能除众生意热恼。

    此总颂二地持戒功德。非诸有摄者，谓此戒是出世波罗密，此地为性空慧所安立，非三有摄也。有中祥者，谓二地菩萨，能作转轮圣王，以十善业，教化众生，令获一切乐果，於诸有中，为如意宝也。

    第三菩提心发光地

    火光尽焚所知薪，故此三地名发光，

    入此地时善逝子，放赤金光如日出。

    此一颂释发光地名。由离垢地，戒清净故，而生定慧，发智慧光，名发光地。所知者，谓於所知境，所起法爱定爱，火光焚彼，如焚薪故。赤金光者，非同初、二地慧，唯是寂静光明，此转明利，如初日光。

    设有非处起嗔恚，将此身肉并骨节，

    分分割截经久时，於彼割者忍更增。

    此显三地菩萨忍辱功德。非处者，谓菩萨於众生有大恩德，是不应起嗔恚之处，众生不知恩报恩，反以怨报德。在平常人，横逆之来，必不能忍，菩萨不然。设有众生，於此三地菩萨，作大损恼，乃至分分割截身肉骨节，令彼求死不得，菩萨视彼，如割虚空，绝无不忍之念。又观彼众生，由作损害於大福田，将堕大苦，转生悲悯。如子病狂，伤害其母，母不嗔恚，念子病剧，转增爱怜，求拔其苦。

    已见无我诸菩萨，能所何时何相割，

    彼见诸法如影像，由此亦能善安忍。

    上一颂显由悲故忍，此一颂显由慧故忍。菩萨已达无我，见诸法如影像，幻化不实，由此空慧力，不见有能割者割时割相可得，亦能安忍。如佛往昔为忍辱仙人，被歌利王割截肢体，是其例也。

    若已作害而嗔他，嗔他已作岂能除？

    是故嗔他空无益，且与後世义相违。

    此下显众生不忍之过失。语云：一念嗔心起，八万障门开。又云：一把无明火，烧尽诸善根。佛见比丘礼塔，语诸弟子观此比丘，以清净心礼拜故，其所感福，如其身所按处，至金刚际所有大地极微尘数，每一极微，有千世转轮王之福。邬波离尊者，问彼福何因可尽？佛言，但起一念嗔心，即可灭尽。故作善之後，必要回向无上菩提，一者为遮邪愿回向非处故，二者为防嗔恚坏善根故。若他已於我作损害，嗔何用？如火焚我屋，水漂我田。我嗔水火，水岂能漂其土以还我，火岂能修复其屋以偿我乎？对菩萨行者来说，若人打我骂我，我不还打还骂，彼力疲极，自有止息之时。若我以打报打，以骂报骂，彼此反报，岂有已时？我虽打彼，岂能减我被打之痛？况起嗔心，定感来生恶趣之果。故不忍唯有损无益。

    既许彼苦能永尽，往昔所作恶业果，

    云何嗔恚而害他，更引当来苦种子？

    此颂显若信因果，必能堪忍。谓既生五浊恶世，必须堪忍，若不能忍，唯有往极乐世界。现前受苦果，皆由自身前世既未植无漏因出生死海，又未造人天福报之因，故感此报，於人何尤？如火性本能烧，人不触火，火亦不自烧人。三界火宅，本是苦聚，我既流转生死，即定有苦。若得出生死，彼苦即永尽。我自不出生死，长劫受苦，於人何尤？况人世所受苦果，多是他生恶业，已经恶趣偿报未尽，所有残余不乐之果，若能忍受，即可永尽往昔恶业；若不忍受，又起嗔恚而害他人，更引当来恶趣之果，则受苦无尽。譬如大病之後，残病未癒，医令禁忌一切不宜饮食，若不忍耐，不遵医教，病将复发，无可救治。佛为医王，教人忍苦，即从此永尽恶趣病也。

    若有嗔恚诸佛子，万刼所修施戒福，

    一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍。

    嗔心之害，较胜於贪。嗔心重者，乃至能杀父母，故障慈悲之力最强。贪心犹能摄受众生，嗔则能断菩提心根本。若菩萨对菩萨起嗔，其过尤重。一念嗔心，能顿断百劫施戒之福，故人虽有布施持戒功德，必赖忍辱摄持方能不失也。

    使色不美引非善，辨理非理慧被夺，

    不忍令速堕恶趣，忍招违前诸功德。

    嗔恚之失：一者，使色不美，嗔恚之人，勃然变色，见者皆畏而避之。後生感报，生毒蛇中，虽五色斑斓而人终畏其毒。虽生人中，五官不正，诸根不具，父母亦不喜见。二者，引非善业，如杀盗等。三者，无有智慧辨别是非，二人诤斗，至少一人非理，旁观者了然能见，以彼心平气和故。而彼诤斗者，各执己是，不见己过，由嗔蔽故。四者，由嗔造业，速堕恶趣。不忍过失如此，忍则反是，招诸功德。

    忍感妙色善士喜，善巧是理非理事，

    殁後转生人天中，所造众罪皆当尽。

    此一颂显忍之功德，与不忍过失相违。感妙色者，如释迦往昔成佛以前，常常众相圆满。阿底峡尊者亦言：我以相圆满故，早年常为善知识之所摄受。善巧是理非理者，能推己及人，反躬自责，尤为菩萨道之中心也。生人天者，由忍不作恶故。

    了知异生与佛子，嗔恚过失忍功德，

    永断不忍常修习，圣者所赞诸安忍。

    此颂总结上五颂。由知异生嗔恚之过失，佛子忍辱之功德，故断不忍，常修安忍。

    纵回等觉大菩提，可得三轮仍世间，

    佛说若彼无所得，即是出世波罗密。

    此一颂抉择世间出世间差别。等觉谓佛。三轮谓能忍者，所忍境，忍辱事。若着三轮，虽回向无上菩提，仍非出世。若於彼三轮无所得，乃出世也。

    此地佛子得禅通，及能遍尽诸贪嗔，

    彼亦常时能摧坏，世人所有诸贪欲。

    此显忍辱之外诸功德。禅谓四禅、无色定、四无量心。通谓六通。三界贪嗔痴尽，三地菩萨，常为忉利天王，为诸众生，宣说五欲过患，故能坏世人贪欲。

    如是施等三种法，善逝多为在家说，

    彼等亦即福资粮，复是诸佛色身因。

    此一颂总结前三地。施等谓施戒忍，於出家在家二众中，多为在家说。以出家众，於彼易行，不待多说故。於因中二资粮，是福资粮。於佛果中，所得法身、色身（色身即报身与化身），是色身因。

    发光佛子安住日，先除自身诸冥暗，

    复欲摧灭众生暗，此地极利而不嗔。

    此总颂发光地。菩萨发光地，如初日殊胜光明。日体自有光明，故先除自暗，由慧极利，知一切如幻，知因果不虚。故能不嗔也。

    第四菩提心焰慧地

    功德皆随精进行，福慧二种资粮因，

    何地精进最炽盛，彼即第四焰慧地。

    此一颂说焰慧地精进功德。谓精进炽盛如火焰故。此地唯有二颂。应精进理未广说者，上三地中所说应布施等之理，即是应精进行布施等之理，故不再别说。但总说一切功德，皆由精进引生。前三度为福资粮，後二度为慧资粮，此精进通五度，亦即通二资粮。功德者，总摄一切福慧资粮也。精进如沟渠，善法如水，有沟之处始可获灌溉之利。精进如鞭，善行如马，马无鞭策，则怠缓不能疾行。故经云，有一法门失诸功德，谓懈怠。若无精进，诸善功德，皆不得成。精进者，能止恶修善之力也，即三十七菩提分法之四正勤，谓已生恶令断，未生恶令不生，未生善令生，已生善令增长。若於恶法勤行，是名懈怠，不名精进。众生於修功德，常多因循，谓今日不作有来日，今年不作有来年。不知无常迅速，不与人期。人命短促，於生死长夜中，不过如电光一闪，若不乘此熹微之光，早向坦途前进，漫漫长夜，满地泥涂，将何托足乎？临命终时，良医束手，眷属围绕，自知命尽，怖畏张皇，追悔无及矣。如阿育王，统南瞻部洲，威德等同轮王，能役使鬼神，造人间地狱，以怖暴恶众生，造八万四千塔，遍於瞻部。命将终时，诸臣以王好施，凡物入手，即转以施人，凡王所求索，皆不给与，王教令不能行於臣下，财位库藏，一切不得自在。最後求索庵摩罗果，得半枚，此半枚庵摩罗果，乃王威权所及，可自由食用。王语一最亲信侍臣，将此半枚庵摩罗果，往鷄圆寺，供诸比丘。时诸上座，多是大阿罗汉，语大众观今日半枚庵摩罗果之主人，即当年役使鬼神造八万四千塔之轮王。彼施此半枚庵摩罗果功德，大於造八万四千塔，以此是其唯一所有之物故。观此可见人应及时为善，勿待衰老，不得自在，欲积功德，不可得矣。

    立焰慧名，有二因：一者、於六度中精进炽盛最为圆满；二者、於三学中，慧学增胜，发生通达菩提分法之出世慧光故。

    此地佛子由勤修，菩提分法发慧焰，

    较前赤光尤超胜，自见所属皆遍尽。

    此颂显精进以外之功德。前半颂释此地名。

    一者，三十七菩提分法圆满。菩提谓佛果，亦指空慧。分者因也。属於与证菩提为因之法，名菩提分法。共分七类：（一）四念住，谓意念安住於此四事，能治常乐我净四倒。一、观身不净，谓毛发齿爪血肉皮骨等三十六事，无一是净。二、观受是苦，谓受若是乐，应多多益善；今一切寒热等受，过寒过热皆觉其苦，则所谓清凉温暖，唯以离炎热寒冻之苦，名为乐受，实非是乐。三、观心无常，谓心念念迁流，不可得。四、观法无我，法无我义，下当广释。（二）四正勤，如前已说。（三）四如意足：一、欲神足，谓意乐修定之欲心所引定。二、勤神足，谓修定之精进力所得定。三、心，谓有曾习修定之种子。四、观，谓智观察所得之三摩地。以上三类属资粮位。（四）五根：一、信，谓正信三宝。二、进，谓於善法勇悍。三、念，於应作不应作无忘失。四、定，善住所缘，不随烦恼转。五、慧，善能分别得失。（五）五力，即前五根，增长有力，更不退转，且有力令他随转。以上二类属加行位。（六）七觉支：念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。（七）八正道：正见、正语、正思维、正业、正命、正精进、正念、正定。小乘说八正道属见道，七觉支属修道。大乘说七觉支属见道，八正道属修道。非凡夫事，故不详释。

    二者，智慧增上。三地如初日，此地如日中。

    三者，我见所属之人见、众生见、寿者见等皆遍尽。自见即我见也。

    第五菩提心难胜地

    大士住於难胜地，一切诸魔莫能胜，

    静虑增胜极善知，善慧诸谛微妙性。

    大士者超人也，谓发大心之士夫。难胜义，他处释为二谛圆融。此处释为魔不能胜义。利根菩萨，修般若得佛加持，在资粮位，魔已不能胜。最钝根者，极至五地，魔决不能胜矣。利根声闻，亦能降魔，如邬波崛多尊者，降伏大自在天是也。此地以静虑功德殊胜为差别。

    第六菩提心现前地

    现前住於正定心，正等觉法皆现前，

    现见缘起真实性，由住般若得灭定。

    此一颂释现前地名。现前，谓第六地菩萨。正定即第五地之静虑。正等觉法现前者，谓与佛法最接近，速当证大菩提。依第五地静虑，般若圆满，故於缘起真实无我性，现见无碍。上三句显般若圆满，下一句即「华严」文义。灭定谓真如理。由依圆满静虑，且具达空性之智慧故，能得灭定。

    如有目者能引导，无量盲人到止境，

    如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。

    此赞般若为一切功德之引导，五波罗密如五盲人，无慧为导，不能到出世圣果之止境。为成佛色身之因，仍为生死流转之因。且因彼功德所感福报，得大势位自在，若无智慧，依之造恶，反为自害之因。如佛说骡胎竹实之喻。摄取谓收集也。

    如彼通达甚深法，依於经教及正理，

    如是龙猛诸论中，随所安立今当说。

    此显般若深广，非己能说。论主自言：如彼六地菩萨所达甚深之法，非我境界。虽诸经教宣说彼理，然佛甚深密意，亦非我浅慧所能测。唯如龙猛依经教所立诸论，我今随彼所安立，当说六地所达真理。以龙猛所证与六地智慧相同故。

    若异生位闻空性，内心数数发欢喜，

    由喜引生泪流注，周身毛孔自动竪。

    此一颂显能闻般若之机，谓正当机，非结缘众也。闻，谓声入心通，非如秋风过耳，如佛所谓谛听谛听善思念之是也。若利根人，闻说空性，如贫人但有空箱，一旦开视，忽见珍宝充塞。或老人有独子，幼年走失，久无再见之望，一旦荣归拜父，如是喜出望外，乐不自禁。念佛说此甚奇希有之法，恩德无比，自身於生死长夜中，亦不知何幸种此善根，於是喜极涕零，亦犹如是。若钝根人，由於无始实执，平时虽说空空，如山鸟啼。一旦真闻空理，如人有重宝珍藏箧笥，一旦开视，竟已不翼而飞，起大恐惧。故听般若者，若能通达，乃多生善根习气。若不能通达，即是先无熏习，若今再不学，则不通不学，不学不通，何时通达乎？故吾人今虽未能即达空性，於此断惑证灭之要道，仍有研求之必要也。

    彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，

    当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。

    此显如彼之人，是真法器。已有佛慧种者，谓已多闻般若熏成善根也。可宣说真性器者，谓可闻真实性之法器。

    彼器随生诸功德，常能正受住净戒，勤行布施修悲心，

    并修安忍为度生，善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨，

    善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地。

    此二颂示闻般若教引生功德。彼具足空慧种姓之法器，闻说空理不起诽谤，且能引发随顺空性之功德。以真达空性故，知空性不离缘起，以有因果缘起，故说性空，是故不堕断见。若不真达性空，或执无戒可持，无福可作，於持戒修福者，诃为小乘钝根。如堕野狐身之禅师，说上智之人不落因果，然因果不由拨无而遂空。彼真是法器者，不唯能信解空理，又能修积一切福德资粮。一者正受住净戒，谓以清净信心，对诸佛菩萨大善知识，如法而受，受已如法而持。彼由爱乐般若故，恐由犯戒之故，人身尚不能得，何由得闻性空，故特能持戒。二者，勤行布施，以知资财空不坚实故，又恐由不布施，感众缘不具之报，无暇闻法故。三者，修悲心，知但有空慧，而无大悲，只能证声闻果故。四者，修安忍，知一切空，不见有可嗔者故，观众生皆父母故，知感妙色为善士所摄受故。五者，为度生善根回向大菩提，於诸功德无悭吝故。六者，能恭敬诸菩萨，於能如法宣说胜义真实教之大菩萨，知应恭敬故，不见自身有可憍故。如释迦往昔作常不轻菩萨，见一切人皆礼拜，谓：「汝是当来之佛，亦是为我圆满成佛资粮者。」又既发心利益众生，当自视为众生公仆，复何诤斗嫉妒之有，故常能恭敬。若真法器，善解空性，应有如上功德也。虽解空性，尚须经资粮加行二位，由善巧甚深空理故，能积集广大福德，方能登极喜地。

    求彼者应闻此道。

    此一句劝学般若。谓求佛果，或求登地，或求成法器，应闻此般若道也。

    彼非彼生岂从他？亦非共生宁无因？

    此总标无生四句之宗也。「华严经」说六地所证十平等性，谓无生无相等。龙树菩萨，则以无生为十平等性之总门，若达无生性，即达一切空性，亦即达一切缘起真实性也。为成无生之义，故立四宗：一者，彼非彼生，彼者，泛指任何一法。谓彼法决不从彼法自体生。二者，岂他生，谓彼法亦非从他法生。三者，亦非共生，非自与他共生。四者，宁无因，谓法亦非无因生也。此即「中论．归敬颂」後开宗明义第一颂「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」之义。龙树菩萨谓诸法若有实体性之生，於此四者之中必居其一。四者既无一可成，故无实性之生，唯有因缘假生也。

    彼从彼生无少德。

    此下广破四种生。自此句下五颂半，破自生。执自生者，以数论师为首。彼谓一切法，先有体性，後发展而出，有自性而後生，即是自生。彼宗之说，略近二元论，彼谓宇宙万有之因，为神我与自性。神我为享受者，自性为变化者。由神我动念欲受用故，自性即发生宇宙万有，如万宝囊，出一切物，总为二十五谛。彼自性者，体具三德，谓喜、忧、暗，即贪、嗔、痴，其性为轻动、沉重、昏暗。此三性平衡时，自性不起变化，即为冥性。若失平衡，则起变化，以有变起诸法功能，说名自性（彼虽不显说从自生，然执万有根元即自性，於自性中，有具体而微之诸法，即自生之义也）。神我後时厌诸受用境，遂修禅定而得天眼，由是见诸法之因为自性。自性为神我所见，遂起羞怯，收摄其所变化，神我与自性遂独立，而得解脱。此即彼宗所执流转还灭之理。其余一切执自生者，皆同此破。此句颂文，显自生无义。无少德者，谓无纤毫取义。若彼法即从彼生，彼既已有，何用复生？有已复生，应同头上生头，成为冗赘之物。又生已复能生，生则无穷，一切成无量。如树先无果，後时生果，则有受用之利。彼既先有，後时生者，复何所益耶？

    生已复生不应理。

    从自生，即是生已复生。此总标其失，下别破。

    若计生已复生者，此应不得生芽等，尽生死际唯种生。

    此显无穷过。初一句牒其计，次二句出其过。若如汝外道所言，生已复生者，今以世间现见谷种为喻，种既生已，应复生种，不应生芽。又种既生已复能生种，自力能生，更无法可令不生，则乃至生死未空，种应常生种，无有穷尽。

    云何彼能坏於彼？

    此破伏救。外道救言：芽生之时，即种坏时，二者同时，同一体性，故名自生。芽有时即种无，故无无穷之过。此破彼云：汝先谓芽即是种，今言芽生能坏於种，云何彼自体还坏自体？要各有自性，始可说此坏於彼故。又种子即芽，若芽能坏种，种亦应能坏芽。实不如是，故汝救非也。

    异於种因芽形显、味力成熟汝应无。

    此显无异过。谓如汝执，芽体即种体，芽上所有之法，种上亦应有。若种上所无之法，而芽上有，从何而来？汝执芽一切从种出故。今芽形长，种形圆；芽色绿，种色黄；芽味苦，种味甘；芽能治之病，非种能治；芽谓变化成熟，种非成熟。如是芽上形状、显色、味、作用、分位，一一与种子不同。若如汝执，此诸差别，皆应无有。

    若舍前性成余性，云何说彼即此性？

    彼救云：芽时舍种性，故芽与种体虽是一，而性变易，形显味力等，不全同也。上句牒彼计云，若汝谓舍种性而成芽性。余性者，谓芽性为种性之余，即异於种性。下句破彼云：芽性种性既不同，云何说言，彼种性即此芽性耶？上一破显芽种体二应无异，此破救显芽种若异应非一体，得此则失彼也。

    若汝种芽此非异，芽应如种不可取，

    或一性故种如芽，亦应可取故不许。

    此就可取不可取破也。芽生之时，种子已坏，芽可见，种子不可见。以芽从种，芽应不可见。量云：芽应不可取，汝许种芽不异故，如种。又以种从芽，种应可见。量云：种亦应可取，汝许种芽一性故，如芽。故不许者，结不许彼种是芽自体也。

    因灭犹见异果故，世亦不许彼是一。

    上以道理破，此以世间现见破也。谓世间现见种子灭时，犹有芽可见，故世间亦不许彼种子与芽是一，汝又有世间相违过也。

    故计诸法从自生，真实世间俱非理。

    此总结，上句牒其计，下句斥其非。真实者谓道理，世间者谓世人现见。於二者中，均不能许种芽一体也。

    若计自生能所生，业与作者皆应一，

    非一故勿许自生，以犯广说诸过故。

    此类破也。若计自生，牒其计也。能所生业与作者皆应一，出其过也。非一故，显现见相违也。勿许自生，劝彼舍其所执也。以犯广说诸过故，例释也。谓若汝计种即是芽，能生即是所生，母应即是子女；能作即是所作，陶师应即是瓶瓮等；能烧即是所烧，火应即是柴炭等。现见母与子女，陶师与瓶瓮，火与柴炭，并非是一，故勿执自生，以犯如前广破诸过故。

    若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，

    又应一切生一切，诸非能生他性同。

    此下破从他生。执他生者，内道小乘，大乘唯识，乃至中观宗清辨等，皆摄在内。彼依佛说「四缘生诸法，更无第五缘」，谓缘及所生果，各有自性，故从他生。谓色法之果定有二缘：若此一法正为彼法作因，如泥为瓶因，是为因缘，除因缘外余法助果生者，如作瓶时和泥之水，烧坯之火，名增上缘。於心法之果，则具四：前所熏成习气种子为因缘，心起时所对之境为所缘，同类心前念过去，为次念让出地位，为等无间缘，眼识生时，以眼根、空、明等为增上缘。小乘、唯识中人，谓缘有自性，果有作用非假立，亦有自性，故缘与果各有自性。果从缘生，故从他生。初句牒彼计云：若依他缘而有他果（因果自性各别，因对果名他，果对因亦名他也）。因果各有自性，则因性非果性。因非果性能生果，那麽除因以外余一切法，应亦能生此果，俱非果性故。量云：非因应能生果，非果性故，如汝所执因。亦可破云：石头应生稻芽，非稻芽性故，如汝稻种芽性有别。一能生一不能生，不应理故。又非因若能生果，相违之因应生相违之果，火焰应生黑暗，其实不尔，是故不然。又非因能生果，石应生人，狗应生人头，人应生狗尾，鸦应生孔雀毛，孔雀应生鸦毛，一果应从一切因生，一因应生一切果，一切因应生一切果，因果混乱，成大过失。诸非能生者，谓非因之一切法也。他性者，谓非果性。因与非因，同非果性，故不应说前者能生，後者不能生也。

    由他所生定谓果，虽他能生亦是因，

    从一相续能生生，稻芽非从麦种等。

    此牒彼救也。初句谓果定由他生。第二句谓因於果为他，虽与非因同，然以能生故，名此是因。第三句谓能生因要具二义：一、要与果同一相续，如一人少年壮年，同是一人。二、要在果前，能生必在所生前故。一相续，简因以外一切非果性法。能生，简一相续中所生之果。是故麦种稻种，虽同非稻芽性，然稻种稻芽同一相续，故稻芽从稻种生，麦种稻芽，非一相续，故不从麦种生。此释通前非因亦能生果之难也。

    如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，

    非一相续非同类，稻种亦非是他故。

    此破彼救也。破云：稻种於稻芽，应非一相续非同类，非稻芽性故，如甄叔迦、麦、莲等。种芽既各有自体，以何定其为同一相续、同类乎？次破云：汝稻种应不生稻芽（或不具生稻芽之力），於稻芽非一相续非同类故，如甄叔迦、麦、莲等。甄叔迦，花树名。

    芽种既非同时有，无他云何种是他？

    芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。

    此又就他性不成而破他生也。因果不同时，既为共许，故种时无芽。以无所对之芽故，种云何名为芽之他？要芽种同时，方能对芽自体，名种为他也。如对子名父，尚无有子，云何称父？第三句结他生不成。第四句劝舍彼执也。

    犹如现见秤两头，低昂之时非不等，所生能生事亦尔。

    此彼引佛语救也。佛说因果「如秤两头，低昂时等，因灭果生，同在一时」。以生灭作用同时故，生灭法因果一定同时，故无他性不成之过。

    设是同时此非有。

    此总破其救。谓纵许秤之两头低昂同时，因果仍不同时，故此所诤他性仍非有。又此因果，与秤两头，非尽相同。秤不低昂，两头同时可得；因果纵如汝许，亦唯於因灭果生时同时可得，不生灭时，即决不可俱得也。况因果生灭，不能同时，其理当如下释。

    正生趣生故非有，正灭谓有趣於灭，此二如何与秤同？

    此上一句释破。谓正生必非生已，乃趣向於生。既非生已，则其物尚无。故果正生时，果即非有。又正灭非谓灭已，乃趣向於灭。既非灭已，则其法尚有。故因正灭时，因尚是有。因有果无，云何如秤两头，同时俱有？

    此生无作亦非理。

    此破伏救。谓彼救言：因果二法虽不同时，因灭果生仍可同时，生灭同时，彼灭为此生之因，故可说从他生。此破彼云：所生之果无故生之作用亦无，作用与法不离故。具生之作者既无，故不可说生灭同时。

    眼识若离同时因，眼等想等而是他，

    已有重生有何用，若谓无彼过已说。

    彼复救云：佛说眼识生，有同时因，谓眼等根，及作意受想等心所，故因果同时无过。然佛说同时因果但说二法同时观待，未说各各实有自性。故此破彼云：若如汝计，眼识离眼根及想等心所，而有各别对立之自体，则眼识已有，何用再生。生已再生，等同自生有无穷之过。若谓於眼根等外，无彼对立眼识，则仍堕无他性之过，如上已说。

    生他所生能生因，为生有无二俱非？

    有何用生无何益？二俱俱非均无用。

    此以果有无四句，总破他生。所生，为果之异名。初二句问彼：汝所谓能生果之因，为生先有之果？为生先无之果？为生亦有亦无二俱之果？为生俱非有无之果？若因果有自性者，於此四句中汝必居其一。若先有果而生，已有何用生？若先无果而生，先无何能生？若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无，其过亦同。

    世住自见许为量，此中何用说道理？

    他从他生亦世知，故有他生何用理？

    彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理？他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎？然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。反是，如镜像梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，唯是现象，乃诸法之皮毛。即眼识现前所见一切器具，亦唯见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境？世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他生，然不见有自性因果之他生也。彼由见有他生故，遂执实有他生。今所诤者，正诤世人所见他生是否有自性，云何汝以彼见有「他生」，难我所说无「自性他生」乎？

    由於诸法见真妄，故得诸法二种体，

    说见真境名真谛，所见虚妄名俗谛。

    此总解二谛也。於诸法上，见诸法真理者，即圣智慧；见虚妄现象者，即凡夫知见，颠倒心，错乱识。由彼智慧所见为真谛，颠倒心所见为俗谛，此龙树宗分别真俗二谛义也。上文通外难云：我今与汝抉择诸法有无自性，非诤诸法有无；等同说云：我与汝抉择胜义谛边事，非诤世俗谛边事。彼复问何为胜义及世俗，故今广释二谛也。

    妄见亦许有二种，谓明利根有患根，有患诸根所生识，待善根识许为倒。

    无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。

    此二颂分别正倒两种世俗也。中观宗清辨派，谓世俗谛中，境有正倒，心皆是正。境有作用者为正，无作用者为倒，如第二月，如镜中像。月称派谓，境有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而无体性同。此二颂文正对清辨派而发也。妄见谓不见真实之见，即见世谛之见。明利根谓如眼无翳障，有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所见，较明利根所见，颠倒尤甚，名倒世俗。明利根所见境，唯有无明障覆之错乱，无现见颠倒因（如翳障等），为世人共知，较有患根所见为正确，对倒世俗，名正世俗。唯就世俗立为无倒真实。其余有患根所见，即世人亦知为倒，不待道理观察也。

    无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，

    及计幻事阳焰等，此於世间亦非有。

    此举倒世俗之倒也。如被无明睡眠所扰害之外道，计自性、神我、大自在、梵天、毗纽天等；如彼痴人於幻象马计实象马，於阳焰计水，於世人共知虚妄之事，计为真实。此虽世间，亦不许有，故名倒世俗。

    如有翳眼所缘事，不能害於无翳识，

    如是诸离净智识，非能害於无垢慧。

    此因譬喻顺答前难也。谓如翳眼，於净椅上，见发蝇等。净眼不见，谓无发蝇。不能以翳眼所见发蝇，为作妨难。今说真理，应以圣智为量。世人之见与圣人之见，如同无知乡愚与大哲学家，不可相提并论。云何以无净智凡夫六识所见，为圣人净智所见宇宙真理，作妨难乎？

    痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，

    能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。

    此别释世俗谛也。世俗，谓障碍真实，犹如云翳。故即愚痴，名为世俗，以能障宇宙真理故。痴障性者，谓愚痴能障真实性。假法，谓因缘生法。彼，谓无始愚痴障。具缚凡夫，於因缘假法，由愚痴障，见彼为有性，不知是假，佛说名世俗谛。镜像阳焰，亦为凡夫所见，但凡夫亦知彼为假，故不名谛，但名世俗法。圣人後得智，亦见世俗谛，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名谛，唯名世俗法。故凡夫所见假法，圣人所见假法，皆唯名世俗也。

    如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，

    净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。

    此别释胜义谛。世间难解，无过诸法真实性。以众生无始以来，从未见彼，今欲为众生宣说诸法真实，等同为生盲说日，最易引生误解。如说真如，说如来藏，一类众生，复因此生执，不达真实。云何解释胜义谛？当观「维摩诘经」诸大菩萨声闻各说诸法实性已，文殊菩萨说，诸法实性不可说，次至维摩居士，默然无说。盖诸法实性，如人饮水，冷暖自知，不可说示。说不可说，已如头上加冠，未免多添累赘，何况以种种相而宣说乎？然於不可说中，要依所说之一分，次第修行，方能自证离言实性，故仍有多种方便，勉为宣说。佛说诸有智者以譬喻而得开悟，今此颂即以譬喻释胜义谛也。如患眩翳之目，见毛发等，周遍计度，颠倒执有。净眼见彼病眼所见毛发，体性本空，并无彼所谓毛发。毛发体性尚无，更无所谓长短黑白等差别矣。净眼所见无彼毛发，从本以来即无纤毫之体存在，非将彼弃去，始见为无，亦非另见为其他之物。此胜义谛，亦犹如是，即世俗谛在圣智中见为本不存在而已。

    若许世间是正量，世见真实圣何为？

    所修圣道复何用？愚人为量亦非理。

    此颂反难彼不应以世间现见为量。量者，谓不错谬之标准。世人不唯於真实不能为量，即世间事亦多不能为量。人於所学，研究数十年，仍不能为正量者甚多。世人口是心非，笑里藏刀，受欺诳者，亦复甚多。况於真理乎？宇宙真理，非凡夫所见，为求见真实，乃修行求证。若凡夫能见真实，则已成佛多时，不须更求圣果，所修圣道，亦成无用矣。以愚夫所见为标准，亦显见其非理也。

    世间一切非正量，故真实时无世难，

    若以世许除世义，即说彼为世妨难。

    此一颂正答彼违世间现见难。谓世间一切六识，非观察真理之正量；故於观察真实时，不可以世间现见相违为难。若以世间共许之理，破世间共许之义，则可谓彼宗为有世间相违之妨难。譬如有人家中之瓶被窃，他人为言，汝瓶未失，本来无故，如梦中瓶。则可以世间现见有瓶为难也。

    世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，

    亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。

    此颂进破彼虽世间亦不执从他生。谓世间人仅殖种子，便谓长大之儿是我生；仅殖树种子，便谓此树是我栽；可见世人於种子与儿童，树种与大树，视为一体，不执各有自性也。

    由芽非离种为他，故於芽时种无坏，

    由其非有一性故，芽时不可云有种。

    此答伏难也。谓彼难云：汝许缘生，岂非他生耶？答云：我所许因果，待因名果，无实因果。以芽与种非各有自性，故芽成时，种亦未坏，故不堕断边。以芽与种非有实一体性故，芽成时亦不可云种尚存在，故不堕常边。

    若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，

    空性应是坏法因；然此非理故无性。

    此下三颂总出其执有自性他生之过。若谓必有自相始能成立因缘生，诸宗共许圣人见道时即达空性，圣人应是谤法，空性应是坏法之因，以诸法实有，观令为无，如有器皿，椎击令坏。然不可说圣人谤法，故诸法定无自性。

    设若观察此诸法，离真实性不可得，

    是故不应妄观察，世间所有名言谛。

    名言谛即世俗谛，乃无始名言共许，非道理观察安立。若以道理观察，仅得真实理之空性，无世俗谛可得。以无可得故，即破世俗谛，破世俗谛，即堕断见。故不应自出心裁，以道理观察世俗谛有无自性。

    於真性时以何理，观自他生皆非理，

    彼观名言亦非理，汝所计生由何成？

    於抉择真性有无时，以一异等任何之理观察，自生他生有自性之因果，皆不可得。不唯胜义中不可得，即於名言中以如是理观察，有自性之生亦不可得。汝所计之有自性生何由成立乎？清辨谓名言有自性，胜义无自性，此说名言亦无自性，正破清辨，亦破一切实事师也。

    如影像等法本空，观待缘合非不有，

    於彼本空影像等，亦起见彼行相识。

    此喻显因缘和合，自有内外境生，不必有自性。如影像共许为空，然有镜、光明，人立在前，如是等因缘和合，则有影像生。彼不唯有像，能令见者眼识生起，令照镜者依之得以修治面容。影像等者，谓阳焰、水月、梦境、谷响等。又如氢气、氧气中无水，和合则有水生。凸透镜中无火，置日光下角度适宜，则有火生。木中、钻中无火，钻木亦有火生。琴弦与指，各无妙音，和合则有妙音生。人食商陆，目中则见诸幻象，而牛则以为食料，并无异状。人食毒性则死，孔雀食之，毛愈光泽。是皆可见诸法无自性，而因缘和合，作用不无，不待有自性，方有因缘生也。

    如是一切法虽空，从空性中亦得生，

    二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。

    此一颂以法合喻也。如上所举诸例，如是诸法虽无自性，而因缘和合时，从无自性中，亦有作用生。由因果於胜义谛及世俗谛中俱无自性，故因果非一自性，故非常；非各有自性，故非断。

    由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，

    有业虽灭经久时，当知犹能生自果。

    此下释业果性空之理。众生生自何来，死向何去，由何而有诸趣差别，为因果中最大问题。外道或执业非自作，由大自在等所作，或执业常，而必受果。佛法以三法印为与外道分界之鸿沟。第一法印即诸行（有为法）无常。外道所执业是造作，又有感果作用，是有为法，而又是常，是内道所不许，故非此处所诤。於佛弟子中，共许业是有为法之主要部分，有为法必是无常，故业刹那不住。然业必感果，如云：「假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受。」如佛往昔见杀鱼，生一念随喜，於琉璃王诛释种时，以余习力，佛犹头痛，如是之例甚多。业既不住，又必感果，在造业以後，受报以前，何物持业力，令不失乎？萨婆多部谓有不相应行法，非色非心，能持业力，令後受果，有实自性，名之为得。复有他部，谓有不失法，喻如债券，贷方以钱与借方，到期持券索偿，本利不失，赖有此券，而此券是金钱以外之物。赖不失法，必有果以偿业，而不失法是业果以外之物。经部谓有内心相续，业力熏於内心相续，故後能感果。唯识谓相续是假，如旋火轮，不能持业不失。必有体之阿赖耶，实有，无覆无记，不断，方能受熏持种不失。此各宗之说，後後较前转为细密，然皆执持业之法有自性。中观宗则谓因缘既无自性，业果如幻，不需实有持业之法，业虽先灭，後能感果，喻如磁石，远能吸铁。且灭亦无自性，云何执业实灭？小乘谓物无为灭，唯识谓先有後无为灭，又云灭是三有为相，云何无法为有为相，云何无法而是有为？故实无有自性之灭法。「华严经」谓灭有作用，十二因缘最後支死即是灭。死能引痴及忧悲苦恼，故灭非无作用，是有为法。以灭而力存，故缘不具时灭，若未受果未起对治，於缘具时，仍有力感果。由业无自性，故无需赖耶等实法以持之。以业无自性有作用，故业灭後，犹能感果。

    如见梦中所缘境，愚夫觉後犹生贪，

    如是业灭无自性，从彼亦能有果生。

    此喻显业果性空，出「转有经」。谓如愚夫，梦见妙色，觉犹生贪。梦境无自性，觉後梦境已灭，犹有引贪之用；业无自性，虽作业已久，死时心中自有先业显现，感其果报。

    如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相，

    而不见为余物相，当知已熟不更熟。

    此答伏难。若彼难云：若以业无自性故，谓灭已犹能感果，云何已感果之业与未感果之业，俱无自性，後不感果，前能感果耶？此答彼云：如龟毛兔角，与翳眼所见毛发，俱无自性，而翳眼唯见毛发，不见龟毛兔角。故已熟未熟之业，虽俱无自性，未熟之业能成熟，已熟之业不再成熟感果也。

    故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，

    无善恶慧得解脱，亦遮思惟诸业果。

    由上述之理，业果不唯不失，且不紊乱，由通达无实自性善恶之空慧故，能得解脱。故须知业果无自性。且汝所问果因何由不乱，未达空性证一切种智，佛不许问。以业果微细，乃佛智境，非凡夫境。若以比量妄推测，易坏缘起，或致狂乱，故不许问。然如是因如是果，法尔如是，如人有两目一口，不知何故有两目一口，而具有两目一口，不可谓无也。

    说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，

    此是为彼不能了，如上甚深义者说。

    此答伏难。若彼难云：汝谓无实阿赖耶，何故佛说阿赖耶乎？答云：众生无始执我，以阿赖耶代彼所执之我，先令明外▆空，次明内心亦空，然後达佛一切法自性空之密意。以此之故，佛不唯说赖耶，亦说有数取趣，说无我唯有五蕴，说有如来藏等。譬如小儿执物不舍，必以他物方能诳取，佛去众生我执，方便说有诸法，亦犹如是。以彼众生，尚未成熟，若为说甚深义空性，彼或怖畏不能趣入，甚至引生断见，故须先以方便，渐次引导，所谓以楔出楔之喻是也。

    如佛虽离萨迦见，亦常说我及我所，

    如是诸法无自性，不了义经亦说有。

    此再以喻显佛有时方便说不实法有。如佛虽无我见，常说我往昔如何修行，我之声闻弟子等，如是佛虽见诸法性空，有时对一类之机，亦说诸法有。以机未熟者，不堪闻甚深了义教故。如「法华」说一切众生皆可成佛，而先多处经中，说有五种种姓，乃至说有众生决不成佛。何故先後如是违反，具如「法华」穷子喻释。

    又空宗说有假补特伽罗，依彼造业受果，业果决定不乱，且能增长，未作不得，已作不失。极重之业，如五无间，现生必受，次重如杀盗等，多次生受。乃至极轻之业，後後生中，因缘会遇，亦决受报。众生各由引业所牵，往善恶趣。同生一趣者，引力决定相同；然由余满业差别，同一趣之有情，各有苦乐悬殊。如是业果之例，广如经说。

    不见能取离所取，通达三有唯是识，

    故此菩萨住般若，通达唯识真实性。

    此下三颂总出唯识宗。唯识宗云：六地菩萨所圆满之般若，即是通达唯识真实性。唯识真实性，即是离能取识无所取境，离所取境无能取心，三界生死唯识所变。

    犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，

    从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。

    如海本无波，然有生无量波涛功能，因风鼓动则生波涛。从含藏一切种子之阿赖耶识，因业力风之鼓动，有前七识生起，亦犹如是。以无实所缘境，七识唯由自种子功能生，非依境生，故名唯识。「解深密经」、「摄大乘论」、「楞伽经」，俱如是说。

    是故依他起自性，是假有法所依因，

    无外所取而生起，实有及非戏论境。

    依他起自性，实无异体能取所取，为现似能取所取所依之因。无外所取自能生起，体是实有，为假所依故；非戏论境，非言说戏论所缘故。

    无外境心有何喻？若答如梦当思择，

    若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。

    初句此宗徵问：汝说无外境可有内心，此无境心，以何为喻？汝若答云：如梦见山河大地，实无其境，而有心生。若我云：梦中之心有无，尚当思择。若梦境非有，梦中之心亦可云非有。梦中心无故，汝所云无境之心，即无同喻。

    若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，

    如汝忆念是我见，如是外境亦应有。

    汝若救云：因觉时尚能忆念梦，云我梦见山河大地，证有梦中意识。我云：汝所忆念梦见之山河大地，亦应是有。同为觉後所忆念故。若梦中境有，汝梦中心，即非无境之心。

    设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，

    执彼行相以为外，如於梦中此亦尔。

    设汝又救云：梦中共许无眼识，故所见色非有。唯由意识，执彼自起影像，以为外境。梦中如是，醒时由意识执有外境亦如是。

    如汝外境梦不生，如是意识亦不生，眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄，

    余耳等三亦不生。如於梦中觉亦尔，诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。

    我谓：如汝所说识外之境，梦中不生；无法尘故，梦中意识亦应不生。梦中根境识三者，皆是虚妄，观待假立。待所见境，说有能见识；亦待能见识，说有所见境。梦中如是，醒时亦如是。所缘境无故，根亦无；根境无故，识亦无；根境识诸法，皆虚妄观待假立也。

    此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，

    如已觉後三非有，痴睡尽後亦如是。

    如已觉之位，在无明痴睡中，根境识三，皆觉为有；如是梦未觉时，梦中根境识三亦皆有。如睡觉後梦中根境识三皆无，如是无明梦觉，三者亦无。故曰诸法皆虚妄也。

    由有翳根所生识，由翳力故见毛等，

    观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。

    此破伏救也。彼若救云：若舍梦喻，以翳眼为喻。如翳眼见毛蝇等，应是境无识有。此破彼云：病眼见毛蝇等，由於翳力，生如是识，非由识力。待彼翳眼，所见毛蝇，境识俱实。待无翳眼，所见毛蝇，境识俱妄。

    若无所知而有心，则於发处眼相随，

    无翳亦应起发心，然不如是故非有。

    此进破彼本计无外境有心也。初句牒彼计，後二句出过，第四句结破。若如汝计，无所知境而有心生，则於翳眼见毛发处，令无翳眼随其处观，亦应起见毛发等识。然於毛发处，净眼不见毛发，故无外境之心非有。

    若谓净见识功能，未成熟故识不生，

    非是由离所知法，彼能非有此不成。

    上三句出彼救，下一句破救。彼若救云：净眼由见毛发错乱识之功能未成熟，故见毛发识不生，非因无所见毛发境也。此破彼云：汝所谓彼功能，我尚不许有，云何以彼为因？此有能立不极成之过也。此所谓功能，即唯识说种子。

    已生功能则非有，未生体中亦无能，

    非离能别有所别，或石女儿亦有彼。

    此以三世推其功能不可得。谓汝所说生识功能，若识已生，何用功能？故功能非有。若识未生，识体未生，亦无生此识之功能。如人有子，方能说为此子之父。要有此识，方能简别，此是生此识之功能。无能简别之识，则无所简别之功能。若许有离能别之所别，亦应许有生石女儿之功能，二者同是毕竟无故。

    若想当生而说者，既无功能无当生。

    上句牒彼救，下句出彼过。彼若救云：虽识尚未生，以当生识故，说名生识功能，如煮饭未熟，不说煮米，而说煮饭；织布未成，不说织线，而说织布；以当成饭、当成布故。此破彼云：以米与线有，当成饭与布，故假说饭布。汝所说功能，尚未成立，依何物说，彼物当有识生？若谓饭布假有方可为喻，若谓饭布实有，则喻亦不成。我说汝识非有，汝说有功能能生识。我说汝功能非有，汝又说，以当生识故有功能。说识时以功能为证，说功能时又以识为证，二者之因俱不极成，均不能成立也。

    若互相依而成者，诸善士说即不成。

    若汝谓待能生之功能，有所生识；待所生识，有能生功能；二者互相观待而成。龙树提婆诸善士，即说互相观待成者，即是自性不成。汝所谓成，即我所说不成，汝与我说相符，更无争论之处矣。

    若灭功能成熟生，从他功能亦生他。

    此破过去识功能，上句牒彼计，下句出彼过。若汝谓有种现熏生之理，前识灭後有熏成之功能，此功能成熟，能生後识，则仍是从他生他，如是眼识灭之功能，亦应生耳识；张三识灭，亦应生李四之识。

    诸有相续互异故，一切应从一切生。

    此破伏救也。有相续者，对相续而立名。如一串珠，名一相续。此中一一之珠，名有相续。彼救云：已灭眼识功能与眼识同一相续，故前识灭能生後识。眼识与耳识，张三之识与李四之识，非一相续，故此灭不能生彼。此破彼云：纵许汝前识後识同一相续，然前念後念之心，正同粒粒之珠，各各互异，前识生後识仍是从他生他，有前破他生所出一切生一切等过也。

    彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。

    此待成立仍不成，相续不异非理故。

    上二句出彼救，下二句破。彼救云：一相续中，诸刹那念念之心，虽互异，然相续是一，无有异性，故无从他生之过。此破彼云：所谓相续，尚待成立，以彼为因，仍不能成立汝宗。以相续与有相续，若各有体，应如贯珠，离珠有绳可得，离「有相续」，应有「相续」独立可得。今离念念各别之心，无一独立相续之心，故汝所谓相续，应唯许仍与念念之心不异。若许与念念之心不异，即一相续人之前刹那，仍与後刹那异体，不免他生之过，故非理也。

    如依慈氏近密法，由是他故非一续，

    所有自相各异法，是一相续不应理。

    此以喻显不成一相续。慈氏与近密，是二人名，如云张三李四。如慈氏所有色蕴，与近密所有色蕴，由所依处不同故，非一相续；如是汝计前念识与後念识，自相各异，非同一时，而言是一相续，不应道理。

    能生眼识自功能，从此无间有识生，

    即此内识依功能，妄执名为色根眼。

    此下三颂，唯识重申彼宗，此一颂显无离识之根。谓阿赖耶识中，有生眼识功能。若依此功能成熟，於一刹那顷有眼识生起，即此内心识起时所依之功能，不知者即妄执为以净色为体之眼根，实无离识之眼根也。眼如是，耳等亦然。

    此中从根所生识，无外所取由自种，变似青等愚不了，凡夫执为外所取。

    如梦实无余外色，由功能熟生彼心，如是於此醒觉位，虽无外境意得有。

    此二颂显无离识境。此中，谓於唯识宗中。从眼根所生识，无有处境，但由自种子变似青黄赤白长短方圆等相，愚夫不知唯识所变，执为外境。如於梦中，实无山河大地，由功能成熟，生似见山河大地之心；如是於醒时，虽无外境，意识得有似外境现。此因上文多方徵难，彼往复设救不成，故言汝未达我唯识宗义，重申其说。第一显无根可有识生，次二显无境亦有识生也。

    如於梦中无眼根，有似青等意心生，

    无眼唯由自种熟，此间盲人何不生？

    此下四颂重破彼所申义。上三句牒彼计，第四句难彼。若如梦中无眼根，但由自种熟故，有似青等外境意识生起；此醒时盲人亦无眼根，何不能生眼识乎？

    若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，

    如此无第六能熟，说梦亦无何非理？

    上一句牒彼救，下一句难。汝谓睡时无眼根，然有第六意识功能成熟，故有梦中所见外境；盲人无眼根，醒时亦无第六意识成熟功能，故不见外境。若醒时无第六意识功能成熟，何故睡时有第六意识功能成熟？既俱同无因，我说睡时亦无第六意识成熟功能。亦何不可？若梦中有，醒亦应有也。

    如说无眼非此因，亦说梦中睡非因，

    是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。

    上句牒彼计，下三句破。汝能谓醒时无眼，非此第六意识功能成熟之因，梦中睡眠力，乃第六意识功能成熟之因，何故睡眠能为第六意识功能成熟之因乎？若汝不能说明何故睡眠为意识功能成熟之因，则睡眠非彼成熟因也。若汝无因而说睡眠为梦中意识因，何不许彼梦中所见山河大地等法，及眼根，为虚妄意识因乎？亦可许有虚妄根境为梦中妄识因也。

    随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，

    如是能除此妄诤，诸佛未说有实法。

    此总斥其非也。随此唯识宗人，如何如何答辩，总见彼所举一切因喻，等同彼所立宗，均尚待成立。以唯识说有实法，空宗一切不许是实法，故对空宗决无极成因喻可得，故所举因喻，均尚未成立也。以因喻无故，所立宗决不能成，故应息此无境唯心之妄诤。且不唯空宗说一切法不实，诸佛亦未说有实法，如佛说三界唯识，亦据十二有支无明缘行行缘识故，以识为三界生死之因，故说三界唯识，亦未说唯识是实法也。

    诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，

    见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。

    此破伏救。若彼救云：诸佛弟子，依师长教修不净观，观成之时，则见大地白骨充满。此所见白骨，外境非有，而不净观有，可见无境有心。此破彼云：彼习不净观诸瑜伽师，所见白骨，其根境识三法，皆无自性。以定中无眼识故。彼能见眼识当知是假。眼识假故，眼根亦假。根识假故，所见境亦假。佛亦说不净观是颠倒作意，故非离境实有内识。

    如汝根识所见境，如是不净心见境，

    余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。

    此颂反难。谓如汝说不净观识是实有，则不净观识所见白骨之境，余未修观人观彼境亦应见白骨，许同是境无识有故。如汝身根识所见之境，一人能见，余人亦能见。然未修不净观者，实不见白骨，故汝说非理。且汝谓彼不净观识实有，是彼定应不虚妄，亦违佛说不净观是颠倒之教也。

    如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。

    此类破余喻。唯识宗人又谓：佛曾说喻云：如人见清水，鬼见脓河，鱼见房舍，天人见为琉璃，习空定者见空，同於一境，随心所见不同，可见境无心有。然佛於此喻中，唯说境非实，未说见彼之心实有也。故破彼云：同一境上，由业力故，诸趣所见不同。如前说於无毛发境，由翳力故，翳眼见有毛发。鬼见脓河等心非实有，亦如翳眼见毛发等心非实有也。

    总如所知非有故，应知内识亦非有。

    此二句总破。所知谓境。若谓心有，境亦应有；若谓境无，心亦应无，二无差别故。

    若离所取无能取，而有二空依他事，

    此有由何能证知？未知云有亦非理。

    此下破依他起性实有。上二句牒彼计，次二句徵彼因。若汝谓无异体能所取，而有二取空之依他起性；既无能所取，此依他起性，因何证知其有？若不知而云有，无是理也。

    彼自领受不得成，若由後念而成立，

    立未成故所宣说，此尚未成非能立。

    此破自证分。唯识宗人以为二取既是假必须有依他起事，为二取分别所依。如瓶是假，必有地大（泥土）为依，不能依虚空假立为瓶。又如绳上蛇觉是假，然要依实绳起，不於无绳处起蛇觉。由彼不说能取所取，互相观待假有，故执定自二取空之依他起离言自性之内心，为二取所依。然既云离言自性，何由知有？如前一颂所徵，唯识宗人释云：即由自心知有。若由他心知有，是则无穷。故云：此心自能证知，此自知之心，名之曰自证分，即是识体。故此初句破彼云：彼自证分不能领受自体，以作用不能於自体转故，如刀不自割，指不自触，火不自烧，灯不自照，故心亦不自缘。既心不自缘，云何自见自体耶？第二句牒彼救。唯识宗人救云：由後能忆念前我曾见境，故定有自证分。若前未经之境，必不忆念。若今忆念我昨曾见某境，昨日见时，必曾有领纳「我见某境」之心。见境者为心，此心若又为他心领纳，是则无穷。故即彼见境之心，自体领纳自体，是则无过。「成唯识论」、「因明论」，均作如是释也。此破彼云：汝所谓後念，是否实有？若谓後念假有，既非唯识所许，亦不能证成实有之自证分。若是实有，又非我许。故若以後念为因，而成立未成之自证分，此所宣说後念之因，尚未极成，故不足为能立因。

    纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，

    他故如未知身生，此因亦破诸差别。

    此纵破後念，亦即破自证也。汝自证依後念为因而立，後念不成故自证不成，今纵许汝自证已成，以自证为因，而生後念，亦复非理。以自证分与彼後念，是异体故。设许自证分能生後念，於已知者能引生後念，於未知者应亦能引生彼念，其为异体同故。然现见慈氏所知，近密不忆，故汝说非理。诸差别者，谓与此类似之计执，所谓能生因，因果法，一相续等；此因谓「是他故」之因，即以此是异体故之因，能通破上列诸计也。

    由离能领受境识，此他性念非我许，

    故能忆念是我见；此复是依世言说。

    此答伏难。唯识宗人难云：汝不许自证引生後念，汝中观念心所云何生乎？此答云：观待假生。因前见境心，故引後念，因後念故知前见境，二者互相观待而有。故我不许有离领受境识之他性（异体）後念，然许假有忆念我见之念心所。亦复是依世间言说许有忆念，非许有自性後念也。

    是故自证且非有，汝依他起由何知？

    作者作业作非一，故彼自知不应理。

    汝谓由自证分，知有依他起，又由後念，证有自证分。今後念既不成，即自证分尚且非有，由何知有依他起乎？若谓由自证分自知有者，不应道理，能知所知之作用三者不应是一，犹如能作所作与作用不应是一也。

    若既不生复无知，谓有依他起自性，

    石女儿亦何害汝，由何谓此不应有？

    总结破依他起。上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自证分，故依他起无因能知。既不能生，亦不能知，而汝强谓有依他起；似此无理妄执，汝何妨谓石女儿亦实有，何故汝谓石女儿不应有耶？

    若时都无依他起，云何得有世俗因？如他由着实物故，世间建立皆破坏。

    出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。

    此二颂出彼破世俗谛过。唯识宗，谓要有实依他起性，始有世俗假法施设名言所依。今既无实依他起，唯识宗世俗谛以何为因而立？以是之故，他唯识宗，由执实有内识依他起性故，转致一切世间共许名言安立假法，皆不得成，适以破坏世俗谛也。龙猛论师，以胜义无自性，世俗有因果，安立二谛，为断烦恼证解脱之正方便。今唯识宗人，出於龙猛正轨，既失俗谛，亦失真谛，何由得解脱乎？

    由名言谛为方便，胜义谛是方便生，

    不知分别此二谛，由邪分别入歧途。

    上二句释自安立世俗谛之理，下二句显唯识宗之失。於胜义虽一切无自性，然要通达缘起方能通达性空，亦要由世俗谛名言为方便，方能通达胜义谛，故名言谛为方便，胜义谛为方便所生果。唯识宗人，不善巧分别此二谛理，由执心实有、境全无之邪分别，出离正道，入於歧途。

    如汝所计依他事，我不许有彼世俗，

    果故此等虽非有，我依世间说为有。

    此破伏难，显自宗所立世俗谛异唯识宗，唯识宗人既观破讫，不能成立彼宗；乃转难中观宗云：如我依他起不成，汝之世俗谛亦应不成。故此答彼云：如汝唯识宗所计实有自性之依他起，我不许有如是之世俗谛；我所说此等世俗谛虽无自性，然众生无始习见为有，为不坏名言成解脱果故，我依世间亦说为有。

    如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，

    若於世间亦皆无，则我依世不说有。

    此显我说世俗有唯依世间说也。若世间皆如阿罗汉，已断诸蕴入寂灭涅盘，无世间现见一切相，则我依世间亦不说有世俗谛也。

    若世於汝无妨害，当待世间而破此，

    汝可先与世间诤，後有力者我当依。

    此显彼破世俗犯世间相违，我不犯也。谓中观说依他起无自性，观待胜义有而说，不与世俗相关，故决无世间相违之过，若汝唯识宗观待世间而破世俗谛，决犯世间相违之过。若汝不犯世间相违，当可依世间而破世俗谛。我无始以来，正为不能破此世俗谛，流转生死。汝试先共世间诤论，最後若汝有力能胜，我当从汝，以我正求破此世俗谛故。然汝决犯世间相违，故我不从汝，汝不能破我世俗谛也。

    现前菩萨已现证，通达三有唯是识，

    是破常我作者故，彼知作者唯是心。

    此通「华严经」义，显己宗无违教失也。「华严经」说现前地菩萨通达三有唯识者，是破外道所执「常我」作者，说彼六地菩萨知作者「唯」是「心」，「唯」字简外道所执常我等，非简外境也。

    故为增长智者慧，遍智曾於楞伽经，以摧外道高山峯，此语金刚解彼义。

    各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，佛见彼等非作者，说作世者唯是心。

    此以「楞伽经」证「华严经」所说唯心是破外道作者也。「楞伽经」有颂云：「余说数取趣，蕴、相续、缘、尘、自性、自在等，我说唯是心。」余谓外道等。佛说彼所执一切造作世间之因，皆非世间作者，唯心乃为世间作者。此间第二颂，即引楞伽颂文意也。高山峰喻外道邪执，金刚喻佛语。金刚杵能摧大山故。此「楞伽经」颂文，亦可解彼「华严经」义，为令已解华严所说唯心者更增智慧故，再引佛於楞伽所说，以证华严说唯心，是破外道作者，非破外色也。

    如觉真理说名佛，如是唯心最主要，

    经说世间唯是心，故此破色非经义。

    此释「唯心」语有省文，谓具足应说世间「唯心最主要」，以是作者故。说唯心者，乃将「最主要」三字省去而说。喻如佛是「觉悟」之义，「觉悟真理」者名佛，说佛即将「真理」二字省去也。故唯识宗以此所说「唯心」为破外色，非经义也。

    若知此等唯有心，故破离心外色者，

    何故如来於彼经，复说心从痴业生？

    此反难彼也。若如汝说：佛知一切法唯有心，故说唯心是破离心外色者，何故如来即於「华严经」中，复说心从痴及业生？如六地说十二因缘，说无明缘行行缘识等，何不唯说识支？要并说其余十一支何用？又识必待无明行... -->>
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